Справедливость как категория международного права

Справедливость как категория права играет важную роль в сфере регули­рования международных отношений. Требования умеренности, соразмерности и публичности являются элементами справед­ливости как категории междуна­родного права и раскрывают гносеологическую природу исследуе­мого понятия. Соблюдение или же игнорирование субъектами международного права указан­ных требований позволяют охарактеризовать их деятельность как справедли­вую или несправедливую.

V. O. Vasylchuk

Justiсe as aN INTERNATIONAL LAW category

Justice as a category of law plays an important role in the sphere of the international relations’ regula­tions. The demands of moderation, commeasurability and publicity are the elements of justice as a category of international law and discover the gnoseological nature of justice. It is possible to characterize the activity of the subjects of international law as just or unjust depending on their following or ignoring these demands.

М. М. Олексюк

Львівський юридичний інститут МВС України

СВОБОДА – ФІЛОСОФІЯ – ПРАВО:

ДИСКУРС НА ФОНІ РОЗВИТКУ СУЧАСНОЇ ЗАРУБІЖНОЇ

ФІЛОСОФСЬКОЇ ДУМКИ

Сучасний стан розвитку людської цивіліза­ції характеризується певними параметрами, що ви­являють його особливості у соціально-полі­тич­ній, економічній та духовній сферах. Події, які пов’язані з такими явищами, як війни та прояви міжнародного тероризму, економічні наслідки світової глобалізації, несприйняття ідеологіч­них супротивників та їх поглядів, за­ставляють як ніколи раніше звертатись до ана­лізу тих ба­зових цінностей, котрі становлять основу функ­ціонування людської цивілізації як чогось ці­лого. Усе частіше ми змушені вда­ватись до фі­лософського, політичного, право­вого осмис­лення тих чинників, що реально впливають на сучасний стан, людства й розви­ток яких зумов­лює можливість формування майбутнього.

Серед останніх важливе місце відводиться свободі. Чим вона є, якие її філософське, полі­тичне, правове трактування і як воно реально може вплинути на загальне розуміння даного явища у контексті сучасної епохи – усе це сьо­годні є доволі актуальним та значимим. Дане дослідження продовжує розпочатий у ряді по­передніх публікацій автора дискурс стосовно питання про категорію свободи, як у філософ­ському, так і у політико-правовому її вияві [19, с. 89-96; 20, с. 205-216].

Свобода як важлива риса людського єства при будь-яких обставинах повинна бути поша­нована та визнаватись. Це аксіома, яка систе­матично заперечується реальним станом роз­витку суспільства, котрому все частіше прита­манні риси насильства та наруги, повної домі­нації той чи іншої суспільної сили та встанов­лення таких правових норм, які б порушували цю свободу. Сьогодні можна стверджувати, що реальний розвиток цивілізації можливий лише на засадах пошанування принципів де­мократії, гуманізму, пріоритету людських цін­ностей, що вже само собою визначає потребу у свободі.

Спроба аналізу трактування свободи у кон­тексті посткласичних та некласичних філо­соф­ських парадигм у сучасній вітчизняній фі­ло­софській та політологічній думці не є но­вою. І, на нашу думку, це вдало зробив у своїй праці український філософ А. Карась [12]. Проте по­трібно визнати, що дослідження пи­тання став­лення сучасних зарубіжних філо­софських сис­тем до категорії свободи як у фі­лософському, так і у правовому її вимірі, що зараз на часі, ще потребує своєї реалізації. Саме тому репрезен­тована стаття і ставить за­вдання дослідити те, як провідні філософи кі­нця ХХ століття вирі­шують розглядувану про­блематику, як вони го­тують філософське осмислення свободи у кон­тексті переходу сві­тової цивілізації до нового ХХІ століття.

Ідеологія свободи кінця ХХ століття, що вплинула на сьогоднішні розуміння цього явища, складалась у надрах філософських кон­цепцій, представниками яких були відомі вчені – філософи, економісти, політологи, правозна­вці. Вони зуміли витворити своє спе­цифічне бачення свободи, зіставити його з іс­торичною та класичною філософською тради­цією, сфор­мувати специфіку своїх поглядів, витлумачити потребу соціально-політичного та філософсь­кого прогнозування, що неминуче повинно було знайти своє відображення у складних та неод­нозначних процесах наступ­ної історичної епохи – епохи ХХІ століття.

Одним із таких ідеологів і теоретиків сво­боди, який у своїх творах інтегрує філософ­ські, політологічні, економічні та правові знання у ХХ столітті був Фрідріх А. Гаєк, лау­реат Но­бе­лівської премії 1974 року. Важливим результа­том такого роду творчості стала пуб­лікація його праці “Конституція свободи”, зна­чення якої важко оцінити навіть з огляду на по­чаток ХХІ століття. У роботі робиться спроба з філософ­ського погляду осмислити місце сво­боди в су­часному світі та долі лю­дини, і ро­биться це на основі критичного ана­лізу філо­софської, полі­тичної та правової тра­диції. Ф. Гаєк багато го­ворить про наявність так зва­ної “внутрішньої свободи”, котра базу­ється на іде­альних чинни­ках, що притаманні людині. “Вну­трішня сво­бода має межу, яку відчуває особа, керуючись у своїх діях власною свідо­мою во­лею, своїм ро­зумом і стійкими переко­наннями, а не життє­вими поривами чи обста­винами”, – зазначає він [7, с. 23]. Ця теза під­креслює зна­чення такого різновиду свободи для становища конкретної особистості у сус­пільс­тві. Учений полемізує з тими концепці­ями, котрі намага­ються звести цю “внутрішню свободу” до “сво­боди волі”, цим самим при­меншити значення духовних фа­кторів у прояві людської особисто­сті.

Він застерігає від того розуміння свободи, котре побудовано на принципах вільного задо­волення своїх бажань, здатності досягти бажа­ного, навіть у випадку, коли таке досягнення є ілюзією. На думку Ф. Гаєка, “саме за допомо­гою таких перекосів у тоталітарних країнах по­няття колективної влади над обставинами виті­снило поняття індивідуальної свободи, а саму свободу насильно пригнічували в ім’я свободи” [7, с. 24]. Отже, внутрішня свобода, котра мис­литься як свобода індивідуальна саме і повинна бути підставою організації сус­пільства в умовах демократії, що протистоїть тоталітаризму. Ця свобода виступає проявом максимальної конце­нтрації душевного потен­ціалу особистості, а від­так може реально вияв­ляти здатність особи до фо­рмування нових за­сад її функціонування.

З іншого боку, Ф. Гаєк критично аналізує по­гляди на свободу такого відомого представ­ника тогочасного американського прагматизму як Дж. Дьюї. У філософському осмисленні пра­гматиз­мом свободи як свободи сили вчений убачає пе­вну загрозу для людини та суспільс­тва, адже таке трактування може призвести до вимоги перероз­поділу багатства. І він робить висновок: “Сумні­вно, чи повинно толерува­тися використання слова “свобода” у значенні “сила” [7, с. 26].

У “Конституції свободи” Ф. Гаєк чимало уваги звертає на питання свободи у її право­вому вияві. “Концепція свободи в рамках за­кону, – пише він, – базується на твердженні, що коли ми дотримуємося законів, у сенсі за­галь­них абстрактних норм, укладених незале­жно від їхнього застосування до нас, ми не підпорядко­вуємося волі іншої людини, а отже, є вільні” [7, с. 159]. Саме таке абстрактне зна­чення законо­творчості та закону, зокрема, їх загальність, на думку вченого, вже відкрива­ють дорогу до встановлення свободи та рівно­сті у дії законів стосовно всіх та кожного, і в цьому є шлях до реалізації ідеї свободи через правову норму.

Разом із такого роду твердженнями автор “Конституції свободи” не може не відзначити, що правова норма може також призвести до обмеження свободи. І тут противники свободи, на його думку, висловлюються стосовно того, що у будь-якому суспільстві, навіть основа­ному на найбільш розвинутих засадах свободи, хтось повинен видавати накази, а хтось їх ви­конувати, а це, отже, це веде до зменшення ареалу сво­боди.

Філософсько-правове осмислення явища сво­боди Ф. Гаєк продовжує у іншій своїй фун­даме­нтальній праці “Право, законодавство і свобода. Нове визначення ліберальних прин­ципів спра­ведливості і політичної економії”. Він виходив з думки про те, що “свобода може бути збере­жена тільки, якщо трактуватиметься як найви­щий принцип, який не може приноси­тись у же­ртву заради конкретних вигод” [8, с. 46].

Розуміння свободи як особливого стану осо­бистості, коли проявляються ті її риси, що ви­являють відношення людини до оточуючого середовища, в якому вона функціонує розкри­валось у специфічній філософії позитивного екзистенціалізму італійського філософа другої половини ХХ століття Н. Аббан’яно. Він уво­дить у філософський обіг поняття екзистенції як свободи. Саме через цю екзистенцію, себто реальне існування людини у системі буття він і трактує свободу як властивість людини. “Ро­зуміння свободи, – писав від у праці “Вступ в екзистенцію”, – це розуміння людиною самої себе та свого призначення у світі” [1, с. 202]. Проте не можна розуміти дану точку зору лише у рамках егоїстичної натури людини, оскільки Аббан’яно вводить у сформоване ним розу­міння свободи і ту характерну рису, котра пов’язує його з правовим розумінням свободи. У його екзистенційній концепції свободи вво­диться поняття обов’язку людини, адже “лише тоді, коли вона бере на себе зобов’язання і бо­реться, людина насправді вільна” [1, с. 202].

У праці “Мудрість філософії”, опублікова­ній у 1984 р., Н. Аббан’яно як яскравий пред­став­ник новітнього екзистенціалізму багато уваги приділяє розгляду питань людини, її ролі, єства та долі. Аналізуючи різноманітні філософські концепції ХХ століття, він трак­тує свободу лю­дини як властивість людини вибирати свій шлях та проектувати своє життя у складних об­ставинах реального світу. “Розу­мність і сво­бода, – твердить він, – означають проектування і вибір на основі можливостей, якими володіє людина і які визначаються умо­вами її життя” [2, с. 34].

Питання свободи турбують одного з прові­д­них сучасних філософів Еманю­еля Левінаса [15; 16; 17; 18, с. 18-19;]. В центрі його філо­соф­ської концепції знаходиться Людина, Я, своєрід­ний суб’єкт, котрий пізнається, прояв­ляється, іс­нує в умовах діалогу з іншою люди­ною, Іншим, а цей діалог виявляє сутність люд­ського, фор­мує всі характерні суттєві риси лю­дини, вклю­чаючи і суспільну. Він доволі багато говорить про проблеми філософсько-правового осмис­лення людської сутності, і в цьому часто актуа­лізує проблеми свободи лю­дини як особи­стості. Левінасівське розуміння цих філософ­сько-пра­вових категорій прохо­дить через трак­тування сенсу прав людини. У своїй роботі “Права лю­дини і добра воля” фі­лософ робить спробу по­значити ті філософські аспекти конк­ретної ін­дивідуальної сутності, котрі проявля­ються в її оволодіння правовими нормами. “Людина в якості людини, – пише він, – пови­нна мати право на виключне місце в бутті, і, завдяки цьому, зовнішню позицію щодо визна­чення явищ; мусить існувати право на незалеж­ність або свободу кожного, визнану кожним” [15, с. 229]. Природне право, отже, абсолютизу­ється як домінуюче.

Свобода наскрізно виявляє особливості фі­лософської парадигми Е. Левінаса, оскільки його дискурс у системі “Я – Інший” постійно ставить питання про взаємодію цих структур­них елементів даної системи, в якій одна сто­рона займає позицію панування, інша – підпо­рядкування. Інший мислиться як проекція вла­сного Я, як його модифікація, як результат ін­терсуб’єктивності, проникнення у свідомості у потаємні пласти людського Я.

Філософія Е. Левінаса завжди базувалась на засадах діалогу між двома сутностями, але ро­зуміння поняття свободи у його парадигмі змі­нювались в міру того, як розвивалась специфі­чна левінасівська концепція людини. В одній з перших своїх філософських праць, яка була на­писана у 40-х роках ХХ ст., “Від існування до існуючого” він розглядає умови розуміння сво­боди. Стверджуючи, що “з досвіду рабства не можна виводити докази його протилежно­сті”, Левінас одначе вважає, що “думки про свободу було би достатньо для її розуміння” [15, с. 55]. Філософ цим хоче підкреслити роль людської свідомості у процесі пізнання сутно­сті реаль­ного світу.

Еволюція філософських поглядів Е. Леві­наса, особливо у рамках осмислення концепту “Я-Інший”, розвитку ідей інтерсуб’єктивності впливала на розуміння свободи та її філософ­сько-правового розуміння. Спочатку він тра­ди­ційно вважає, що “свобода повинна себе об­ґру­нтовувати”, і вона “не виправдовує себе за до­помогою свободи”, але вже далі заявляє про те, що встановлення контакту Я з Іншим реа­льно впливає на свободу цього Я, значно об­межуючи її. “Стикатись з Іншим – значить по­ставити під питання мою свободу, мою спон­танність живої сутності, моє панування ре­чами, нестерпну сво­боду “натиску”, якій усе дозволено, навіть убивс­тво”, – читаємо на сто­рінках левінасівсь­кої праці “Тотальне та не­скінченне” [ 15, с. 284].

Зазначимо, що для характеристики елемен­тів системи “Я-Інший” в онтологічному трак­ту­ванні сущого Левінас уводить поняття тота­ль­ності, під яким розуміє властиво буття з його численними проявами, світ, в якому ця багато­чисельність підпорядкована, єдності. На його думку, саме у розумінні місця Іншого у тоталь­ності і виявляються засади взаємної підпоряд­кованості та підкоренності елементів системи “Я – Інший”. Тому саме в цьому раку­рсі і трак­тується філософом поняття свободи. “Нам – сущим, які мислять, які знають тоталь­ність, які розташовують залежно від неї окреме буття й шукають сенс у мимовільності насильства, ця свобода здається такою, яка ви­являє особисто­сті, котрі путають свою особли­вість із тотальні­стю”, – зазначав він у праці “Я” і тотальність” [17, с. 17].

Ці ж проблеми свободи через призму спра­ведливості порушує інший відомий філософ другої половини ХХ століття Поль Рікер [13, с. 64-91; 14, с. 15-38; 21; 22, с. 3-14; 23; 24; 25;]. Він зумів сформувати оригінальну філо­соф­сько-правову систему, котра була поміт­ним вкладом у розвиток як правової, так й фі­лософ­ської науки. П. Рікер зумів своєрідно ввійти в правову науку як оригінальний філо­соф, і з своїм концептом, котрий відтворює всі харак­терні для модерної західноєвропейської філо­софії концепції. Очевидно, що для філо­софа генерації кінця ХХ століття повинні бути при­таманними думки, котрі реально відтво­рюють специфіку сучасного стилю мислення, для якого характерна полеміка, творчий дис­курс, поліфонія та багатоманіття підходів до аналізу як суспільно-політичних так і духов­них явищ. Водночас належить відзначити, що на сторінках своїх праць, серед яких такі фун­даментальні, як “Сам як інший”, “Право й справедливість” та інших Поль Рікер веде сер­йозний діалог як із представниками класичної (Аристотель, Пла­тон, Кант), так і посткласич­ної філософської думки (Аренд, Левінас, Дво­ркін та інші) та яск­раво виявляє себе як філо­соф права, здатний пра­вильно оцінити правові норми з позицій су­часної філософії та осмис­лити й інтерпретувати їх.

Основи свого філософського концепту П. Рі­кер сформулював у праці “Сам як інший”, в якій дав характеристику бачення сутності лю­дини як такої, що наділена здатністю мислити та специфічно відтворювати оточуючий її світ у своїх внутрішніх почуттях, на психічному рі­вні. Подібно як і Левінас, він порушує пи­тання про суть елементів системи “Я-Інший”. Особ­ливо варто звернути увагу на морально-етичні посту­лати рікерівського філософського конце­пту, оскільки саме тут формуються його філо­соф­сько-правові висновки, аналіз яких дає мо­жли­вість виявити місце вченого у сучас­ному філо­софсько-правовому осмисленні су­щого. І по­трі­бно зауважити, що це місце – се­ред перших ве­личин філософів права кінця ХХ століття.

Можна погодитись з думкою, що вислов­лена у згадуваній монографії А. Карася: “Ро­зумовий елемент етичності... передбачає вра­ховувати відносність моральної вимоги щодо конкретної спільноти і прагне повернути пов­ноту вільної волі людини” [12, с. 409]. Саме П. Рікеру і на­лежить введення у філософську парадигму за­хідноєвропейської філософії кі­нця століття ідеї примата етики над мораллю. “Я відношу термін етичного до наміру завер­шеного життя, – пише філософ у праці “Сам як інший”, – а термін мо­рального до виявлення цього наміру, що харак­теризується водночас претензією на універса­льність й ефектом при­мусовості” [25, с. 204]. Це дає можливість йому зробити висновок, що реалізація свободи як вияву внутрішньої віль­ності людини від зо­внішніх факторів можлива саме на рівні етич­ного.

Але П. Рікер – це перш за все філософ права, тому для нього характерне втілення свого філо­софського концепту у загальну ка­нву право­вого, котре тісно пов’язано з мора­льно-етич­ними проблемами. Він серйозно до­сліджує осо­бливості правової норми, змісту права, намага­ється сформувати специфічне філософське осмислення правового. Тут по­трібно зазначити, що філософ П. Рікер нале­жить до представників континентальної євро­пейської культури, і саме тому він специфічно трактує правове, виходячи з характерної для цієї культури правової пара­ди­гми. У бесіді з українським філософом К. Сіговим він зазна­чив, що відмінності у кон­тинентальному та англосаксонському розумінні філософсько-правових аспектів полягають у тому, що у Єв­ропі та Франції, зокрема, право­суддя розпочи­нається з розгляду підсудного, а потім перехо­дить до аналізу здійсненого ним акту, тоді як, коли у Англії та США користу­ються зворот­ною логікою – передусім аналізу­ють здійсне­ний акт, судять акт, засуджуючи людину [25, с. 428].

Саме так, з огляду приналежності до конти­нентальної філософсько-правової традиції по­трібно судити філософське осмислення права та нормо-творчості, і, зокрема, правового ро­зу­міння свободи як категорії та явища, яке ха­рак­терне для П. Рікера. Мораліст П. Рікер зав­жди виходив із тих філософсько-правових по­зицій, відповідно до яких існує право на про­щення особистості, котра здійснила злочин, але піз­ніше переконалась у аморальності та протиза­конності свого проступка та внутрі­шньо усві­домила свою помилку. Саме з таких позицій він і трактує поняття свободи, підні­маючи значення її внутрішнього прояву, кот­рий тісно пов’яза-ний з людською совістю, що виступає внутрі­шнім регулятором поведінки людини, її відно­шення та координації дій сто­совно зовні­шнього у філософсько-правовій системі “Я-Ін­ший”. Проте в реальному право­судному процесі со­вість, на думку П. Рікера, не зводиться до ві­льного вибору. “Тоді як су­ддя зобов’язаний ви­голошувати право в оди­ничній ситуації*, – за­значає він, – мораліст пе­ред лицем трагічного в дії говорить про краще й менш погане в тому вигляді, в якому це по­стає наприкінці обгово­рення, де норми важать не менше, ніж особи” [24, с. 216-217].

Філософський дискурс із приводу питання про сутність, значення та роль свободи у житті людини ведеться на сторінках видань відомих представників сучасної філософської думки вже тривалий час.

У цьому дискурсі, як бачимо задіяні як фі­ло­софи-теоретики, котрі визначають особли­вості сучасного філософського концепту на засадах виявлення сутності людського як ос­новного в існуванні сьогоднішнього світу, і в цьому ба­гато уваги звертають на процеси суто суб’єк-тивного змісту, так і представники соці­альної філософії, котрі розуміють прикладний харак­тер своїх філософських парадигм і вико­ристо­вують свої філософські розумування для випра­вдання певних соціально-політичних структур і процесів, котрі торкаються розви­тку людського суспільства на політико-право­вому рівні. Для них не характерно абстрагу­вання, вони актив­ніше пов’язані з реальною практи­кою соціальних змін, а тому і дискурс ведуть специфічно, не вда­ючись у тривалі роз­думи з приводу стосунків у рамках системи “суб’єкт-об’єкт”.

Останні представлені, зокрема, такими ві­до­мими постатями, як І. Берлін та Х. Аренд. Анг­лійський учений І. Берлін, нобелівський лау­реат, відомий своїми філософськими трак­та­тами, котрі осмислюють сутність сучасної соці­ально-політичної епохи. Йому належить специ­фічне трактування свободи як явища та полі­тико-правової категорії. Саме І. Берлін виділяє “негативну” та “позитивну” свободу, навіть на­зиває це двома концепціями свободи. На його думку, “негативна свобода проявля­ється у тому, що наявним є примус, під яким “розуміється зумисне втручання з боку інших людей” [6, с. 181]. “Під свободою в цьому зна­ченні, – зазна­чає І. Берлін, – я розумію невтру­чання з боку інших. Що ширший простір, де нема втручання, то ширша моя свобода” [6, с. 182]. Тому в да­ному випадку необхідно реалі­зувати свободу людини через відвернення втручання у її діяль­ність ззовні.

Філософське трактування І. Берліном сво­боди в рамках двох її концепцій призводить до висновку, що “перша сутність (“негативна” свобода) – самозречення з метою здобуття не­залежності; друга (“позитивна” свобода) – реа­лізація своїх здібностей чи абсолютне само ото­тожнення з конкретним принципом чи іде­алом для досягнення тієї самої мети” [6, с. 193].

З часом І. Берлін, подібно як Ф. Гаєк, став класиком у визначені ролі та значення свободи у політико-правових процесах ХХ століття. Його праці з питань свободи активно викорис­товують, цитують філософи, соціологи, полі­тологи, правознавці, коли потрібно підкрес­лити значення свободи у сучасному світі.

Одначе це не свідчить про абсолютну під­тримку філософсько-правового розуміння сво­боди у такій берлінівській інтерпретації. Як приклад, тут варто навести активну полеміку з такими думками одного із видатних представ­ників американської філософсько-правової ду­мки кінця ХХ століття Рональда Дво­ркіна. У класичній праці, опублікованій наприкінці 70-х рр. ХХ ст., “Серйозний погляд на права” він критично ставиться до так званого нейтраль­ного значення свободи, сформованого І. Берліним. У першу чергу тут він вбачає мо­жливість тоталітарним режимам використову­вати таке розуміння свободи для виправдання антидемократичних дій на основі думки про те, що так вони реалізують свободу людини, обме­жуючи доступ до неї зла за допомогою насиль­ницьких, антидемократичних методів [10, с. 376].

Водночас Р. Дворкін на основі серйозного фі­лософсько-правового аналізу витворює свою тео­рію свободи, особливу увагу звертаючи на по­няття права на свободу. Він заявляє, що “за­гальне право на свободу як таку, зрештою, іс­нує – за умови, що це право стосується тільки сер­йозних випадків позбавлення свободи” [10, с. 379].

З філософсько-правовою концепцію сво­боди І. Берліна кореспондується теорія сво­боди у викладі відомого австралійського філо­софа Ф. Петі, котрий у 1996 р. на сторінках філософ­ського журналу “Етика” (Чикаго, США), опуб­лікував фундаментальну статтю “Свобода як антивлада” [27].

У цій статті Ф. Петі посилається на праці І. Берліна, особливо ті висновки, котрі да­ються стосовно двох концепцій свободи, нама­гається на основі берлінівського вчення про­аналізувати свою теорію свободи як анти влади. “Згідно концепції свободи як анти­влади, – пише він, – я вільний до такого рівня, що жодна людська іс­тота не може втручатись у мої справи, що ніхто не може панувати наді­мною, навіть якщо я по­требуватиму волі або мудрості для досягнення самопанування” [27, р. 578]. У такому випадку вчений трактує сво­боду як антивладу та різно­вид “негативної” свободи.

Розкриваючи специфіку такого розуміння свободи, Ф. Петі зазначає, що “свобода як ан­тивлада... вимагає таких виявів права та полі­тики, за умов яких різновиди влади заперечу­ють можливість випадкового втручання” [15, р. 602]. Водночас для нього характерний є по­гляд, що свободу належить розглядати як пси­хологі­чний та соціальний феномен, узалежне­ний від того, наскільки людина користується певними етичними принципами, зокрема здат­ністю до прощення та прихильності до іншого [15, р. 602]. Тут бачимо властиву для сучасної зарубі­жної філософської парадигми точку зору про домінування етичних ознак у сучасному тракту­ванні свободи як явища.

У філософсько-правовому дискурсі з про­блем сутності свободи важливе місце завжди займала Ханна Аренд [3; 5], відома німецько-американська вчена, творчість якої по праву належить як Німеччині, звідки вона була ро­дом, так і США, де вповні розкрився її талант. Ма­буть, саме тому вона символічно представ­ляє сполучення двох домінуючих у другій по­ловині ХХ століття філософських парадигм – західно­європейської (Левінас, Рікер) та амери­канської (Гаєк, Аренд, Роллз, Дворкін). Вод­ночас потрі­бно відзначити, що Аренд нале­жала до учнів таких відомих представників філософії ХХ ст., як Ясперс, Гайдег­гер та Гус­серль, що призвело до формування у неї спе­цифічного світоба­чення, котре поєднувало ознаки різноманітних філософських парадигм міжвоєнного періоду.

Поняття свободи у творчості Х. Аренд ви­кладено на сторінках її хрестоматійної роботи “Між минулим і майбутнім”. У першу чергу, вона підкреслює, що виявити сутність свободи як такої дуже важко, практично неможливо, і мотивує це тим, що для людини характерна на­явність суперечності між свідомістю та со­ві­стю. Твердячи, що “свобода людини є само­оче­видною істиною і що у згоді з цією аксіо­мою в людському суспільстві укладаються за­кони, ух­валюються рішення, виносяться су­дження”, Аренд водночас не схильна абсолю­тизувати цю тезу [4, с. 151].

Вона твердила, що відношення людини до навколишнього середовища не можна назвати вільними, а свобода, отже, не розкривається ці­лком, оскільки людське мислення детермі­ну­ється тим, що відбувається поза суб’єктом. “Щоразу, коли я рефлектую з приводу того чи того здійсненого акту, виходячи з припу­щення, що я є вільним агентом, – пише вона, – він (цей акт) здається таким, що відбувся під дією двох видів причинності: причинності внутрішньої мотивації, з одного боку, і кауза­льного прин­ципу, який керує зовнішнім сві­том, – із дру­гого” [4, с. 152].

Будучи яскравим представником соціальної, а властиво політичної філософської думки се­редини ХХ століття, Х. Аренд не могла у своїй інтерпретації поняття свободи не підкреслити політичних аспектів розуміння цього явища. Саме тому вона вважає, що поняття свободи прийшло саме з політики, і лише потім було переведено у площину духовну, площину фі­лософського осмислення її як реалізації внут­рішньої волі людини.

Свободу, відповідно до тлумачення Х. Аренд, належить розуміти лише як прояв по­літико-правового функціонування людсь­кого суспільс­тва, вона розглядає її як важливу умову самого існування людської соціально­сті, котра тракту­ється за посередництвом полі­тичних ка­тегорій. “Свобода... насправді є при­чиною того, що люди взагалі живуть спільно в політичній орга­нізації”, – зазначає вона [4, с. 154].

Для філософсько-правового осмислення проблем свободи Х. Аренд властива концепція так званої “внутрішньої свободи”. Тут бачимо спільність у філософських трактуваннях сво­боди з Ф. Гаєком, котрий також розробляв те­орію такого розуміння свободи. Але арендтів­ська парадигма розкриває предмет через при­зму феноменології, звертання до класичної фі­лосо­фії в особі І. Канта. Саме цього вченого вона вважає таким, що врятував свободу від подвій­ного насильства.

Внутрішню свободу Х. Аренд протиставляє саме тій свободі, що розкривається у сфері по­літичного, зовнішній, котра детермінована осо­бливостями функціонування людського су­спі­льства. Для неї внутрішня свобода – це вну­трі­шнє почуття, що немає зовнішнього вияву і тому є “політично іррелеватним”. Проте внут­рішня свобода тут ставиться в залежність від зовнішніх чинників, котрі реально впливають на людину, даючи їй змогу відчути себе віль­ною. “Ми спершу пізнаємо свободу або її про­тилежність через наші взаємини з іншими, а не через взаємини із самим собою”, – читаємо у роботі Х. Аренд [4, с. 156].

Думки відомої вченої стосовно свободи не замикаються суто на політичному її тракту­ванні, навпаки, вона прагне довести процес ві­докремлення свободи від політики як харак­тер­ного різновиду діяльності людського суспі­льс­тва. У цьому вона солідарна з панівною у ХХ столітті філософською парадигмою: “Наша фі­лософська традиція майже одно­стайна в твер­дженні, що свобода починається тоді, коли лю­дина відходить від політичного життя, населе­ного багатьма, і що її пережива­ють не в спілку­ванні з іншими, а у взаємодії із самим собою – чи то у форму внутрішнього діалогу, який від часі Сократа, ми називаємо мисленням, чи то у конфлікті із самим собою, внутрішньої супере­чності між тим, що я міг би робити, і тим, що я справді роблю” [4, с. 166].

Філософсько-правове трактування свободи провідними представниками зарубіжної філо­софської думки не може не враховувати особ­ливостей сьогоднішньої епохи з притаманними їй властивостями. Сучасна індустріальна циві­лізація, сформована у ведучих країнах Заходу, заставила по-новому подивитись на проблеми свободи людини та суспільства, а перед уче­ними постала необхідність пошуку нових під­ходів та інтерпретацій функціонування даного явища. Відомий представник філософії сучас­ного постмодернізму Ж. Бодріяр доволі багато уваги приділяє питанням свободи у ниніш­ньому високотехнологізованому, зорієнтова­ному на максимальне задоволення споживаць­ких потреб людини. Звичайно, мова в його творах іде в пе­ршу чергу про свободу індивіда, змушеного ро­бити ті чи інші кроки у склад­ному житті. Але в ракурсі індивідуального фі­лософ виявляє ті риси, котрі набирають зага­льно-соціального значення, проектує їх на су­спільний рівень. Він чітко заявляє, що “небез­печною є та свобода бути собою, котра проти­ставляє індивіда суспі­льству” [7, с. 202]. Соці­ально-політичний підхід до проблем свободи у філософії Ж. Бодріяра чітко простежується у даному витягу з його праці “Система речей”: “Свобода бути собою” фактично означає сво­боду проектувати свої ба­жання на промислові вироби. “Свобода насоло­джуватись життям” означає свободу вести себе ірраціонально та регресивно, тим самим при­стосовуватись до певного соціального ладу ви­робництва” [7, с. 201]. Очевидно, що цей ви­сновок про детермі­націю свободи суспільним устроєм реалізує лінію сучасної філософсько-правової думки на врахування особливостей сучасної епохи та її виявів.

Проблеми морального вибору у сьогодніш­ньому неоднозначному світі порушує у своїх філософських працях відомий сучасний німе­цький філософ Г. Йонас. Уже у назву однієї зі своїх робіт він вкладає певний сенс, котрий ви­ражає особливості сучасної цивілізації – “Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації”. Етика та мо­раль для Йонаса стають основним змістом фі­лософ­ських роздумів. Він формулює філосо­фію мо­ралі технологічної цивілізації, в якій проблеми свободи займають одне з провідних місць. Сво­бода у цього філософа трактується як явище, котре визначає розвиток сучасних західних де­мократичних суспільних інститу­цій. Він пере­конливо доводить, що лише на шляху до вільної реалізації можливостей лю­дини та суспільства в сучасному світі можли­вий суспільний поступ. Але чимало уваги зве­ртається на особистісний фактор, на людину як центр сучасної цивіліза­ції, від стану якої залежить подальший розви­ток суспільства, врешті-решт навіть саме існу­вання людства. Г. Йонас переконує своїх чита­чів у тому, що шлях до осягнення свободи у по­вному її вияві є складним та потребує концент­рації чималих зусиль у боротьбі з несвободою, насильством, залежністю тощо. “Будь-яке по­ширення сво­боди, – зазначає він, – є ризикова­ною ставкою на те, що її добре застосування переважатиме зле, і тільки той вважатиме цей результат віро­гідним, хто переконаний у вро­дженій позитив­ності людини” [11, с. 260]. Сво­боду він трак­тує як “етичну цінність”, ціна якої доволі ви­сока.

Морально-етичні концепції свободи, сфор­мовані сучасними зарубіжними філософами створювали серйозний методологічний фун­да­мент для осмислення поняття свободи у ро­зу­мінні її як важливої правової категорії, що ви­користовується у сучасній юридичній науці та практиці.

Філософсько-правове осмислення проблем свободи в контексті філософського дискурсу американської та західноєвропейської філо­соф­ських шкіл модерної філософії сприяло пору­шенню проблем трактування свободи як елеме­нта мислення та явища на новий рівень та спри­чинило сучасні дискусії, що лише ста­ють дже­релом розвитку нових філософських концепцій, у тому числі і стосовно свободи.

Список літератури

1. Аббаньяно Н. Введение в экзистенциа­лизм. – В кн.: Аббаньяно Н. Струк­тура экзи­стенции. Введение в экзистенциализм. Пози­тивный экзи­стенциа­лизм и другие работы / Пер. с ит. – С-Пб.: Алетейя, 1998.

2. Аббаньяно Н. Мудрость философии и про­блемы нашей жизни / Пер с ит. А. Л. Зо­рина. – С.-Пб.: Алетейя, 1998.

3. Аренд Г. Становлення людини. – Львів: Лі­топис. – 1999.

4. Арендт Х. Між минулим і майбутнім / Пер. з англ. – К.: Дух і Літера, 2002.

5. Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жи­зни Пер. с нем. и англ. В. В. Бибих. – СПб.: Алетейя, 2000.

6. Берлін І. Чотири есе про свободу / Пер. з англ. – К.: Основи, 1994.

7. Бодрийяр Ж. Система вещей / Пер. с фр. – М.: Рудомино, 1999.

8. Гаєк Ф. Конституція свободи / Пер. з англ. – Львів: Літопис, 2002.

9. Гайек Ф. Право, законодавство і свобода. Нове визначення ліберальних принципів спра­ведливості і політичної економії. – Львів: Ак­вілон-Прес, 2000.

10. Дворкін Р. Серйозний погляд на права. – К.: Основи, 2000.

11. Йонас Г. Принцип відповідальності. У по­шуках етики для технологічної цивілізації / Пер. з нім. – К.: Лібра, 2001.

12. Карась А. Філософія громадянсь­кого суспі­льства в класичних теоріях і некла­сичних інтерпретаціях: Монографія – К.: Львів: Видав­ничий центр ЛНУ ім. Івана Фра­нка, 2003.

13. Кошарний С. Поль Рікер і герменев­тична метаморфоза феноменології // Філософ­ська і соціологічна думка. – 1995. – № 3-4.

14. Кошарний С. Поль Рікер і герменев­тична метаморфоза феноменології // Філософ­ська і соціологічна думка. – 1995. № 5-6.

15. Левинас Э. Избранное. Тотальность и бес­ко­нечное. – М.; СПб.: Универ­ситетская книга, 2000.

16. Левинас Э. Тотальность и бесконеч­ное: Эссе о внешности. – Вопросы философии. – 1999, № 2.

17. Левінас Е. Між нами. Дослідження ду­мки-про-іншого. – К.: Дух і літера: Задруга, 1999.

18. Левінас Е. Обличчя незнайомця // Кур’єр ЮНЕСКО. – 1992. – № 9-10.

19. Олексюк М. Проблеми свободи у ге­гелівсь­кій філософії права та західноєвропей­ська філософська думка ХХ століття // Філо­софія Гегеля і сучасність: збірник наукових праць присвячених філософській творчості Ге­геля. – Львів, 2002.

20. Олексюк М. Філософсько-правовий аналіз свободи як явища: західноєвропейська філо­софська парадигма ХХ століття. – Вісник Львівського інституту внутрішніх справ: Збір­ник. – Вип. 3. – 2002.

21. Рикер П. Конфликт интерпретаций. – М., 1994.

22. Рикер П. Терпимость, нетерпи­мость, не­приемлемое // Collegium. – К. – 1994. – № 2-3.

23. Рікер П. Історія та істина. К., 2001.

24. Рікер П. Право і справедливість / Пер. з фр. – К.: Дух і Літера, 2002.

25. Рікер П. Сам як інший / Пер. з фр. – Вид. 2-е. – К.: Дух і Літера, 2002.

26. Рікер П. Сам як інший. – К.: Дух і лі­тера, 2002.

27. Pettit P. Freedom as Antipower // Ethics. – An International Journal of Sotial, Political and Legal Philosophy. – Vol. 106. – No 3. – April 1996. – Univer. оf Chicago.

М. М. Олексюк

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: