буддизм и психоанализ 9 страница

другие побуждения могут совпадать или не совпадать с социальным характером. Но они ни при каких обстоятельствах не совпадают с внутренними целями эволюции человеческой природы. Нормально, когда ребенок хочет, чтобы его кормили с ложки — это соответствует той стадии эволюции, на которой он находится. Если те же стремления обнаруживаются у взрослого, то он болен. А так как такой индивид зависим не только от прошлого, но и от внутренне присущей ему цели, то он ощущает раскол между тем, что он есть, и тем, чем ему следовало бы быть. «Следовало» употребляется здесь не в моральном смысле, не как приказание, но в смысле имманентных целей эволюции, присущих ему точно так же, как его физический облик, цвет глаз и иные черты, «записанные» в его хромосомах.

Если человек утрачивает контакт со своей социальной группой, он опасается полной изоляции и в силу этого страха не решается мыслить «немыслимое». Но он страшится также отрыва от той человечности, которая находится внутри его и представлена его совестью. Стать совершенно бесчеловечным тоже страшно, хотя, как показывают свидетельства истории, это менее страшно, чем пойти на социальную изоляцию в обществе, которое приняло бесчеловечные нормы поведения. Чем ближе общество к гуманным нормам жизни, тем меньше конфликт между социальным остракизмом и разрывом с человечностью. Чем больше конфликт между социальными и общечеловеческими целями, тем более разрывается индивид между двумя опасными полюсами изолированности. Чем выше уровень солидарности с общечеловеческими началами, достигнутый благодаря интеллектуальному и духовному развитию личности, тем легче ей выносить социальный остракизм, и наоборот. Способность действовать по совести зависит от степени преодоления границ

собственного общества, от того, насколько человек стал гражданином мира, «космополитом».

Индивид не может позволить себе мыслей и чувств, которые несовместимы с образцами его культуры, а потому он склонен их подавлять. Говоря формально, то, что окажется бессознательным, а что сознательным (помимо индивидуальных, обусловленных семьей элементов и влияния человеческой совести), зависит от структуры общества и образцов мышления и чувствования. Невозможны никакие обобщения относительно со- Я держания бессознательного. Одно утверждение мы можем сделать: содержание бессознательного всегда представляет целостного человека, со всеми его потенциальными устремлениями к свету и тьме. Оно всегда содержит в себе основание для различных ответов, которые человек способен дать на экзистенциальный вопрос. В предельном случае наиболее регрессивных культур, возвращающих человека к животному существованию, в сознании будут преобладать соответствующие ему желания, тогда как всякое стремление подняться выше этого уровня будет подавляться. В культуре, которая перешла от регрессивных целей к духовно-прогрессивным, представляющие тьму силы бессознательны. Но в любой культуре индивид наделен всем спектром потенций: в нем жив древний человек, хищник, каннибал, идолопоклонник, но он также обладает способностью любить, быть разумным и справедливым. Содержание бессознательного поэтому не является добрым или злым, рациональным или иррациональным — и то и другое присутствует в нем одновременно, в нем живо все человеческое. Бессознательное — это целостный человек, за исключением той его части, что соответствует обществу, в котором он живет. Сознание представляет общественного человека, вторичные ограничения, обусловленные исторической ситуа-

цией, в которую он заброшен. Бессознательное — универсального человека, целостного человека, укорененного в Космосе. Оно содержит в себе и растение, и животное, и дух; представляет и давнее прошлое, зарю человеческого существования, и будущее — тот день, когда человек станет полностью человечным, когда вся природа будет гуманизирована, а человек «натурализован».

Что в соответствии с нашим определением сознания и бессознательного значит сделать бессознательное сознательным, осуществить де-репрессшо?

У Фрейда функция такого осознания бессознательного была ограниченной, прежде всего потому, что бессознательное считалось состоящим в основном из подавленных инстинктивных влечений, несовместимых с цивилизованной жизнью. Он имел дело с такими единичными инстинктивными желаниями, как инцестуозные импульсы, боязнь кастрации, зависть к пенису и т.д. По его предположению, эти импульсы подавлялись на протяжении индивидуальной истории отдельной личности, и осознание подавленного побуждения должно было вести к господству над ним победоносного Я. Но стоит нам освободиться от ограниченности фрейдовской концепции бессознательного и занять иную позицию, о которой я говорил выше, как тут же цель Фрейда — трансформация бессознательного в сознательное (Оно в Я) — приобретает более широкое и глубокое значение. Осознание бессознательного превращает отвлеченную идею универсальности человека в живой опыт такой универсальности; это — практическая реализация гуманизма.

Фрейд ясно видел, как репрессия проникает в восприятие личностью реальности, как снятие репрессии ведет к переоценке реальности. Он именовал искажающее воздействие бессознательных стремлений «переносом». Г. С. Салливан позже на-

звал тот же феномен «паратаксическим искажением». Фрейд обнаружил — первоначально это проявилось в отношении пациента к аналитику, — что пациент видит аналитика не таким, каков он есть, но проецирует на него свои (пациента) ожидания, желания и тревоги, сформированные детским опытом общения со значимыми для него личностями. Только соприкоснувшись со своим бессознательным, пациент может преодолеть порожденные им самим искажения и увидеть аналитика — так же как и своего отца и свою мать, — таким, как он

есть на самом деле.

Фрейд открыл тот факт, что мы воспринимаем реальность в искаженном свете. Мы полагаем, будто видим другую личность такой, как она есть, а на самом деле видим нашу проекцию образа этой личности — и не осознаем этого. Фрейд заметил не только искажение, обусловленное переносом, но и многие другие искажающие воздействия подавления, Поскольку индивиду неизвестны побуждающие мотивы его поведения, он — вопреки своему сознательному мышлению, представляющему требования социальной реальности, — может проецировать на другого человека собственные бессознательные стремления. Поэтому он не видит этих стремлений у себя, зато с негодованием находит их у другого («проекция»). Либо он изобретает рациональные обоснования тем импульсам, которые имеют совсем не рациональный источник. Эти рассуждения, выступающие в качестве псевдообъяснений для подлинных, бессознательных мотивов, Фрейд называл рационолиэсщцями. Независимо от того, имеем ли мы дело с переносом, проекцией или рационализацией, большая часть осознаваемого человеком носит фиктивный характер, тогда как подавленное им (то есть бессознательное) — реальный.

Принимая во внимание описанное выше влия-

ние общества, сводящее на нет реальность, а также то, что было сказано о более широком понятии бессознательного, мы подходим к новому пониманию отношения сознание — бессознательное. Думая, что он бодрствует, средний человек на деле наполовину спит. Под этим «наполовину спит» я подразумеваю то, что его контакт с реальностью является избирательным: большая часть того, что он считает реальностью (внешней или внутренней), представляет собой набор фикций и умственных конструкций. Он осознает реальность ровно настолько, насколько это необходимо для его социального функционирования, своих собратьев — пока есть нужда в кооперации. Он осознает материальную и общественную реальность по мере своей нужды в том, чтобы откликаться на нее и ею манипулировать. Он отдает себе отчет в реальности настолько, насколько это требует цель выживания. (В состоянии сна внешняя реальность не осознается, но ее восприятие тут же вновь появляется, если в том есть нужда; в случае безумия полного сознания внешней реальности нет и оно не возникает даже при самой настоятельной потребности.) Сознание взрослого человека по большей части является «ложным сознанием», состоящим из фикций и иллюзий; реальность не осознается. Поэтому мы различаем актуальное и потенциальное сознание личности. Актуально осознаются в основном фикции; потенциально может возникнуть осознание тех реальностей, которые лежат за фикциями.

Из этих предпосылок следует, что в бессознательном можно отметить еще один аспект. Поскольку сознание представляет лишь незначительную часть социально сформированного опыта, а бессознательное выражает (в подавленном состоянии) богатство и глубину универсального человека, постольку Я как вторичная, социальная личность отделено от Я как целостной человеческой личности. Я

чужд самому себе, и всякий другой, посторонний мне человек. Я оторван от широкой области человеческого опыта, я остаюсь фрагментом человека, калекой, ощущающим лишь малую часть того, что реально во мне и что реально в других.

До сих пор мы говорили только об искажающей функции репрессии. Другой стороной последней, которая ведет не к искажению, но к тому, что опыт делается нереальным, является интеллектуализация, церебрация. Я полагаю, будто нечто вижу, но вижу только слова; полагаю, что чувствую, но на деле я только мыслю чувства. Интеллектуализирующая, церебральная личность — это личность отчужденная, живущая в платоновской аллегорической пещере: она видит только тени и путает их с непосредственной реальностью.

Процесс церебрации связан с неопределенностью языка. Стоит мне выразить нечто в слове, как уже происходит отчуждение — полнота опыта заменяется словом. Полный опыт актуально существует лишь в момент выражения его в языке. В современной культуре церебрация получила большее распространение, чем в любое другое историческое время. Уже в силу растущей роли интеллектуального познания, достижений науки и техники, роста грамотности и образованности слова все больше заменяют собой опыт. Но индивид не отдает себе в этом отчета. Он полагает, будто видит, чувствует, но на деле у него нет иного опыта, кроме памяти и мышления. Когда человек думает, что он улавливает реальность, она улавливается лишь его церебральным Я. тогда как целостный человек с его глазами, руками, сердцем, желудком — он ничего не улавливает. Он даже не участвует в опыте, который считает своим.

Что же происходит в процессе превращения бессознательного в сознательное? Перед тем как ответить на этот вопрос, следует сформулировать

его иначе. Не существует таких вещей, как «сознательное» и «бессознательное». Имеются уровни осознания и не-осознания. Вопрос тогда будет звучать так: что происходит, когда я осознаю ранее не осознаваемое? Общий ответ на него таков: каждый шаг этого процесса направлен к пониманию фиктивного, нереального характера нашего «нормального» сознания. Осознать нечто бессознательное, расширить тем самым сознание — значит войти в соприкосновение (интеллектуально и аффективно) с реальностью, с истиной. Расширение сознания означает пробуждение, снятие завесы, выход из пещеры, привнесение света во тьму.

Идет ли здесь речь о том же опыте, который дзен-буддисты называют «просветлением»?

Я еще вернусь к этому вопросу. Пока что я хотел бы обсудить центральный для психоанализа пункт, а именно природу инсайта и познания, которые ведут к трансформации бессознательного в сознательное19. Несомненно, в первые годы психоаналитических исследований Фрейд разделял традиционные рационалистические убеждения, веру в то, что познание является интеллектуальным, теоретическим. Он полагал, что достаточно объяснить пациенту причины каких-то процессов, рассказать ему о том, что обнаружил аналитик в его бессознательном. Такое интеллектуальное знание, названное «интерпретацией», считалось достаточным для того, чтобы вызвать у пациента требуемые изменения. Но вскоре Фрейд и другие аналитики должны были заново открыть истину, высказанную Спинозой: интеллектуальное познание ведет к изменению ровно настолько, насколько оно яв-

19 Для обозначения этой трансформации у нас нет подходящего слова. Мы можем назвать ее «обращением репрессии» или, конкретнее, «пробуждением». Я предлагаю термин «де-репрессия».

ляется также аффективным познанием. Стало ясно, что интеллектуальное познание само по себе не производит никаких изменений — за исключением, быть может, одного: интеллектуальное познание бессознательных влечений способствует контролю над ними. Но это цель скорее традиционной этики, чем психоанализа. Пока пациент держится позиции стороннего наблюдателя, воспринимает себя как объект собственного исследования, он не вступает в соприкосновение с бессознательным. Он мыслит о нем, но не ощущает более широкой и более глубокой реальности в себе самом. Обнаружение бессознательного — это не интеллектуальный акт, но аффективный опыт, который едва поддается (если поддается вообще) передаче словами. Мышление, спекуляция могут предшествовать подобному акту обнаружения, но сам этот акт всегда является целостным переживанием. Для такого опыта характерны спонтанность и неожиданность, его испытывает целостная личность. Глаза вдруг открываются, сам человек и мир предстают как бы в ином свете, видны в иной перспективе. Обычно такому опыту предшествует немалая тревога, а после него возникает новое чувство силы и уверенности в себе. Процесс открытия бессознательного можно описать как серию актов расширения опыта, которые сопровождаются глубокими переживаниями и трансцендируют теоретическое, интеллектуальное познание.

Важность подобного опытного познания заключается в том, что оно выходит за пределы того познания и того осознания, когда субъект-интеллект наблюдает самого себя, воспринимая себя в качестве объекта. Тем самым осуществляется выход за рамки западной рационалистической концепции познания. (Исключения в западной традиции, имевшей дело с опытным знанием, можно обнаружить у Спинозы в учении об интуиции как высшей форме

познания, у Фихте в понятии интеллектуальной интуиции или у Бергсона в концепции творческого сознания. Все эти категории интуиции трансцендируют субъект-объектное познание. Важность такого рода опыта для дзен-будаизма будет показана ниже.)

В нашем кратком обзоре главных элементов психоанализа следует упомянуть еще один момент — роль психоаналитика. Первоначально она не отличалась от роли любого врача, «лечащего» пациента. Но через несколько лет ситуация радикально изменилась. Фрейд пришел к тому, что в анализе нуждается сам аналитик. Иначе говоря, он должен пройти тот же путь, на который позже вступает пациент. Эта потребность аналитика в анализе объяснялась необходимостью освобождения его от собственных «белых пятен», невротических тенденций и т.п. Но пока речь идет о взглядах Фрейда, такое объяснение кажется недостаточным. Если взять ранние рассуждения Фрейда, то аналитик должен быть «образцом», «учителем», он должен содействовать установлению отношений с пациентом, основанных на «любви к истине» и исключающих всякого рода «стыд и обман». Кажется, Фрейд чувствовал, что функция аналитика выходит за рамки обычного отношения врача с пациентом. Но он не менял своей фундаментальной концепции, согласно которой аналитик выступает как сторонний наблюдатель, а пациент — как объект его наблюдения. В истории психоанализа эта концепция стороннего наблюдателя модифицировалась в двух направлениях. Сначала это сделал Ференчи, который в последние годы своей жизни утверждал, что для аналитика недостаточно наблюдать и интерпретировать — он должен любить пациента той любовью, в которой тот нуждался, будучи ребенком, но которой никогда не испытывал. Ференчи не имел в виду эротической любви к пациенту. Скорее, речь шла о материнской или отцовской любви, либо,

в более общей форме, о любовном попечении20. Г.С. Салливан пришел к тому же выводу с другой стороны. Он считал, что аналитик должен занимать позицию не стороннего, а участвующего наблюдателя. Тем самым он также выходит за пределы ортодоксальной идеи об отстраненности аналитика от пациента. Как мне кажется, Салливан пошел недостаточно далеко, я бы определил позицию аналитика, скорее, как роль наблюдающего участника. Но даже слово «участник» не вполне выражает суть дела: «участвовать» — значит подходить со стороны, извне. Познание другого человека требует, чтобы мы были внутри его, были им. Аналитик понимает пациента ровно настолько, насколько он переживает в себе все испытанное пациентом. Иначе у него будет только интеллектуальное знание о пациенте, но он никогда в действительности не узнает переживаний пациента, а потому не сможет сообщить ему о собственном понимании этого опыта. В продуктивной соотнесенности аналитика с пациентом, в акте полной вовлеченности, открытости аналитик отвечает пациенту, как бы сливается с ним. В этой соотнесенности двух центров заключается одно из главных условий психоаналитического понимания и лечения21. Аналитик должен стать пациентом, оставаясь самим собой; он должен забыть о том, что он является врачом, и одновременно обязан помнить об этом. Только вместе с принятием этого парадокса он может дать настоящую «интерпретацию» — эта интерпретация должна корениться в его собственном опыте. Анали-

20 См.: Ferenczt S. Collected Papers / Ed. by С. Thompson. Basic Books; а также великолепное исследование, посвященное Ференчи: Forest I. de. The Leaven of Love. N.Y., 1954.

21 См.: Fromm E. The Limitations and Dangers of Psychology // Religion and Culture / Ed. by Leibrecht. N.Y., 1959.

тик анализирует пациента, но и пациент анализирует аналитика, поскольку аналитик, соучаствуя в бессознательном своего пациента, проясняет и свое собственное бессознательное. Аналитик не только лечит пациента, он излечивает себя. Не только он понимает пациента, но и, наоборот, пациент понимает его. С достижением этой стадии достигаются солидарность и соучастие.

Такое отношение к пациенту должно быть реалистичным и свободным от всякой сентиментальности. Ни аналитик, ни любой другой человек не может быть «спасителем» ближнего. Он может действовать как ведущий, как повивальная бабка; он может показать дорогу, убрать препятствия, иногда даже оказать прямую помощь, но он никогда не сделает за пациента то, что тот должен сделать сам. Об этом должно быть совершенно ясно сказано пациенту — не только словами, но всем к нему отношением. До сознания требуется довести реальность ситуации, которая намного более ограниченна, чем отношения между двумя личностями. Аналитик должен жить собственной жизнью, он должен служить одновременно нескольким пациентам; кроме того, имеются пространственные и временные границы. Границ нет, однако, для встречи аналитика с пациентом «здесь и теперь». Во время этой встречи, на протяжении аналитического сеанса, когда беседуют двое, для них нет ничего важнее во всем мире — и для пациента, и для аналитика. За годы сотрудничества с пациентом аналитик выходит за пределы конвенциональной роли врача; он становится учителем, образцом, возможно, наставником. Но при том условии, что сам он достиг полного самосознания и свободы; он не считает, что преодолел собственное отчуждение, обособленность раз и навсегда. Дидактический анализ для него — не конец, а начало длительного самоанализа, то есть постоянно нарастающего процесса пробуждения.

10-1499

V. Принципы дзен-буддизма

Выше я дал набросок фрейдовского психоанализа, дальнейшим развитием которого является «гуманистический» психоанализ. Речь шла о человеческом существовании и поставленном им вопросе; природа блага была определена как преодоление отчуждения и обособленности, а специфический метод психоанализа для достижения этой цели — как проникновение в бессознательное. Я затронул вопросы о природе бессознательного и сознания, затем о значении в психоанализе «познания» и «осознания», наконец, о роли аналитика в этом процессе.

Чтобы подготовить почву для обсуждения отношений между психоанализом и дзен-буддизмом, мне следовало бы дать систематическое изложение дзен-буддизма. К счастью, в этом нет нужды, так как лекции доктора Судзуки, опубликованные в этой книге, как и другие его труды, имеют своей целью содействие пониманию природы дзен-буддизма — насколько она вообще выразима в словах. Тем не менее мне следует сказать о тех принципах дзен-булдизма, которые прямо соотносятся с психоанализом.

Сущность дзен-буддизма — достижение просветления (comopu). Тот, кто не имел подобного опыта, никогда не поймет дзен целиком и полностью. Поскольку у меня не было опыта сатори, я могу говорить о дзен лишь косвенным образом, не основываясь на полноте опыта. Но не потому, что сатори, как то полагал К. Г. Юнг, «отображает путь и род просветления, практически невозможного для европейца»22. Если на то пошло, дзен не труднее

22 См. предисловие Юнга к книге доктора Судзуки «Введение в дзен-буддизм»: Suzuki D. Т. Introduction to Zen Buddhism. L, 1949. p. 910.

для европейца, чем Гераклит, Мейстер Экхарт или Хайдеггер. Трудность состоит в чрезвычайности того усилия, которое требуется для достижения сатори; такое усилие превосходит силу воли большинства людей, а потому сатори является редкостью и в Японии. Тем не менее, хотя я не обладаю каким бы то ни было авторитетом для того, чтобы говорить о дзен-буддизме, чтение книг доктора Судзуки, слушание его лекций и знакомство со всею мне доступной литературой о дзен-буддизме дают мне хотя бы приблизительное представление об этом учении. Надеюсь, такого представления достаточно для сравнения дзен-буддизма и психоанализа.

Что является основной целью дзен? Судзуки пишет: «Дзен по своей сути есть искусство видеть природу собственного бытия, и он указывает путь от рабства к свободе... Мы можем сказать, что дзен высвобождает все скопленные в каждом из нас виды энергии, которые, как правило, искалечены и искажены до такой степени, что не находят адекватного доступа к деятельности... Спасение от безумия и искалеченности — таков объект дзен. Именно так я понимаю свободу: как свободную игру всех творческих и ведущих к благу побуждений, внутренне присущих нашему сердцу. Обычно мы не видим того, что владеем всеми необходимыми способностями, которые могут сделать нас счастливыми и любящими друг друга»23. В этом определении обнаруживается целый ряд существенных аспектов дзен, которые я хотел бы подчеркнуть: дзен — это способ видеть природу собственного бытия; это путь от рабства к свободе; он освобождает нашу природную энергию, он помогает нам не сойти с ума и не быть калекой; он по-

23 Suzuki D. Т. Zen Buddhism. N.Y., 1956. P. 3.

буждает нас реализовать наши способности к счастью и любви.

Конечной целью дзен является опыт просветления, именуемый сатори. В лекциях и в других своих трудах доктор Судзуки дает нам описание сатори ровно настолько, насколько этот опыт вообще поддается описанию. Я обращу внимание на те его аспекты, которые особенно важны для западного читателя, прежде всего для психолога. Сатори не является анормальным состоянием ума; это не транс, в котором исчезает реальность. Это не нарциссическое состояние, которое обнаруживается в некоторых религиозных феноменах. «Это совершенно нормальное состояние ума, — говорит Джошу. — Дзен — ваша каждодневная мысль. Тут все зависит от устройства дверной петли: куда открываться двери — наружу или вовнутрь»24. Сатори своеобразным образом воздействует на ту личность, которая его испытывает. «Вся деятельность вашего ума станет иной, более удовлетворительной, более покойной, полной радости — более, чем все вами ранее испытанное. Изменится тональность жизни. Дзен владеет чем-то обновляющим. Весенний цветок станет краше, горный поток прохладнее и прозрачнее»25.

Понятно, что сатори представляет собой полное воплощение состояния благой жизни, которое описано Судзуки в цитированном выше отрывке. Если мы попробуем выразить просветление в психологических терминах, то это будет состояние, в котором личность полностью созвучна реальности вне и внутри ее, полностью осознает и схватывает реальность. Личность осознает эту реальность — не ее мозг, не какая-нибудь часть организма, но целостный человек. Именно он отдает себе отчет в этой реальности, он осознает ее не как объект, схватывае• l^-tw*.

24 Suzukt D. T. Introduction to Zen Buddhism. P. 97.

25 Ibid. P. 97-98.

мый одной лишь мыслью, но как таковую, как цветок, собаку, человека в их совершенной реальности. Пробужденный открыт миру именно потому, что он не держится за себя как некую вещь; он пуст и готов к приятию мира. Быть просветленным означает

«полное пробуждение целостной личности к реальности».

Очень важно понять, что просветленность не является состоянием диссоциации или транса, в котором человек считает себя пробужденным, хотя на деле продолжает спать. Западный психолог, конечно, склоняется к мысли, что сатори представляет собой просто субъективное состояние, род транса в результате самовнушения. Даже симпатизирующий дзен-буддизму психолог, каковым был Юнг, не сумел избежать этой ошибки. Он пишет: «Само воображение является психическим событием, а потому, называем ли мы просветление реальным или воображаемым, оно имматериально. Есть ли просветление на самом деле, или его наличие только предполагается — в любом случае человек считает себя просветленным... Даже если это будет ложью, ложь тоже будет духовным фактом»*. Здесь находит свое выражение общая релятивистская позиция Юнга по отношению к «истине» религиозного опыта. В противоположность Юнгу, я думаю, что ложь никогда не будет «духовным фактом», да и никаким иным, кроме как фактом лжи. В любом случае дзенбуддисты не разделяют воззрений Юнга. Напротив, для них решающее значение имеет различение подлинного опыта сатори, в котором обретение нового видения мира реально, а потому истинно, и псевдоопыта, который может иметь истерическую или психотическую природу. Даже если ученик убежден в том, что он уже достиг сатори, наставник

26 См.: Suzuki D. Т. Introduction to Zen Buddhism. P. 15.

дзен должен пояснить ему, что этого на самом деле не произошло. Именно в этом заключается одна из функций наставника дзен: он охраняет ученика от смешения реального и воображаемого просветления.

В психологических терминах полное пробуждение к реальности можно сформулировать как достижение «продуктивной ориентации». Это значит, что отношение человека к миру не есть ни рецепция, ни эксплуатация, ни накопительство, ни рыночная ориентация, но является отношением творческим, активным (в том смысле, какой вкладывал в это понятие Спиноза). В состоянии полной продуктивности нет той завесы, которая разделяет Я и неЯ. Объект перестает быть противостоящим мне объектом. Роза, которую я вижу, не является таким объектом моего мышления, когда своим суждением «Я вижу розу» я подвожу ее под категорию «розы». Она дана мне в модусе «роза есть роза есть роза». Состояние продуктивности в то же время есть состояние наивысшей объективности: я вижу объект без искажений, привносимых моей алчностью или моим страхом. Я вижу что-то или кого-то, не привнося своего желания относительно их бытия или небытия. В этом модусе восприятия отсутствуют паратаксические искажения. Все предстает во всей своей жизненности, в синтезе субъективного и объективного. Объект интенсивно переживается мною, и все же он остается самим собой, каков он есть. Я вызываю его к жизни, а он приводит к ней меня. Сатори таинственно только для того, кто не отдает себе отчета в том, насколько его восприятие мира является чисто ментальным либо паратаксическим. Если это осознается, то понятен и другой способ осознания, который можно назвать полностью реалистическим. Можно испытать лишь проблеск такого осознания, но уже он дает о нем представление. Мальчик, обучающийся играть на пианино, не

играет на нем так, как великий маэстро. Но в исполнении маэстро для него нет ничего таинственного — это лишь доведенный до совершенства рудиментарный опыт, которым располагает мальчик.

Нецеребральное восприятие реальности без искажений представляет собой существенный момент дзен. О нем ясно говорится в двух историях.

Одна из них рассказывает о диалоге учителя дзен с одним монахом: «г — Старался ли ты когда-нибудь дисцилшмировать себя для истины?

— Да, старался.

— Как ты упражнялся?

— Когда я голоден, я ем, когда устал, сплю.

— Но так делают все. Можно ли сказать, что они упражняются так же, как и ты?

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: