Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Особистісні риси: універсальність або специфічність?

 

Історично так склалося, що психологи - на відміну від культурантропологів - мало займалися пошуками зв'язку між культурою і особистістю в її цілісності. У порівняльно-культурної психології вивчення особистості найчастіше зводиться до аналізу взаємозв'язків між окремими, ізольованими особистісними конструктив та культурними перемінними. Причини такого становища слід шукати у відсутності єдиної психологічної теорії особистості та відданості етнопсихології тим концепціям, згідно з яким поведінка індивіда є наслідком наявності у нього тих чи інших стабільних рис (теорій рис).
У різних культурах порівнюються такі розглядувані стабільними особистісні характеристики, як мотивація досягнень, тривожність і т.п. Досить численні порівняльно-культурні дослідження локусів контролю, тобто якості, характеризує схильність людини приписувати відповідальність за результати своєї діяльності зовнішнім силам (екстернальний або зовнішній локусів контролю) або власним здібностям і зусиллям (інтернальний або внутрішній локусів контролю).
В емпіричних дослідженнях з використанням стандартних методик було виявлено, що на локусів контролю впливає рівень економічного розвитку суспільства: в розвинутих країнах люди більш інтернальни, ніж у країнах, що розвиваються. Іншими словами, бали за локусів контролю відповідають реальному рівню контролю, адже громадяни країн, що розвиваються, у меншій мірі можуть впливати на хід свого життя.
Однак на локусів контролю впливають не тільки економічні показники. Так, у США - навіть при дослідженні людей з однаковим соціально-економічним статусом - афроамериканці виявилися більш екстернальнимі, ніж білі. А люди в країнах
Заходу в середньому більш інтернальни, ніж в не менш економічно розвинених країнах Далекого Сходу (див. Berry et al., 1992). Такі відмінності можна пояснити культурними факторами. Наприклад, по-перше, і в наші дні життя японця підпорядкована традиціям, а значить, у меншій мірі залежить від нього самого, і по-друге, для японського міропоніманія характерний фаталізму.
Ідея контролю є універсальною для всіх культур. Однак прихильники emic підходу в етнопсихології підкреслюють вплив характерних для культури паттернів соціалізації на те, які норми і поведінку група і індивід вважають можливими контролювати. В результаті в кожної культурної спільності обнал 7 ружіваются свої особливості локалізації контролю.
Так, психологи, які працювали в Мексиці над адаптацією американської шкали локусів контролю для дітей, крім описаного в США внутрішнього локусів, заснованого на інструментальних здібностях, виявили ще один його тип. Внутрішній аффектівний локусів контролю дозволяє индивиду побічно маніпулювати оточенням завдяки своїм аффіліатівним і комунікативними здібностям: мексиканські діти схильні пояснювати свої хороші відмітки проявом ввічливості та люб'язності по відношенню до вчительці. Підкреслення того, що людина може контролювати свою долю, контролюючи інших, в Мексиці було виявлено і у підлітків, і у дорослих, що дозволило дослідникам інтерпретувати внутрішній аффектівний локусів контролю як стабільну внутрікуль-турне риску (див. Diaz - Loving, 1998).

Слід лише мати на увазі, що подібний локусів не є унікальним для мексиканської культури - ми вже згадували результати досліджень, згідно з якими індійці особливо важливою причиною успіхів людини розглядають його тактовність.
У Мексиці також була зроблена спроба операціоналі-зації і вимірювання рис, які зазвичай розглядаються як універсально чоловічі (інструментальні та деятельностние, спрямовані на пряму маніпуляцію або зміна фізичної та соціального середовища) та жіночі (Експресивні і аффектівние, з акцентом на комунікацію та взаємодія).
Отримані дані в цілому забезпечили підтримку для розроблених в США теоретичних конструктив та інструментів вимірювання рис фемінінності-маскулінності. Але так як ряд якостей має в Мексиці інше значення, в цій країні потрібно внести значні зміни в методику. Наприклад, «подобострастіе» у США входить в негативну жіночу шкалу, яка складається з експресивних характеристик, соціально небажаних для обох статей, але які приймаються у жінок. Однак у Мексиці це якість виявилося в тій же мірі бажаним, що і якості з позитивної жіночої шкали: «подобострастіе є фундаментальною характеристикою спілкування взаємозалежних членів соціальної групи, особливо на родинному рівні» (Diaz - Loving, 1998, P. 107). І навпаки, оцінний компонент «агресії» з біполярний шкали фемі-нінності-маскулінності набагато більше негативів у Мексиці, ніж у США.
Іншими словами, при проведенні порівняльно-культурних (etic) досліджень особистісних рис завжди необхідна емпірична перевірка того, чи існує в кожній новій культурі конструкт, який априорно розглядається як універсальний, визначається Чи він одним і тим же способом і чи є можливість його еквівалентного виміру.
При emic підході розглядаються специфічні для культури риси особистості, і лише потім їх співвідносять з конструктив, виявленими в інших культурах. При дослідженні Г. Тріандісом і В. Вассіліу грецької суб'єктивної культури було виявлено, що у греків в ієрархії особистісних рис як цінностей найвище місце займає риса, позначається словом «філотімос», яке в «психологічних автопортрета» використовували 74% випробуваних.
«Філотімос» - це людина широкої душі, ввічливий, надійний, чеснотних, гордий, щедрий, правдивий, «поважний», що володіє почуттям боргу, який виконує свої зобов'язання. Інакше кажучи, це людина, яка веде себе по відношенню до оточуючих так, як би він хотів, щоб інші вели себе по відношенню до нього.
Автори вважають, що вони змогли передати значення грецького слова англомовним читачам (див. Triandis, Vassiliou, 1972). Але чи можливо це в принципі? Охоплює Чи їх опис всі аспекти поняття, усвідомлювати греками, або при перекладі что-то втрачається? Відповісти на питання, піддаються чи подібні «місцеві» поняття передачі на інші мови, спробували американські дослідники на чолі з Ч. Осгудом, які провели порівняльно-культурне дослідження сенсу, який люди вкладають в слова. Для цього був використаний метод семантичного диференціала, що складається з багатьох біполярних шкал (50 в більш детальному і 12 в більш короткому варіанті), який дозволяє оцінювати поняття з точки зору трьох основних факторів вимірювань: оцінки, сили та активності.
Спочатку 32 вибірки студентів-чоловіків з 23 країн оцінювали 100 вільних від культурних коннотацій іменників (типу «хліб» або «вогонь») за допомогою 50 не переводиться на англійську мову шкал. Після перекладу на англійську мову шкал, які були виділені в кожній вибірці для трьох вимірів, виявилося, що одні й ті самі шкали пов'язані з одними і тими ж факторами практично у всіх культурах. Так, шкали «прекрасний - жахливий», «солодкий - кислий», «хороший - поганий» всюди вимірюють оцінку, шкали «сильний - слабкий», «великий - маленький», «високий - низький» - силу, а «швидкий - повільний», «галасливий - спокійний»,«молодий - старий»- активність.

Іншими словами, використовуючи три запропонованих Осгудом вимірювання значень, можна охарактеризувати оціночні судження людей, що говорять на різних мовах. Хоча в подальших дослідженнях були виявлені і культурно-специфічні особливості, отримані дані дозволили авторам зробити висновок про універсальність структури аффектівних значень (див. Osgood, May, Miron, 1975).
Це означає, що «місцеві» особистісні характеристики, такі як поняття «філотімос» у греків, дійсно можуть бути адекватно передано членам інших культур. Ми не можемо з впевненістю сказати, що Тріандіс правильно передав значення цього слова своїм англомовним читачам, але дослідження Осгуда доводять, що це можливо в принципі.
Для поняття «філотімос» немає точного еквіваленту в американському англійською або російською мовами, але область в семантичному просторі, займана ним у грецькій мові, в інших мовах представлена близькими за змістом словами:
«Філотімос» молодий чоловік у традиційному грецькому суспільстві не одружиться, поки не заробить на придане своєї сестри, і греки розглядають це якість як причину для такої поведінки. В інших суспільствах зобов'язання по відношенню до шлюбу сестри може не існувати, але там існують інші зобов'язання або - у більш широкому плані - інші норми, що регулюють соціальну поведінку. При відповіді на питання, які причини виконання подібних зобов'язань, люди з різних культур використовують поняття обов'язок, честь, повагу, тобто терміни зі списку Три-андіса і Вассіліу, перекладати грецьке слово»(Berry et al., 1992, P. 80).
Крім досліджень окремих - універсальних і культурно-специфічних - особистісних рис, в порівняно-культурної психології (в рамках типологічної підходу до вивчення особистості) існує і традиція вимірювань за допомогою особистісних тестів. Найбільш широко у світі поширений «Особистісне опитувальник Айзенка» (ECQ) для діагностики нейротізма (емоційної нестійкості), екстраверсіі-Інтра-версії, псіхотізма (егоцентрізма, егоїзму і неконтактності) та вимірювання брехні. На основі подібності результатів, отриманих за допомогою ідентичних - перекладені з англійської мови та адаптованих - опитувальників в більш ніж 20 країнах, був зроблений висновок про всеобщності виділених Г. Айзенка (1916-1997) вимірів особистості. Однак до цього часу немає чітких доказів того, що один і той же набір рис, які навіть мають фізіологічну основу, може бути загальним і служить для пояснення поведінки людей в будь-якій культурі (див. Church, Lonner, 1998). Більш того, навіть якщо запропоновані Айзенка характеристики особистості проявляються в тій чи іншій культурі, їх наявність зовсім не свідчить про те, що виявлено базові для неї вимірювання.
Коли факторного аналізу були піддані набори особистісних рис, використаних американськими випробуваним при описі себе та інших людей, була виведена пятіфакторная модель особистості, що складається з «Великої п'ятірки» глобальних вимірів: пилкості (екстраверсіі), дружність, свідомості (совісні), емоційної стабільності, відкритості досвіду.
На основі цієї моделі сконструйована структура особистісних рис, які використовуються в англійській мові. Слідом за американським англійською «Велика п'ятірка» була виділена в голландською, німецькою, італійською, польською та інших європейських мовах, а також в мовах азіатських - китайською, філіппінському, японською мовами. Універсальність даної структури підтверджується тим, що в кожній культурі факторного аналізу піддавався «місцевий», а не перекладений з англійської мови набір особистісних рис (див. Church, Lonner, 1998). Щоправда, популяризатора пятіфакторной моделі поки ще не відповіли на багато серйозні питання, зокрема вони не наводять доказів того, що структура особистісної лексики ідентична структурі особистості.
Підтвердження міжкультурної стійкості пятіфакторной моделі було отримано і при дослідженні лексики особистісних рис російської мови. У Росії підтвердилася висока стійкість чотирьох з п'яти факторів «Великої п'ятірки», причому не тільки при використанні, як у США, «екстернальних» суджень випробуваних про особистісних рисах реальних їх носіїв, а й «інтернальних» суджень про подібність слів (див. Голдберг, Шмельов, 1993).
Крім порівняльно-культурних досліджень в останні десятиліття в етнопсихології отримали розвиток і так звані «місцеві» концепції особистості. Їх автори підкреслюють, що існуючі теорії особистості - породження наукових традицій західного індустріального суспільства - не відображають сутність людини, яка живе в інших частинах світу. А деякі з них навіть наполягають на тому, що зайву довіру до західної психології призводить до неповного і спотвореному розуміння особистості азіатів, африканців, латіноамеріканцев, а її масовий імпорт «являє собою форму культурного імперіалізму, що увіковічує колоніалізм в умах» (Але, 1998, р.89).
Так, з'явилися в 60-70 рр.. роботи африканських авторів, які доводять існування особливої особистості африканців, частково стали реакцією на їхні негативні, багаті предубеждения опису в колоніальні часи. Найбільш відома заснована на даних етнології та психології концепція африканської особистості (і одночасно псіхопатологіі та терапії) сенегальского психіатра І. САУ (див. Berry et al., 1992).
Cay побудував концентричні модель особистості, яка складається з чотирьох шарів:
• зовнішнього шару - тіла, тілесної оболонки людини;
• джерела фізіологічної енергії, який є і у людини, і у тварин;
• джерела психічної енергії, яка властива лише людям;
• ядра, що представляє собою духовний джерело, який веде самостійне існування, не може загинути, але залишає тіло людини під час сну, трансу і - остаточно - зі смертю.
Концентричні шари особистості знаходяться в постійному зв'язку з оточенням людини. САУ описує три осі, що зв'язують людини із зовнішнім світом. Перша ось, проходячи через три шари, пов'язує духовний джерело зі світом предків. Друга вісь пов'язує джерело психічної енергії з великою родиною чи родом, до яких належить людина. Третя вісь пов'язує фізіологічний джерело енергії з ширшою громадою.
Ці осі представляють собою відносини, які зазвичай знаходяться в рівновазі. Але якщо людина захворює, рівновага порушується. Як підкреслює САУ, загальне правило лікування соматичних і психічних захворювань в африканських культурах полягає у вирішенні конфлікту - з громадою, родиною, предками - і наступного відновлення рівноваги.
Крім концепції африканської особистості існують моделі особистості японської, індійської, Філіпінська. І всі подібні теорії, не піддаються емпіричної перевірки і залишаються на рівні гіпотез, кардинальним чином відрізняються від теорій особистості, що розроблюються в Європі та Північній Америці. «Місцеві» концепції особистості мають свої переваги і недоліки. Їх сила в тому, що вони забезпечують доступ до розуміння представниками культури самих себе, тобто розкривають імпліцітние для культури теорії особистості, що може бути недосяжно іншими способами.

Але розвиваючись в рамках окремих культур і етнічних спільнот, вони на відміну від основного - універсалістского - напрямки сучасної психології, не прагнуть за індивідуальними та культурними відмінностями виявити універсальність психіки людини. Що ще гірше, «місцеві» теорії особистості, сопротівляясь змінам, що приходять ззовні, можуть втратити зовнішніх стимулів до розвитку і виродився в огульний відмова від європейсько-американської традиції вивчення психології особистості.

 

2. Національний характер або ментальність?

Припущення про існування національного характеру завжди було більш-менш прихованої посилкою як буденного свідомості, так і соціальних наук. Дуже влучно це висловив Г. Д. Гачев:
«Національний характер народу, думки, літератури - дуже«хитрая»і важко вловимим«матерія». Відчуваєш, що він є, але як тільки намагаєшся його визначити в слова, - він часто зникає, і ловиш себе на тому, що ти кажеш банальності, речі необов'язкові, чи вбачає в ньому те, що властиво не тільки йому, а будь-кому, всім народам. Уникнути цієї небезпеки не можна, можна лише постійно пам'ятати про неї і намагатися з нею боротися - але не перемогти»(Гачев, 1988, с.55).
Спочатку описову поняття «національний характер» використовувалося в літературі про подорожі з метою висловити спосіб життя народів (див. Кон, 1971). Надалі, кажучи про національний характер, одні автори на увазі насамперед темперамент, інші звертали увагу на особистісні риси, треті на ціннісні орієнтації, ставлення до влади, Т руду і Т-Д-і т.п. У культурантропологіі для визначення «цілісного паттерн» особливостей індивіда в культурі з'являлися все нові терміни (конфігурації культур, базова особистість, модальне особу), потім дослідники знову повернулися до поняття «національний характер». Але і зараз є різні точки зору не тільки на те, що таке національний характер, але і чи існує він взагалі, чи є він «більш важливим» ознакою, ніж ті елементи особистості, які поєднують всіх людей у світі, або ті, які диференціює навіть найбільш схожих один на одного індивідів (див. Berry et al., 1992). Положення ускладнюється ще й тому, що в наші дні спостерігається «вигнання теми характеру з психології та заміна інтегрального поняття«характер»поняттям«особистісних рис»або просто поняттям«особистість»(Насіновская, 1998, С.180).
Але навіть якщо розглядати національний характер як якесь розпливчасті поняття, в яке дослідник включає - в залежності від своїх методологічних і теоретичних поглядів - ті чи інші психологічні особливості, які відрізняють один народ від іншого, необхідно чітко керуватися деякими принципами.
По-перше, видається цілком очевидним, що характер етносу - не сума характерів окремих його представників, а фіксація тіпіческіх рис, які присутні у різній мірі і в різних поєднаннях у значного числа індивідів. Тому прав І. С. Кон, підкреслює: «щоб зрозуміти характер народу, потрібно вивчати насамперед його історію, суспільний лад і культуру; індивідуально-психологічні методи тут недостатні» (. Кок, 1971, с.124).
По-друге, неприпустимо розглядати будь-які риси надбанням окремих етнічних спільностей. Унікальні не черта і не їх сума, а структура: «. мова йде не стільки про якісь «наборах» рис, скільки про ступінь вираженості тієї чи іншої риси в цьому наборі, про специфіку її прояви»(Андрєєва, 1996, с. 165-166). Наприклад, працьовитість розглядається однією з найважливіших рис як японського, так і німецького національного характеру. Але німці трудяться размеренно, економно, у них все розраховано і передбачено. Японці ж віддаються праці самовіддано, з насолодою, властиве їм почуття прекрасного вони висловлюють і в процесі праці.
Крім того, риси характеру можна зрозуміти лише у співвідношення із загальною системою цінностей, що залежить від соціально-економічних та географічних умов, від способу життя народу. Те ж працьовитість є загальнолюдським якістю, однак комплекс історичних умов впливає на ціннісний сенс праці в тій чи іншій культурі. Зокрема, з проблемою вироблення трудової моралі в свій час зіткнулися звільнилися від колоніального гніту африканські держави, праця населення яких протягом століть був підневільний, рабським, аж ніяк не сприяли розвитку працьовитості.
Серед підходів до інтерпретації національного характеру провідним слід вважати соціально-історичний, що відстоюють принцип соціального чи культурного детермінізму. Найбільш розроблена соціально-історична інтерпретація національного характеру міститься у вже знайомої нам концепції «Культура і особистість». Наприклад, ідея «базової особистості» Кар-дінера грунтується на уявленні про корінних особистісних розходження, що виникають під впливом різної культурного середовища.
В якості прикладу можна навести дослідження «загадкової російської душі». З причин, які легко пояснити, російський національний характер опинився у фокусі інтересу західних культурантропологів в перші роки після закінчення Другої світової війни, тобто в період холодної війни.
Його особливості виводилися з уже згадуваний гіпотези свіванія британського культурантрополога Дж. Горера. У популяризації цієї гіпотези велику роль відіграли М. МЗС та Е. Еріксон, використав її в роботі «Легенда про юності Максима Горького», де він спробував відповісти на питання, «чи дійсно російська душа - спеленутая душа?» (Еріксон, 1996 а, с. 540).
Втім, прихильники гіпотези свіванія зовсім не стверджують, що практика тугого сповивання дітей є основною причиною автократичний політичних інститутів царизму і сталінізму або що вона призвела до формування маніакально-депресивний базової особистості російського народу. Навпаки, вони підкреслюють, що не варто обмежуватися єдиною односпрямованої ланцюгом причинності. Сам Горер швидше довольствуется тим, що розглядає свіваніе немовлят як один зі способів, яким російські «інформують своїх дітей про необхідність сильної зовнішньої влади» (Bock, 1988, р. 85).
А Еріксон, усвідомлюючи, що тугое сповивання є майже універсальним у світових культурах звичаєм, стверджує, що він «отримав посилення» саме в Росії через синхронізації особливостей ранньої соціалізації дітей з іншими елементами російської культури. У російській культурі він виділяє кілька паттернів, які мають однакову форму - чередування повної пасивності і бурхливої емоційної розрядки. Так, на формування особистості російської людини, на його думку, вплинув ритм селянської життя в холодному кліматі - зміна відносної бездіяльності і пасивності в довгі зимові місяці і «періодичне звільнення... після весняної відлиги»(Еріксон, 1996 а, с. 543).
Слід зазначити, що акцент на протилежних засадах, легше в основу формування російського національного характеру, роблять і представники самих різних філософських та історичних концепцій. Н. А. Бердяєв вважав, що «в основу формації російської душі» лягли два протилежних початку: «природна, поганська діонісіческая стихія і аскетичних-чернече православ'я» (Бердяєв, 1990 а, с.44). Саме в цьому він бачив історичну причину того, що російський народ у вищій мірі поляризованому і поєднує протилежності: деспотизм - анархізм; жорстокість, схильність до насильства - доброту, людяність; смирення - нахабність; рабство - бунт і т.п.
Німецький філософ В. Шубарт, коли протиставляє російську культуру кінця західній культурі середини, також бачить основу русской души в особливостях православ'я,:
«Руської душі чужа серединної. У російської немає амортизуючі середній частині, що з'єднує ланки Між двома крайностями. В русском человеке контрасти - один до одного впритул, і їх жорстке тертя розтирають душу до ран. Тут грубость поруч з ніжністю серця, жорстокість поруч з сентиментальність, чуттєвість поруч з аскезой, гріховність поруч зі святістю»(Шубарт, 1997, С.84).
В психологічної антропології існують спроби дослідження не тільки російського, але й інших національних характерів через виявлення способів виховання дітей та особливостей дитячого досвіду. Під час і після Другої світової війни в США з'явилося багато робіт, присвячених японському і німецького національного характеру.
Так, Р. Бенедикт спробувала пояснити протиріччя японського характеру, відображені в самій назві її знаменитої книги «Хризантема і меч»: властиві японцям почуття прекрасного і фанатизм у відданості владі, а особливо - імператору. Причину жорстокості японських «естетів» вона бачила в особливості соціалізації в Японії, де з самого дитинства дитина усвідомлює підпорядкованість своїх бажань інтересам групи і будь-якими способами прагне уникнути ганьби для себе і своєї сім'ї (див. Benedict, 1946).
Коли культурантропологі при дослідженні національного характеру використовували більш «об'єктивні» методи (глибинні інтерв'ю та психологічне тестування), вони втрачали цілісне уявлення про характер народу і, як і психологи, становили «набір» якостей. Зокрема, К. Клакхоном були виділені якості, властиві, на його думку, російською: «сердечність, людяність, залежність від міцних соціальних контактів, емоційна нестабільність, ірраціональний, сила, недисциплінованість, потреба підкорятися влади» (цит. за: Bock, 1988, р. 87).
Останнім часом і поняття «національний характер» слідом за поняттями базової і модальне особистості залишає сторінки психологічної та культурантропологіческой літератури. Йому на зміну для позначення психологічних особливостей етнічних спільнот приходить поняття «ментальність». У свій час для виділення предмета своїх дослідницьких інтересів цей термін вибрали французькі історики школи «Анналов», зволівши його «колективних уявлень», «колективному несвідомому» та інших більш-менш близьким за змістом поняттями.
На їхню думку, ментальність - це «система образів,... які... лежать в основі людських уявлень про світ і про своє місце в цьому світі і, отже, визначають вчинки і поведінку людей» (Дюбі, 1991, с.52). При такому розумінні ментальності важко переводимо на іноземні мови французьке слово mentahte ближче всього виявляється к русскому слову міропоніманіе, що характеризує громадські формації, епохи або етнічні спільності.
Деякі автори, які розглядають етноси як соціально-економічні одиниці, заперечують саму можливість виділення, їх ментальності - стабільних систем уявлень (див. Російська ментальність, 1994). Однак при визначенні етносу як групи, ядерної характеристикою якої є усвідомлення людьми своєї до неї приладдя, саме ментальність, на наш погляд, повинна стати основним предметом етнопсіхологіческого вивчення.
Більш того, з перших кроків становлення етнопсихології найбільші її представники вивчали саме ментальність, хоча і під іншими назвами. Німець В. Вундт розглядав загальні уявлення як змісту душі народів, американець Ф. Хсю підкреслював, що психологічна антропологія досліджує соціальні уявлення, які збігаються у членів тієї чи іншої культури, російська філософ Г. Г. Шпет ввів поняття «тіпіческіе колективні переживання», а француз Л. Леві-брюле, як ми пам'ятаємо, навіть використав термін mentahte. Як елемент ментальності - як систему уявлень про свою культуру - можна розглядати і «суб'єктивну культуру» у трактуванні Г. Тріандіса.
У 1993 р. в редакції журналу «Питання філософії» пройшло засідання «круглого столу» на тему: «Російська ментальність», учасники якого торкалися питання її природи і змін, ціннісних орієнтації і основних характеристик. В ході дискусії згадувалися такі компоненти російської ментальності як: «розрив між сьогоденням і майбутнім, виняткова поглинутого майбутнім, відсутність особистісного свідомості, а тому і відповідальності за прийняття рішень в умовах ризику і невизначеності, облачення національної ідеї («російської ідеї») в Месіанські шати, відкритість чи всеотзивчівость»(Російська ментальність, 1994, с. 50).
Але абсолютно прав А. П. Огурцов, що проти кожної з цих характеристик можна знайти контрфакти і контраргументи.
Наприклад, невміння жити в теперішньому і звернення в майбутнє можна розглядати як характеристику «утопічних-тоталітарного свідомості, характерного для історії Росії останнього століття, але не для всієї історії Росії» (Російська ментальність, 1994, с. 50). І такі проблеми постійно будуть виникати, якщо намагатися визначити ментальність етносу через набір її характеристик.
Правда, багато сучасні дослідники вбачають у не-доформалізованності терміна «ментальність» гідність, що дозволяє використовувати його в широкому діапазоні і з'єднувати психологічний аналіз і гуманітарні міркування про людину. Саме таким еклектична способом найчастіше досліджують ментальність етнічних спільнот, практично зводячи її до національного характеру, психологи та етнології в багатьох країнах світу. В якості прикладу можна навести книгу О. Дауна «Шведська ментальність». У цій роботі доповнюють один одного дані, отримані за допомогою кількісних (психологічних тестів і опитувань на репрезентативних вибірках) та якісних (глибинних інтерв'ю зі шведами та іммігрантами, культурно-антропологічні спостереження) методів, а також матеріали засобів масової комунікації, подорожні нотатки, дослідження шведського суспільства, проведені іноземними вченими.
У результаті аналізу таких численних джерел Даун докладно описує риси, що характеризують шведів. Особливу увагу дослідник приділяє якостями, проявляється ними в міжособистісних і суспільних відносинах: боязни комунікації, застенчивая, яка розглядається шведами скоріше як позитивна, ніж як негативна риса, стриманості і навіть скритності, чіткої межі між особистим і громадським, уникнення конфліктів, чесності, незалежності і самодостатності, емоційної холодної та зневіру. У якості «центральної характеристики» шведської ментальності Даун розглядає «місцеве» якість duktig, розуміє як компетентність в самому широкому значенні слова, включаючи моральне зобов'язання людини бути таким (див. Daun, 1989).
Але історики школи «Анналов» особливо підкреслюють, що ментальність є не набір характеристик, а система взаємопов'язаних уявлень, які регулюють поведінку членів соціальної групи. На жаль, етнопсихології ще тільки подступают до виявлення подібним чином розуміємо ментальності етнічних спільнот. Цікава спроба
С. В. Лур'є виділити центральну зону ментальності, яка, згідно з її концепції, складається з:
• локалізації джерела добра, включающего Ми-образ і образ покровителя;
• локалізації образу зла - образу ворога;
• уявлення про спосіб дії, при якому добро перемагає зло.
У традиційній російської ментальності, на думку дослідниці, джерелом добра розглядалася громада (світ), а ворогом - джерелом зла, що знаходяться в постійному конфлікті з народом, - держава (див. Лур'є, 1994).
У розвиток ідеї, висунутій Лур'є, цілком обгрунтованим представляється ще одне припущення: в системі російської ментальності найважливішим способом дії, що ведуть до перемоги добра над злом, є не закон, встановлений «ворогом»-державою, а милосердя. Відображенням цього є і відзначене Ю. М. Лотманом «стійке прагнення російської літератури побачити в законі сухе і бесчеловечное початок на противагу таким неформальним поняттям, як милість, жертва, любов» (Лотмана, 1992 б, с. 260). Примітний приклад противопоставления російською людиною юриспруденції і моральних принципів ми знаходимо в «Капітанський дочке» А. С. Пушкіна: на припущення Катерини II, що вона скаржиться на несправедливість і образу, Маша Миронова дає несподіваний відповідь: «Никак нет-с. Я приїхала просити милості, а не правосуддя»(Пушкін, 1957, с. 536).
Цю ж особливість російської ментальності виявили російські психологи при дослідженні морального та правового розвитку сучасної молоді. Як зазначають автори, слова з протоколу виконання завдання - «Не по закону, а по совісті» - «містять у собі основний результат дослідження: протиставлення закону і совісті буквально лежало на поверхні відповідей» (Воловікова, Гренкова, Морскова, 1996, с. 91). Особливо наочно це виявилося при обговоренні випробуваним «історії» - життєвої ситуації, персонажами якої були пасажири поїзда - мама з дитиною, що посіла чуже місце за хабар провіднику, і жінка з квитком на це місце. Усі опитані не враховували «закон» - право людини, покупця квиток, а чекали від нього милосердя, співчуття і жалю, в іншому випадку вважаючи його непорядним людиною.

 

3. Проблема норми і патології

Перше запитання, яке постає при дослідженні цієї проблеми - яка поведінка індивіда можна розглядати анормальним, чи існують його універсальні стандарти чи вони змінюються від культури до культури? У наші дні більшість дослідників підкреслює, що «норма» і «патологія» - поняття, детерміновані культурою.
А прихильники культурного релятівізма починаючи з Р. Бенедикт, виданої в 1934 р. роботу «Антропологія і анормальное», пропонують вважати нормальним все те, що знаходиться у відповідності з встановлення даного суспільства і виправдовується в ньому. Такий підхід до цієї проблеми сприяв накопиченню цікавих і незрозумілі для людини західної культури фактів з життя традиційних товариств та створення етнопсіхіатріі. Однак релятівісти йдуть від відповіді на багато що залишаються до сьогоднішнього дня дискусійними питання:
«Як ставитися до ряду явищ культури в історії і сучасності, які мають, м'яко кажучи, негативний зміст, чи можна вимагати поваги до таких«культурним»цінностей, як людоедство, самим різним проявам расизму?.. С; точки зору абстрактного функціоналізм, - це необхідні 'елементи існування культур? Для культурного релятівізма - це прояв «логіки власного розвитку»?»(Бєлік, 1998, с. 96-97).
Ще одне коло питань пов'язане з розглядом патології особистості в різних культурах: чи є психопатологічні явища інваріантні за походженням і проявлению, універсальними (представленими в усіх культурах, але при значному культурному впливі на форми прояви) або культурно-специфічними (унікальними в кожній культурі і доступними для розуміння тільки в її рамках) (див. Berry et al., 1992).
Здавалося б, абсолютістская позиція правомірно при аналізі органічних психічних розладів, наприклад деменції, і захворювань, пов'язаних з вживанням алкоголю, наркотиків і т.п. Але результати - хоч і нечисленних до теперішнього часу - досліджень показали, що фактори культури можуть впливати на форми прояви навіть цих хвороб. Так, культурні норми «вінопітія» (як, де, з ким і скільки пити) призводять до абсолютно різних проявів алкоголізму. В даний час існує майже одностайне думка, що безглуздо розглядати псіхопатологію як явище абсолютно вільний від культури: ми можемо зрозуміти те чи інше психічний розлад, тільки взявши до уваги культурний контекст.
Але між прихильниками універсалістского та релятивістська підходів не припиняється полеміка з питання про ступінь впливу культури на різні аспекти психічних розладів. Наприклад, дослідження шизофренії і депресії дозволяють зробити висновок про більшу обгрунтованості універсалістской точки зору.
Під егідою Всесвітньої організації охорони здоров'я (ВООЗ) вивчалися поширеність і симптоматика шизофренії у дев'яти країнах (Великобританії, Данії, Індії, Колумбії, Нігерії, Радянському Союзі, США, Чехословаччині та на Тайва не). Дослідники прийшли до висновку, що шізофре ния - універсальне психічний розлад, що у всіх культурах проявляється однаковими симптомами. Однак були виявлені і деякі міжкультурні відмінності. Зокрема, було виявлено, що у хворих з країн, що розвиваються, хвороба протікала в більш легких формах і з більш тривалими періодами ремісії, ніж у хворих з високорозвинених індустріальних держав. Ці відмінності можна пояснити соціально-культурними факторами, тим, що в більш традиційних культурах реабілітація хворих полегшується їх поверненням після курсу лікування в широкий круг родинного спілкування і до трудової діяльності. Відмінності пов'язані також з тим, що культури виявляють різну ступінь терпимості по відношенню до деяких симптомам. Так, у традиційних культурах Нігерії «голосу», тобто слухові галюцинації, не вважаються чимось анормальним (див. Mat - sumoto, 1996).
Багато культурантропологі навіть вважають, що в дослідженні ВООЗ були б виявлені ще більші міжкультурні відмінності, якби використовувалися не тільки методи та поняття західній психіатрії, а вибірки не складалася б виключно з пацієнтів, адаптованих до європейської культури.
Більш того, в етнопсіхіатрііі широко поширена точка зору, відповідно до якої шизофренія є хворобою цивілізації: Ж. Девре навіть назвав її «етнічним психозів заладного світу» (цит. за: Великий, 1991, с.38). Основну причину хвороби в цьому випадку бачать в нездатності сучасного суспільства задовольняти потреби особистості в самоті і спілкуванні, в разрегуляціі в ньому взаємовідносин «Я - інші».
Безумовно, і більш традиційні суспільства у різній мірі задовольняють ці потреби: в одних люди частіше й інтенсивніше спілкуються, ніж в інших. Але завжди існують механізми, що забезпечують збалансованість спілкування і усамітнення. В африканському поселенні вся життя людини протікає «на миру», у постійному спілкуванні всіх з усіма, навіть до немовляті протягом дня хоч ненадовго підходять всі члени групи (див. Ейбл-Ейбесфельд, 1982). Але в такій культурі особливі періоди життя людини супроводжуються спеціальними обрядами, які вимагають ізоляції та усамітнення. А життя латиська сім'ї ще у відносно недавні часи проходила на хуторі, далеко від родичів і друзів. Але культура подбала про те, щоб розбещення Хуторська жителі задовольняли свою потребу у спілкуванні, наприклад під час масових свят пісні.
Але навіть і тоді, коли культурантропологі погоджуються з виділюваних сучасної психіатрії причинами шизофренії, вони підкреслюють, що деякі види досвіду можуть прискорювати темп розвитку хвороби. Зокрема, зазначено вплив величезного обсягу неструктурованої та складної інформації, обрушуються на сучасної людини.
Саме в етнокультурного специфіку процесу передачі інформації бачать і одну з причин того, що у Великобританії ірландці госпіталізуються з діагнозом «шизофренія» значно частіше, ніж англійці. У ірландській культурі заохочується жвавість мови і особливий тип дотепності - глузування з подвійним змістом, що збільшує складність і зменшує ясність інформації. При цьому «жертва» насмішок не тільки повинна зрозуміти таку інформацію, але і швидко відреагувати на неї (див. Murphy, 1982).
У порівняльно-культурних дослідженнях доведено універсальність основних симптомів ще одного психічного розладу - депресії. Однак виявлені і міжкультурні відмінності в переважання деяких з них в загальній картині: якщо представники індівідуалістіческіх культур скаржаться в основному на відчуття самотності та ізоляції, то для членів культур коллектівістіческіх характерні соматичні скарги, наприклад на головний біль.
Відзначається також, що навіть саме поняття буденного мови «бути в депресії» широко варіює в культурах, а досвід адаптації в західному суспільстві веде до збільшення кількості скарг на депресію. Меншу поширеність «класичних» симптомів депресії у традиційних культурах А. Марселла пояснює:
• домінуванням в коллектівістіческіх культурах великих сімей, в яких людина отримує більше соціальної підтримки і менше ризикує втратити відносини любові;
• відмінностями похоронних ритуалів у різних типах культур, рітуалізірованним і відкритим проявом горя при втраті близьких у традиційних культурах (див. Mar sella, 1980).
Але одночасно з підтвердженням універсальності багатьох психічних розладів виявлено та велика кількість культурно-специфічних синдромів, саме існування яких підживлює релятивістська підхід до проблеми норми і патології. Всі їхні різноманіття можна розділити на:
• хвороби, які мають соціально-історичні корені (наприклад «політична істерія» - синдром, «викликаний тривалим впливом нещасть та смертей в національній історії, багате кризами і колективними трагедіями, на суспільний настрій і менталітет» (Патакі, 1991, с. 111);
• «святі хвороби» типу шаманські. За повір'ями народів, зберегли шаманізм в системі релігійних вірувань, хворим на цю хворобу в страшних кошмару є духи, які змушують їх шаманів, грози смертю («шаманів, а то задавив тебе»). Необхідно відзначити, що розлад психіки, як правило, «характерно тільки для хворих - майбутніх шаманів, коли вони відчували" заклики духів ". Після посвячення шамана... хворобливі явища проходили»(Смоляк, 1991, с. 65).
• етнічні психози, що зустрічаються в самих різних частинах світу. Один з них - Амок у малайці - широко відомий завдяки новелі С. Цвейга. Це рід сказу, нагадує собачье, пріпадок безглуздою, кровожадной манії, коли людина: «раптом схоплювалися, вистачає нож, кидається на вулицю... Хто б не попався йому на дорозі, людина або тварина, він вбиває його своїм "Крісом", і вигляд крові ще більше розпалює його»(Цвейг, 1960, с. 201).
Можна навести й інші приклади етнічних психозів:
• Публокток або арктична істерія - неконтрольоване спонукання покинути кров, зірвати одягу під час полярної зими в Гренландії і на Алясці. Причини цієї хвороби вчені бачать в тривалій ізоляції в приміщенні, в специфічному чергуванні дня і ночі, в нестачі кальцію в організмі.
• Сусто - безсоння, апатія, депресія, занепокоєння, що охоплює мешканців високогір'я Анд, найчастіше дітей. За місцевими повір'ями хвороба виникає в результаті контакту людини з надприродними силами (оком диявола), що призводить до втрати душі. Дослідники ж співвідносять сусто з гіпоглікемією - хворобою, що викликається браком глюкози в крові, але не заперечують і ролі факторів культури.
• Вітіко - хвороба канадських індіанців, яка проявляється в огиди до звичайної їжі, почуття депресії і неспокою, схильності до вбивств і канібалізму. Місцеві жителі вірять, що причина хвороби - в одержимості духом вітіко - гігантського чудовиська, поїдає людей. Культурантропологі причиною хвороби розглядають крайню форму боязни голодної смерті (див. Berry et al., 1992).
Відмінні риси згаданих та багатьох інших етнічних психозів - їх екзотичні для європейського спостерігача властивості, можливість інтерпретації лише виходячи з породила їх культури. Правда, вчені-універсалістів, здався питанням, не є чи екзотичні синдроми локальним вираженням деяких універсальних розладів, намагаються розкрити їх схожість з психічними хворобами, описуваних західній психіатрії. Так, у перерахованих нами етнічних психозу виділяють стану, описані в західній психіатрії: в сусто - стан страху, в Амок - стан гніву, в вітіко - стан одержимості. Але й при такому підході етнічні психози не «вбудовуються» у класифікації психічних розладів, прийняті в сучасній психіатрії, і не піддаються діагностиці за допомогою клінічних методів дослідження. Тому, можна погодитися з тим, що: «культура надає форму переживання психічних розладів, обусловлівая прояв симптомів універсальних хвороб і сприяючи появі хвороб культурно-специфічних. Визнання подібної ролі культури в сфері анормального поведінки вимагає перегляду способів діагностики та лікування індивідів з психічними розладами»(Matsumoto, 1996, р.235).

 

Список літератури:

Андрєєва Г. М. Соціальна психологія. М.: Аспект Пресс, 1996. С.163-171.
Великий А. А. Психологічна антропологія: деякі підсумки розвитку / / Етнологічна наука за кордоном: Проблеми, пошуки, рішення / Под ред. С. Я. Козлова, П. І. Пучкова. М.: Цаука, 1991. С.35-47.
Кон І. С. К проблеме национального характера / / Історія та психологія / Під ред. Б. Ф. Поршневі, Л. І. Анциферовой. М.: Наука, 1971. С.122-158.
Еріксон Е. Дитинство і суспільство. СПб.: Ленато, ACT, Фонд «Університетська книга», 1996. С.502-558.
Для підготовки даної роботи були використані матеріали з сайту http://www.gumer.info/

 

 

Тернопільський Національний Педагогічний Університет

ім. В. Гнатюка

 

 

ІНДЗ

на тему:

 

«Етнопсихологічні проблеми вивчення особистості»

Студентки психолого-педагогічно

факультету

Заочної форми навчання

групи ЗП-42

Ратушняк Оксани

 

 

Тернопіль, 2009

 

 

<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
Значение римской юриспруденции для формирования и развития римского права | Методическое обеспечение учебного процесса. Примерной программы по учебному предмету


Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных