ФІЛОСОФСЬКІ ЗАСАДИ ДЕВІАНТОЛОГІЇ

В. А. Бачинин

Санкт-Петербургский Социологический институт Российской Академии Наук

ДВЕ ПАРАДИГМЫ ДЕВИАНТОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

1.

На протяжении двух последних тысячелетий развития западной цивили­зации область знаний, ориентированных на исследование девиантоло­гических проблем, развивалась усилиями как христианских, так и светских мыслителей – фи­лософов, социологов, психологов, писателей. В результате их аналитической деятельности сло­жилась масштабная сфера познавательной инфо­рмации, внутри которой важную роль иг­рают такие понятия, как девиация, деривация и дис­функция.

Девиация как способность малых и больших систем, живых организмов и разумных субъек­тов отклоняться от изначально заданных траек­торий развития была осознана как всеобщая фо­рма существования еще в античности. Эпикур облек эту проблему в онтологически-космологи­ческую формулу в своем уче­нии об отклоняю­щихся атомах. Он представил девиантное пове­дение атомов, способных к произвольным отк­лонениям от своих траекторий, как главное он­тологическое основание существования свободы. Позднее, уже в новое время, европейская мысль приблизилась к пониманию свободы как важ­нейшего усло­вия развития цивилизации и куль­туры. Таким образом, протянулась логическая цепочка неоднозначных, но вполне явных зави­симостей между девиантно­стью, анормативнос­тью, свободой и культурой. В результате в евро­пейском культурном сознании девиация обрела статус универсалии, характеризующей живые, движущиеся и изменяющиеся системы.

Поскольку девиация – это всеобщая форма существования субъектов и систем, то она расп­ространяется и на социальные макросистемы, определяю­щие ход мирового процесса. Иными словами, возможны столь существенные девиа­ции столь масштабных систем, которые спосо­бны обретать геосоциаль­ный характер и затраги­вать интересы всего человечества.

Следует учитывать, что феномен девиантно­сти амбивалентен по своей природе и может означать как негативные, так и положительные социальные изменения. Так, американский соци­олог Н. Смелзер разделил все девиации на де­структивные и конструктивные. К первым, назы­ваемым им иллегальными, он отнес поведенчес­кие акции с явными признаками деструктивно­сти, иммора­лизма, криминальности. В этом же ряду он упоминает ереси и те проявления аван­гардизма, которые отрицательно сказываются на социальном здоровье всего общественного мак­роорганизма. К конструктивным или легальным де­виациям, имеющим сверхнормативный харак­тер Смелзер отнес инновационные инициативы, прояв­ления самоотверженности, подвижничес­тва, свято­сти, под­держивающие отношения со­лидарности и укрепляющие социальную сис­тему.

Ряд исследователей указывают на связь фе­номена девиантности с сущест­вованием интел­лигентов (представителей интеллигенции) как обширной общ­ности людей, обладающих «ин­теллектуальной душой» и появляющихся пре­имущественно в среде маргиналов, отличающи­хся социокультурными девиа­циями. «Уходя из общества или будучи отвергнутыми обществом (что, в сущ­ности, одно и то же), интеллигенты создают среду аморфного протеста и столь же аморфного поиска, из чего интеллигент форми­рует собственную позитив­ную независимость. Точно так же собственная психическая маргина­льность – точнее говоря, потенциальная, нераз­вившаяся девиантность должна послу­жить мате­риалом для рефлексии и, далее, для формирова­ния собственной неза­висимости. Для понимания себя, а далее – для понимания другого» [2, с. 15].

В контексте библейской антропологии фено­мен девиации-отклонения оказался прочно свя­зан с теологемой грехопадения прародителей и общей вет­хозаветной концепцией греха как «не­попадания в цель», «отклонения от цели» или «попадания в ложную цель». На основе этой тео­логемы возникла традиция рассматривать нару­шения высших запретов, установившихся стере­типов и традиций как необходимые моменты мирового процесса в целом и социального бытия людей, в частности.

Использование понятия деривации в антро­по­социологических исследова­ниях связано с име­нем итальянского социального мыслителя В. Па­рето (1848-1923), который употреблял в ка­честве исходной антропологической акси­омы тезис об иррациональности человеческого пове­дения, пре­допределяемого ин­стинктами, эмоци­ями и страс­тями. Согласно Парето, спе­цифика всех антропо­генных форм рационально­сти сос­тоит в том, что с их помощью человек пыта­ется скрыть, замас­кировать свой живот­ный эгоизм. Если учитывать это, то во всех су­щес­твующих социогуманитар­ных теориях сле­дует видеть не более, чем хитро­сплетения со­физмов, стремящи­хся придать ир­рациональным антро­поло­гемам видимость раци­ональных фор­мооб­разований и пытающихся изобразить ало­гичные энергети­чес­кие импульсы как осознан­ные мо­тивы целе­пола­гающей и целе­преследую­щей дея­тельности лю­дей. Учения та­кого рода прони­заны идеологиче­ским самообма­ном и яв­ляются деривациями, т. е. отклонениями от истины, в которых сознатель­ная ложь довлеет над неосо­знанными заблужде­ниями.

Деривации, полагает Парето, будучи несос­то­ятельными в свете критериев истинности, не­устанно создавались во все времена, что объ­яс­няется их способ­ностью выполнять опреде­лен­ные позитивные функции в жизни общества и го­сударства. Они позволяли правящим элитам на­правлять энергию масс в выгод­ное для них ру­сло, добиваться от них нормативного, законо­послушного пове­дения.

Характерными образцами дериваций служат философско-правовые и юри­дические теории, которые, согласно Парето, имеют своей целью не достижение истинного понимания должного в сфере права, а всего лишь софистическую апо­логию существующих порядков в угоду властям. Политико-правовые, эти­ческие, богословские де­ривации являются в своем большинстве бла­гооб­разным прикрытием неправовых иммораль­ных, низменных целей и средств человече­ской деяте­льности, декорирующим иррациональную при­роду человека, тол­кающую его к системати­чес­ким нарушениям социокультурных норм.

Дарвинистская, ницшеанская подоплека кон­цепции Парето совершенно очевидна. Критерий, с помощью которого он формулирует свое по­нимание фе­номена деривации, взят им за пред­елами общеевропейской гуманистиче­ской тра­диции. Это порождает двойственное отношение к концепции итальян­ского социолога. С одной стороны, не вызывает сомнений продуктивность са­мого понятия деривации, его приложимость к множеству форм духовной и практической дея­тельности индивидов, групп и масс. Вместе с тем та мировоз­зренческая, идеологическая подо­плека, на которой базируются этот концепт и вся методология Парето, совершенно неприемлемы, если смотреть на них с по­зиций христианской социальной аналитики. Выходом из этого поло­жения мо­жет быть методологическая трансфор­мация данного концепта, его перевод в иной се­мантический регистр. В системе христианских ценностно-нормативных координат понятие де­ривации целесообразно использовать для обоз­начения идеологически мотивированных откло­нений социальной мысли от базовых ос­новопо­ложений христианской идеи.

И, наконец, о понятии дисфункции, означаю­щем способность системы порождать в процессе своего существования следствия и эффекты, противопо­ложные ее прямому функциональному предназначению. Применительно к со­циальной проблематике данное понятие впервые исполь­зовал американский социолог Р. Мертон. Он ука­зал на три типа возможных функциональных по­следствий, характерных для любой, в том числе и социальной, системы – бла­гоприятных, нейт­ральных и неблагоприятных, то есть дисфункци­ональных. Например, можно говорить о том, что абсолютное большинство социаль­ных институ­тов обнаруживают свою дисфункциональность в специфических условиях, скажем, тоталитар­ной государственности. Системы права, идеоло­гии, образования, воспитания способны превра­щаться в слуг режима, в средства ли­квидации естественных прав и гражданских свобод лично­сти, то есть в нечто противоположное тому, чем они должны быть по своей природе.

Если брать предельно широкий геосоциаль­ный контекст, то обнаружива­ется та же роковая закономерность: в социальном мире, лежащем во зле, мно­жество антропогенных, социогенных, культурогенных форм не выполняют своих пря­мых функций, а лишь усугубляют своей деятель­ностью ту глубокую рассогласованность между тем, чем социальный мир мог бы быть, и тем, что он представляет собой на самом деле.

Одна из главных задач девиантологического анализа состоит в том, чтобы исследовать исхо­д­ные предпосылки превращений функций в дис­фун­кции, вскрывать механизмы их мутаций и тем са­мым выявлять те степени отклоне­ний, ко­торые имеют место в функционировании социа­льных субъектов, систем, их подсистем и элеме­нтов.

Если говорить об эффектах глобализации, то одна из существенных задач девиантологичес­кого анализа состоит в том, чтобы выявлять среди них бинар­ные оппозиции функиональных / дисфункциональных, конструктив­ных / деструк­тивных, локальных / тотальных и т. д. проявле­ний и последствий.

2.

На сегодняшний день внутри социальной де­ви­антологии существуют два относительно са­мостоя­тельных проблемно-аналитических кор­пуса – ан­тропо­социальное богословие и секуля­рная антро­посоциология. Связанные между со­бой общим предметом, каковым является жиз­ненный мир ан­тропосоциальной реальности, ее единый интер­текст, они различаются в своих ис­ходных мировоз­зренческих посылках. В основа­нии этих посылок лежат две несходные модели антропосоциальной реальности – сакральная и секулярная.

С позиций позитивизма социология и социа­льное богословие – это две со­вершенно разные дисциплины, никоим образом не связанные ме­жду собой и совершенно не нуждающиеся друг в друге. Для позитивистски ориентирован­ного те­оретического сознания геосоциальная реаль­ность представляет собой сугубо посюсторонний предмет социологической науки, лишенный ка­ких бы то ни было сверхфизических компонен­тов.

Что же касается теологического видения гео­социальной реальности, то оно опирается на идею мировоззренческого приоритета веры над разумом. В его свете все миросозерцательные и мирообъяснительные формы подчиняются прин­ципу теоцентризма. Этот подход предпола­гает, что факты макросоциаль­ной жизни могут расс­мат­риваться сквозь призму социального бо­го­словия и что из него как «независимой пере­мен­ной», может дедуцироваться геосоциальная де­вианто­логия как «зависимая переменная».

Если учитывать сказанное, то все разнообра­зие существующих моделей девиантологичес­кого анализа может быть типологизировано в соответствии с бинарно-оппозиционным пара­ди­гматическим подходом. Последний позволяет выделить два типа моделей. С одной стороны это позитивистская парадигма, являющаяся ровес­ницей социологии как науки и имеющая возраст в полтора столетия. С другой стороны, это хрис­тианская парадигма, имеющая библейские тео­логические основания и использовавшаяся абсо­лютным большинством за­падных мыслителей антропосоциальной ориентации эпохи классики.

Перед современным социологом-девиантоло­гом открыты две возможно­сти. Первая позволяет осваивать любую девиантологическую тему или про­блему в категориях позитивистской социоло­гии. Вторая дает возможность опи­сывать, иссле­довать ту же самую проблему в терминах хрис­тианской социаль­ной аналитики. Для социолога привычным, в достаточной мере проработанным является первый путь. Если же он попытается работать в русле христианской парадигмы, то это может породить вопросы, касающиеся необ­ходимости и це­лесообразности подобного шага. Ответ на вопросы такого рода предполагает учет того, что в антропосоциологическом проблем­ном пространстве сущест­вуют реалии, которые невозможно объяснить, если оставаться только в преде­лах позитивистской парадигмы. Теорети­ческое сознание способно приближа­ется к ее границам, но при этом вопросы будут продол­жать оставаться откры­тыми. И в подобных ситу­ациях существуют две возможности дальнейших дей­ствий – либо отказаться от последующих во­прошаний, либо же устремиться за эти обозначи­вшиеся границы. Социологическое сознание, из­бравшее второй путь, обнаружит, что за прояви­вшимися когнитивными пределами расстила­ю­тся области социальной философии, метафизики и теологии, которые, каза­лось бы, не должны прельщать социолога, поскольку он обязан сох­ранять свою профессионально-цеховую иденти­чность и не вправе превращаться ни в соци­аль­ного философа, ни в метафизика, ни в теолога. Социолог должен оставаться социологом. Вме­сте с тем, никто не вправе запретить ему пользо­ваться анали­тическими резервами сопредельных познавательных сфер. Подобное исполь­зование может оставаться социологически легитимным, если при этом не меня­ется магистральная целе­вая направленность познавательных интенций социо­логического сознания.

Итак, вообразим, что социологическое созна­ние, нацеленное на исследо­вание проблем геосо­циальной девиантологии, берет на себя смелость вторг­нуться в концептуальные пределы христиа­нской социальной аналитики. Пер­вое, что оно при этом обнаружит, – это то, что категории христианской соци­альной аналитики обладают рядом примечательных свойств, важных именно для геосоциальных и именно для девиантологи­ческих ориентаций.

Первое. Категории христианской социальной аналитики экуменичны, т. е. они изначально пред­располагают к разговору о глобальных про­блемах и поро­ждаемых ими атропосоциальных последс­твиях, касающихся как всего челове­чес­тва в це­лом, так и любого из социальных субъек­тов, входящих в его состав.

Христианство, как планетарная религия, при­давшая общую характерную ценностно-норма­тивную направленность целому ряду локальных цивилизаций и культур западного и славянского миров, представляет собой глобальную сис­тему социального контроля. Этот контроль осуществ­ляется на всех уровнях, начиная с личностно-ин­дивидуального и вплоть до макросоциального в мас­штабах целых цивилизаций.

На этой социальной основе в ХХ в. возник экуменизм – религиозно-полити­ческое движе­ние, не ограничивающееся конфессиональными рамками одного лишь христианства, имевшее целью сближение и сотрудничество хри­стиан с представителями различных конфессий по всему миру. Инициаторами экуменистического движе­ния выступили протестантские церкви. В 1910 г. в Эдинбурге состоялась Всемирная ми­ссионерс­кая конференция, явившаяся пер­вой ма­сштабной экуменической акцией. В 1948 г. В Амстердаме был создан Всемирный совет цер­квей (ВСЦ), в который вошли представители 147 церквей из 44 стран. В начале 1990-х гг. членами ВСЦ были уже более 300 церквей из более, чем 100 стран. В настоящее время христианское эку­меническое движе­ние сотрудничает и с нехрис­тианскими религиозными организациями – Все­мирным ис­ламским конгрессом, Всемирным братс­твом бу­ддистов, Академией исламских ис­следова­ний и др.

На фоне масштабных геополитических про­цессов идет процесс развития экуменического религиозного сознания. Развивающаяся в этом макросоциаль­ном контексте христианская соци­альная аналитика несет в себе ориентирован­ность на планетарную всеохватность своих ког­нитивных интенций.

Второе. Категории христианской социальной аналитики эсхатологичны, апокалиптичны, т. е. органично приспособлены для разговора о тра­гической сути земной жизни человеческого рода, в том числе о современном глобальном кризисе, в который вовлечены все без исключения боль­шие и малые социаль­ные субъекты, все индиви­дуумы и сообщества населяющие Землю.

Третье. Категории христианской социальной аналитики девиантоло­гичны, поскольку говорят о греховной природе человека, т. е. об исходной де­виантности поведения индивидов и состоящих из них сообществ. Библейская концепция девиа­нтного поведения – это ни что иное, как теология греха. Она восходит к понятию греха как откло­нения от религиозной нормы, как наруше­ния божественной воли, нравственного преступле­ния, предполагающего ответ­ственность винов­ного не только перед людьми, но прежде всего перед Богом.

3.

Сходство содержания научно-теоретической категории девиации с значе­ниями и смыслами библейского понятия греха заставляет современ­ных девиан­тологов с должным вниманием отне­стись к тому социальному опыту, который сос­редоточен в Ветхом и Новом Заветах. Здесь им, вероятно, придется идти по стопам современной философской антропологии и этики, прямо при­знающих, что они не в состоянии обойтись без понятия греха, фиксирующего глубинные рели­гиозно-метафизические основания таких социа­льных акций и качеств, как порок, проступок и преступление. Секулярное теоретическое созна­ние охотно пользуется категорией греха, пони­мая под ним «несобранность, несерьезность, рас­слабленность, погружение в жизнь такую как она есть, неспособность коор­динировать ее, гос­подс­твовать над собой и владеть собой… Опош­ляя и рассеи­вая возможности человека, грех де­лает обезличенной и бессмысленной его жизнь, пре­пятствует формированию его личности, отде­ляет его от бытия и от существования» (Н. Абба­нь­яно). Общепризнанно, что многоаспектная се­ман­тика и аксиология понятия греха способст­вует про­яснению целого ряда экзи­стенциальных, духовно-нравственных и морально-правовых проблем.

Богословы указывают на то, что в Ветхом За ­ вете содержание греха рас­крывается при помощи восьми древнееврейских понятий с разными смысло­выми оттенками: 1) «чата» – непопадание в цель, отклоне­ние от цели, т. е. от­клонение от требования Божест­венной воли; 2) «ра» – разру ­ шение в природе, теле, духе; 3) «паша» – мятеж, бунт, возмущение; 4) «авон» – виновность в до­пущенной несправедливости; 5) «шагаг» – за ­ блуждение, ошибка; 6) «ашам» – вина перед Бо ­ гом; 7) «раша» – нечестивость как противопо ­ ложность праведно­сти; 8) «таах» – обман.

В Новом Завете смысл греха раскрывают две­надцать греческих понятий: 1) «какос» – нравст­венный порок; 2) «понерос» – нравственное зло, исходящее от злых духов, бесов; 3) «асебес» – нечестивость как результат отхода от Бога; 4) «енохос» – виновность, заслуживающая суда или даже смерти; 5) «хамартиа» – отклонение, про­мах мимо истинной цели, попадание в дру­гую, нежеланную цель; 6) «адикиа» – неправда, не­праведность, несправедливость; 7) «аномос» – беззаконие, вседозволенность; 8) «парабатес» – нарушитель юридических за­конов, преступник; 9) «агнозин» – невежество, следствием которого является поклонение ложным богам; 10) «плано» – обман, ложь; 11) «пароаптома» – нравственное падение, преступление; 12) «ипокрисис» – фальшивое учение, ложная идея, лжеучение.

Феномен греха, взятый во всем его объеме, представляет собой сложную, многоаспектную реалию с теологическим, аксиологическим, эти­ческим, социо­логическим, девиантологическим и проч. измерениями. В теологическом отно­ше­нии грех – это отклонение от Божественного предна­значния. В аксиологиче­ском смысле он пред­ставляет собой ложную ценностную ориен­тиро­ванность сознания и поведения. В этическом значении он выступает как нарушение нравст­венной нормы. В социологическом аспекте это обобщенная формула анормативной социальной акции. Для девиантологии же понятие греха – это вообще ключевая универсалия, элиминиро­ванная за ее пределы только в силу предельной секуляри­зованности современного социологиче­ского созна­ния, что, однако, не мешает послед­нему широкой использовать различные светские транскрипции этой религиозно-богословской категории.

Традиции иудаизма и христианства связы­вают предрасположенность лю­дей к нарушениям божественных заповедей, религиозно-нравствен­ных запре­тов на ложь, воровство, прелюбодея­ние, убийство с первородным грехом. Гре­хопа­дение прародителей, их отпадение от Бога как главного и единственного источника жизни раз­рушило основания изначального богоподобия людей, со­общило им склонность употреблению своего разума и свободной воли во зло себе по­добным, т. е. к порокам и преступлениям.

Средневековая религиозно-церковная тради­ция утвердила представление о наиболее серьез­ных антропологических изъянах, присущих че­ловеческой природе, – семи смертных грехов. Все они производны от порока гордыни, яв­ляю­щегося в свете христианской этической аксиоло­гии «сверхгрехом». Именно гордыня послужила некогда причиной измены ангела света Люци­фера и по­влекла за собой его наказание – низ­вержение с небес и превращение в Духа зла. От гордыни, как отсутствия смирения перед Богом, произошли все смерт­ные грехи – тщеславие, за­висть, гнев, уныние, скупость, чревоугодие и расто­чительность. Каждый из них, в свою оче­редь, способен порождать другие по­рочные свойства. Так, из тщеславия следуют непослу­шание и чванство; из за­висти – ненависть и т. д. Иисус Христос указывал на гибельность таких грехов, как святотатство, хула на Духа Святого, на­рушения заповедей Моисея, невер­ность Сыну Божьему, недостаток веры, бесплодие, гневли­вость, алчность, пре­любодеяние, лицемерие, по­казное благочестие и др. Их корни также уходят в глубину тысячелетий – туда, где произошло первое грехо­падение, изменившее человеческую природу.

Указанные девиации составляют ветвящееся древо разнообразных чело­веческих грехов. Оно свидетельствует о том, все эти антропологиче­ские де­фекты, вместе с производными от них опасными наклонностями, моральными изъ­я­нами и разрушительными пороками, обрекают социальный мир еще долго «лежать на зле».

Большая часть людей не ведают истинной цели своего земного существо­вания и потому в своем духовной слепоте идут широким путем греха, ведущем их к вечной погибели (Мф. 7, 13). Пока человек пребывает в его настоящем ан­тропологическом статусе и регулярно нарушает религиозные нормы, пока от родителям к детям передается все то, что составляет человеческую природу, «Царство Божье» на Земле не сможет утвердиться.

Человек может сетовать на свою причаст­ность к грехопадению прароди­телей, но отме­нить его воздействие на себя и свою жизнь он не в состоянии. «Без сомнения, нет ничего, столь оскорбительного для нашего разума, как слова, что грех первого человека сделал виновными тех, кто удален от этого ис­точника, что как будто никак не мог в том грехе соучаствовать. Такое продол­жение кажется нам не просто невозмож­ным. Оно представляется и крайне не­справедли­вым, ибо что может более противоречить зако­нам нашей жалкой справедливости, чем осужде­ние навечно ребенка, не имеющего воли к греху, к которому он как будто бы столь мало причас­тен и который был совершен за шесть тысяч лет до его рождения. Конечно, ничто нас не ранит так больно, как это учение. И однако без этой тайны, самой непостижимой из всех, мы оста­немся непостижимы для самих себя. Запутанный узел нашей судьбы берет свои начала и концы в этой бездне. И потому человек более непости­жен без знания этой тайны, чем эта тайна непо­стижна человеку. (Посему кажется, что Господь, желая сделать сложность нашего бытия непо­нятной нам самим, запрятал этот узел так вы­соко, или, вернее сказать, так низко, что мы ни­как не мо­жем до него добраться. Так что к ис­тинному знанию о самих себе нас ведут не гор­дые уси­лия разума, но его бесхитростное смире­ние.)» (Б. Паскаль). Рассуждая таким образом, француз­ский мыслитель полагал, что сущест­вуют две, равно непрехо­дящие, истины веры. Первая со­стоит в то, что человек уподоблен Богу и возне­сен над всей природой. Другая гласит, что он отпал от этого состояния, откло­нился от долж­ного пути, оказался поврежден и уподо­бился животным. Оба эти утверждения равно верны и непреложны. Желает того человек или нет, но он обязан их принимать.

Нарушения норм, отклонения (девиации) от них – необходимый момент мирового процесса в целом и социального бытия людей, в частно­сти. Грех — обычное состояние, в котором пре­бы­вают люди, вынужденные жить в социаль­ном мире, лежащем во зле. Когда Эпикур в своем учении об отклоняющихся атомах представил девиантное поведение атомов как главное онто­логическое основание существования не столько греха, сколько с в о б о д ы, то он указал на воз­можность позитивной трактовки девиаций, по­скольку вслед за ним, уже в новое время была протянута логическая цепочка неоднозначных зависимостей между социальной девиантностью, свободой и культурой.

Христианское сознание не склонно видеть бе­зусловную причину совер­шаемых людьми гре­хов только лишь в дьяволе. Хотя последний и побуждает людей к отклонениям с пути добро­детели, но человек в своих волеизъявлениях все­гда остается свободным. Поэтому ответствен­ность за податливость искуше­ниям и соблазнам лежит в первую очередь на самом человеке, чьи моральные качества не позволила ему устоять перед искушениями и соблазнами. Дьявол – это система объективно существующих предпосы­лок для индивидуального гре­хопадения, которая, хотя прямо и не навязывает человеку логику па­дения, но, без сомнения, значительно влияет на совершаемый им выбор, стремясь под­толкнуть его к крайностям. Так, если для католической церкви дьявол – это враг церковного мира и тай­ный вдохновитель ересей, то у М. Лютера он – апо­логет мнимого единства, который поддержи­вает церковный мир путем наруше­ния гражданс­кого мира. Будучи непременным участником сцен гражданского быта, присутствуя в граждан­ской повседневности архивраг искушает людей, выступает вдохновителем политических бес­чинств, внушает массам мысль о возможности насильственного переустройства мира.

Согласно христианским воззрениям, залож­никами разнообразных девиа­ций оказываются все те, кто существуют в состоянии безверия и, следова­тельно, живут без защиты Божьей. По­этому дьявол и его бесы могут причинить им множество неприятностей – ослепить их умы, столкнуть их с прямых путей, заставить бесконе­чно долго плутать в стороне от широкой, торной дороги. И все же, несмотря на то, что духи зла способны подчинять людей своей воле, их власть не безгранична, а действенна лишь в пределах, определенных Богом. Иисус Христос своей сме­ртью и воскресением победил грех и смерть и упразд­нил былую власть дьявола и его бесов над людьми. После этого власть бесов сохраняет свою силу только над теми людьми, которые не веруют в Христа. Об этом существует бесконеч­ное множество старинных и современных свиде­тельств. Одно из них в развернутом виде пред­ставлено в романе Ф. М. Достоев­ского «Бесы» (1872), рассказывающем о гибельных последст­виях человече­ского безверия.

Примечательно, что этот роман, который мо­жно рассматривать как своего рода энциклопе­дию криминально-политической девиантологии, имеет два эпи­графа на тему бесов. Первый взят из стихотворения А. С. Пушкина:

Хоть убей, следа не видно,

Сбились мы, что делать нам?

В поле бес нас водит, видно,

Да кружит по сторонам.

……………………………

Сколько их, куда их гонят,

Что так жалобно поют?

Домового ли хоронят,

Ведьму ль замуж выдают?

Второй эпиграф взят из Евангелия от Луки: «Тут на горе паслось большое стадо свиней, и они просили Его, чтобы позволил им войти в них. Он позволил им. Бесы, вышедшие из чело­века, вошли в свиней; и бросилось стадо с кру­тизны в озеро и потонуло. Пастухи, увидя случи­вшееся, побежали и рассказали в городе и по де­ревням. И вышли жители смотреть случившееся и, пришедши к Иисусу, нашли человека из кото­рого вышли бесы, сидящего у ног Иисусовых одетого и в здравом уме, и ужаснулись. Видев­шие же рассказали им, как исце­лился бесновав­шийся» (Лук. 8, 32 – 37).

В этих эпиграфах ключ к содержанию ро­мана-пророчества, который рас­сказывает о том, как в русских людей вселились бесы, увлекли их в сторону с путей истины и добра и в конечном счете погубили. Достоевский сето­вал на то, что молодежь не защищена против “бесовщины” ни зрелостью твердых убеж­де­ний, ни нравст­венной стойкостью и что у мно­гих материаль­ные побу­ждения господствуют над высшей идеей, а на­стоящее образование заменено сте­реоти­пами «нахального отрица­ния с чужого го­лоса», недо­вольством и нетер­пением. «В моем романе “Бесы”, – писал До­стоевский, – я попы­тался изо­бразить те много­различные и разнооб­разные мо­тивы, по кото­рым даже чистейшие се­рд­цем и простодушнейшие люди могут быть привле­чены к совершению такого чудовищного зло­дей­ства. Вот в том-то и ужас, что у нас можно сде­лать самый пакостный и мерзкий поступок, не будучи вовсе иногда мерзавцем! Это и не у нас одних, а на всем свете так, всегда и с на­чала ве­ков, во времена переходные, во вре­мена потря­сений в жизни людей, сомнений и отрица­ний, скептици­зма и шаткости в основ­ных общес­твен­ных убеж­дениях. Но у нас это более, чем где-ни­будь воз­можно, и именно в наше время, и эта черта есть самая болезнен­ная и грустная черта на­шего те­перешнего вре­мени. В возможности считать себя, и даже иногда почти, в самом деле, быть не мерзав­цем, делая явную и бесспор­ную мерзость, – вот в чем наша современная беда!»

Не только роман, но и сама российская соци­а­льно-политическая действи­тельность свиде­те­льст­вует о том, какое великое множес­тво чистых и про­сто­душных людей погубили Россию и по­гибли сами из-за того, что оказа­лись в плену без­верия и потому не смогли противостоять власти темных, бесовских сил, столкнувших их с путей правды.

Случается, что человеческое сознание, оказа­вшееся во власти темных ис­кушений, пытается взглянуть даже на Бога в свете девиантологичес­ких катего­рий. Так, некогда один голландский теолог-протестант задал Декарту вопрос: «Мо­жет ли Бог создать ненавидящее Его существо?» Если этот вопрос помес­тить в контекст девиан­тологии, то он будет звучать так: «Способен ли Бог на девиантное поведение?» или «Присущи ли Богу девиации?» По большому счету такие воп­росы абсурдны. В подобных случаях имеет место логика антро­поморфного мышления, когда на Бога, являющего Собой абсолютное совер­шенство, пе­реносятся особенности сугубо чело­веческого пове­дения. И в итоге возникают суж­дения, звучащие либо как парадоксы, либо как недоразумения.

Кроме первородного греха, носителем кото­рого является каждый человек, существуют еще и грехи личные, за которые каждый, кто их сове­ршает, несет персональную ответственность. Личные грехи не передаются от одного чело­века к другому. Существует несколько форм, в кото­рых они проявляются. Во-первых, это практиче­ские действия, идущие вразрез с повелениями Бога, нару­шающие краеугольные заповеди, дан­ные Им людям для исполнения. Во-вто­рых, это высказывания, либо содержащие хулу на Духа Святого, либо нанося­щие прямой вред другим людям, либо свидетельствующие о том, что сам гово­рящий оскорбляет тот образ и то подобие Божье, которое носит в себе. В-третьих, это по­мыслы, еще не реализовавшиеся намерения, же­лания совершить недолжное, запретное.

Грех лишает человека возможности испыты­вать истинные радости жизни, отнимает у него высокое дерзновение в молитве. Он свидетельст­вует о глубо­ком внутреннем разладе в строе че­ловеческой души, о нарушении иерархии, сопод­чиненности элементов в ценностно-нормативных структурах индивиду­ального духа. Эта разла­женность препятствует выстраиванию правиль­ных от­ношений человека с окружающими людьми, с социальной и природной сфе­рами, с миром куль­туры. Но главное, о чем свидетельст­вует грех, – это о лож­ном отношении человека к Богу, о неспособ­ности верно использовать ту лю­бовь и благодать, которую Бог расточает на все живое.

Совершая грех, человек демонстрирует пре­небрежение своим истинным призванием и предназначением. Человек греха и беззакония – это человек лу­кавый и нечестивый. Он «ходит со лживыми устами». «Мигает глазами своими, го­ворит ногами своими, дает знаки пальцами своими. Коварство в сердце его; он умышляет зло во всякое время, сеет раздоры... Глаза гор­дые, язык лживый и руки, проливающие кровь невинную. Сердце, кующее злые помыслы, ноги, бы­стро бегущие к злодейству. Лжесвидетель, наговаривающий ложь и посеваю­щий раздор между братьями» (Прит. 6, 12-19).

4.

Для геосоциальной девиантологии особое значение имеет понятие обще­ственного греха. Его использовал Вл. Соловьев, когда рассуждал о причинах гибели Византии. Он писал: «Царс­тва, как собирательные целые, гибнут только от грехов собирательных – всенародных, государс­твенных – и спасаются только исправлением своего общественного строя или его приближе­нием к нравственному порядку» [1, с. 159]. Глав­ным собирательным, общественным грехом Ви­зантии и основным проявлением византизма яви­лось “полное и все­общее равнодушие к исто­ричес­кому деланию добра, к проведению воли Бо­жией в собирательную жизнь людей” [1, с. 160].

В понимании Вл. Соловьева византизм харак­теризовался рядом следую­щих “общественных грехов”: 1) отсутствием высшей задачи перед обществом и государством, которая соответство­вала бы христианским идеалам; 2) отсутст­вием явно выраженного стремления к совершенство­ванию; 3) равнодушием го­сударства к неформа­льной религиозно-гражданской, религиозно-нра-вственной жизни людей и к развитию ее про­явле­ний; 4) первостепенной заботой не о душе на­родной, а о социальном теле государства, об упрочении его организации; 5) резким несовпа­дением деятельности русских царей с идеалом христианского государя и все глубже проника­ющим в народное сознание пониманием того, что правители отступают от этого идеала; 6) за­висимостью высшего начала, христианской цер­кви, от начала низшего, государства.

От собирательных, общественных грехов, т. е. от непростительных откло­нений от должного по­гибли такие макросоциальные системы как Россий­ская империя, а, спустя время, и империя советская.

Примечательно, что через сто лет после Вл. Соловьева папа Иоанн-Павел II использовал в своем послании «Reconciliatio et panietentia» от 2 декабря 1984 г. и в энциклике «Sollicitudo rei socialis» (1988) понятия «социальной греховно­сти» и «греховности системы». Он писал: «Го­воря о греховных ситуациях или выступая про­тив греховности определенных социальных си­туаций и поведения более или менее крупных социальных групп, или даже позиции целых и их объединений. Церковь с пониманием заявляет, что эти случаи социальной гре­ховности являю­тся результатом, скоплением и концентрацией многочисленных личных грехов. Это сугубо ли­чные грехи тех, кто способствует и побуждает к беззаконию и даже использует его; тех, кто, имея возможность устранить, ис­ключить или хотя бы уменьшить какое-либо социальное зло, не делает этого по беспечности, из страха или потворствуя закону молчания, по тайному сго­вору или по ра­внодушию; тех, кто ищет оправ­дания в мнимой невозможности изме­нить мир; а также тех, кто хочет уклониться от действий под предлогом причин высшего порядка» [4].

В энциклике 1988 г. папа Иоанн-Павел II ста­вит геосоциальный диагноз мировой цивилиза­ции конца ХХ века: «Следует подчеркнуть, что мир, разде­ленный на блоки, управляемый жест­кой идеологией, где вместо взаимной зави­симо­сти и солидарности господствуют различные фо­рмы империализма, не может не оказаться под властью «греховности системы». Сумма негати­вных факторов, которые противодействуют ис­тинному пониманию всеобщего блага и долга ему содействовать, как бы создает в людях и в учреждениях барьер, на первый взгляд, трудноп­реодолимый» [5].

Христианскую модель геосоциальной реаль­ности стремятся извратить и разрушить мно­го­численные «общественные грехи», пытающи­еся подменить Бога идолами.Это революция как «обобществленная страсть» и национализм как незаконное присвоение себе отдельными на­ро­дами печати божественной избранности (Д. де Ружмон). К этому можно добавить ми­лита­ризм как обоже­ствленную воинственность, ре­лигиоз­ный экстремизм и ксенофобию как раз­но­видно­сти сакрализованной нетерпимости, по­литичес­кую вседозволенность как абсолютизи­рованный волюнтаризм и др. девиации.

Каждая серьезная геосоциальная девиация обладает собственным теологи­ческим смыслом. Он, как правило, не очевиден и его обнаружение тре­бует значительных духовных усилий. Но у всех отклонений существует общее сходное ос­нование: они указывают на определенный замы­сел Бога, допускаю­щего их и стремящегося через них довести до человеческого сознания некие важные идеи, открыть перед ним возможность понимания того, к чему иными путями оно при­дти не могло.

В свете христианской теологии человек и че­ловечество не властны над своим прошлым, но имеют возможность распорядиться собствен­ным будущим. Прошлое с его грехопадением и сох­раняющейся от него на всех живущих печа­тью первородного греха имеет вид необрати­мой, неи­зменной необходимости. Но настоящее – это сфера, где каждый человек не только по­дчиняет­ся инерции необходимости, но и может проявить свою свободную волю. Будучи греховен по определению, человек, тем не менее, имеет воз­можность спасения, в кото­ром заключается гла­вная цель, предопределяющая жизнь и деяте­ль­ность каж­дого христианина. Оно же есть конеч­ная цель христианского человечества, и траекто­рия движения к ней составляет ту ма­гистраль, которая отвечает всем критериям ис­тинности. Любое вольное или невольное сос­ка­льзывание с этой магистрали являет собой при­мер социаль­ной девиации.

Все многообразие существующих девиаций различаются между собой сте­пенью и характе­ром (содержанием) отклонения от пути, веду­щего к спасе­нию. Бог не предопределял грехопа­дения, но спасение от греха Он предопреде­лил. Ос­нованием девиаций служит следующая тео­логиче­ская предпосылка: Иисус Христос умер за все че­ловечество, но спастись смогут только уверовав­шие в Него. Отвергнувшие же Божью благодать, уклонившиеся от пути, веду­щего к спасению, поги­бнут безвозвратно. Таким обра­зом, девиации чре­ваты потерей возможности спасения.

Бог – не жесткий детерминист и Его предоп­ределение – это не столько линия необходимого, предписываемого социального поведения людей, сколько пространство разнообразных моделей приемлемых действий. Бог обнаруживает Свою суверенную волю, предопределяя те события мировой истории, которые Ему угодны. Однако, Он оставляет за людьми право свободного вы­бора: следо­вать по предначертанному Им пути или уклоняться от него. Бог не распростра­няет предопределение на всех людей и не обязывает их жестким образом ис­полнять Его волю. Де­монстрируя свою свободу, они могут творить зло, но за это будут лишены спасения.

Христианское сознание рассматривает грех как тяжкое, неблагодарное бремя, от которого человек может и должен стремиться освободить себя. Для этого ему следует обратить собствен­ный гнев не на себя, а на грех. Но нередко быва­ет так, что избавиться только лишь собствен­ными силами от тяжести гре­ховного бремени че­ловек не в состоянии. В этом отношении хара­ктерны судьбы алкоголиков и наркоманов, ока­завшихся в тяжком рабстве у своих па­тологичес­ких наклонностей и не способных вырваться из него. Но там, где тщетны надежды на свои сла­бые силы, помочь человеку может упование на Духа Святого, надежда на благодать Божью. И тогда обнаруживается: то, что невозможно осу­ществить человеческими силами, становится ре­альным при подключении энергии веры, при участии Духа Святого.

Христианский мир знает бесчисленное мно­жество свидетельств, когда грешники, начиная с евангельской Марии Магдалины и вплоть до па­дших лю­дей, живу­щих в сегодняшнем мире – проституток, пьяниц, нар­команов, пре­ступников, – неузнаваемо изменялись, полностью освобож­дались от греховных наклоннос­тей. «Грех уби­вает и губит души тысячами и тысячами смертей раз­личных, не временных, но вечных; Покая­ние их оживляет, их воскрешает, их жизнью озаряет. Грех обманывает души и жестоко их сковы­вает… По­каяние их освобождает. Грех делает души враждеб­ными и злобными к Богу; Покая­ние восстанавли­вает мир да согласие» (Ж. де Жерсон).

У борьбы с грехом в себе и в других имеется своя этика, которая во мно­гом напоминает воин­скую этику, и рекомендации которой похожи на прямые предписания воинского устава. Этот дух благородной воинственности хорошо передают слова Иоанна Златоуста: «Не будем довольство­ваться исканием соб­ственного спасения; это оз­начало бы погубить его. На войне и в строю, если солдат думает только о том, как бы спа­стись бегством, он губит себя и своих товари­щей. Доблестный солдат, который сражается за других, вместе с дру­гими, спасает и себя самого. Раз наша жизнь есть война, самая жестокая из войн, сражение, битва в строю, будем оставаться в рядах, как приказал нам Царь, готовые разить, пролить кровь и убить, думая об общем спасе­нии, обод­ряя стоящих, поднимая лежащих на земле. В этой битве много наших братьев опро­кинуты, ранены, залиты кровью, и никто не пе­чется о них, ни мирянин, ни священник, никто из товарищей по оружию, друзей и братьев; каждый из нас преследует лишь собственные интересы».

Одной из сложнейших религиозно-нравствен­ных проблем является про­блема христианского отношения к грешнику. От христианина требу­ется готов­ность и способность прощать свои ближним их прегрешения. Бог способен прощать людям грехи. Божественная любовь прощает грех и тем самым пре­вращает происшедшее в непроисходившее. Этим путем должны следо­вать и люди. Но каким образом можно отно­ситься к греху как к несуществующему? Каза­лось бы, никто не в состоянии сделать однажды бывшее не бывшим. Но то, что невозможно в онтологическом смысле, возможно в смысле этическом. Хри­стианская аксиология в данном случае опровергает онтологию и возникает один из замечательных этических парадоксов, со­гласно которому прощение грехов не унижает прощающего, а нравственно возвышает его. «То­гда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согре­шаю­щему против меня? до семи ли раз? Иисус гово­рит ему: не говорю тебе: «до семи», но до семи­жды семидесяти раз» (Мф. 18, 21-22).

В борении христианина с грехом важна нрав­ственная самодисциплина, уповающая на Божью помощь, которую Иоанн Кассиан сравнивал с хождением по канату, растянутому на высоте. Удерживаться в этом хождении человеку помо­гает только постоянное памятование о Боге. Если эта память ему изменит, то это будет рав­носильно тому, как если бы канатоходец потерял равновесие, что для него равносильно падению и мучительной гибели. Чтобы этого не про­изошло, не следует те­рять Бога из поля своего внимания. Христианину недо­пустимо ни на мгновение отворачиваться от света, исходящего от Него.

Аналогичным образом обстоит дело и с та­кими геосоциальными сверх­субъектами, как ци­вилизации. Те из них, кто отвергает христианс­кие ценности, неизменно становятся заложни­ками опасных девиаций. Французский философ Ж. Маритэн писал о том, что людям всех куль­тур и цивилизаций возвещено только одно имя, ко­торым они могут быть спасены – имя Иисуса Христа. «Са­мые могущественные цивилизации, не знающие этого имени, неизбежно укло­няю­тся в том или ином отношении от полного по­нима­ния цивилизации и куль­туры; порядок или сво­бода делают их одинаково жестокими. Даже по­длинно христианская цивилизация не избегает многих случайных изъянов. Но только христиан­ская цивилизация может быть избав­лена от су­щественных недостат­ков» [3, с. 55].

Итак, налицо три особых свойства, присущих категориям христианской со­циальной аналитики, – экуменичность, эсхатологичность и девиан­тологич­ность. Этими свойствами не обладают категории позитивистской социологии. И уже одно это заставляет нас со всем вниманием отне­стись к тому эвристиче­скому потенциалу, кото­рый несет в себе христианская парадигматика.

Список литературы

1. Византизм и Россия. – Византизм и сла­вянс­тво. Великий спор. М., 2001.

2. Драгунская Л. С. Маркс, Достоевский, Фрейд: три антропологических проекта. Человек. – 2000. – № 2.

3. Маритэн Ж. Знание и мудрость. – М., 1999.

4. Reconciliatio et panietentia. –1984.

5. Sollicitudo rei socialis, – 1988.

В. А. Бачинин

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: