ФІЛОСОФСЬКО-ІСТОРИЧНИЙ АНАЛІЗ

Становлення українсь­кої державності, визна­чаючи системні зміни всіх складових суспільс­тва, передбачає розбудову тих елементів, які в силу пев­них причин були або від­сутні, або існу­вали в спо­твореному вигляді. Це по­ложення в повній мірі від­носиться до феномена віт­чизня­ного права. На його стан негативно впливав ха­рактер української ментальності, переважання в ній емоційно-чуттєвої складової, а також відсут­ність державності, яка, за Гегелем, поро­джує право і засіб виконання правових норм у вигляді адміністративної системи. Право – своє­рідна ахілесова пята української культури, його стан, позначаючись на положені людини, стри­мував і стримує автентичне сприйняттяіпоши­рення єв­ропейських цінностей на терені України. Таке відношення до права посилювалося тривалим перебуванням в колоніальній залежності від ро­сій­ської імперії, характерною рисою якої було нігіліс­тичне ставлення до цього феномена. Як зазначав А. Валицький, “однією із характерних ознак російсь­кої дореволюційної думки було за­перечення або зневажливе відношення до права, пов’язане із ідеа­лізацією общинного колективі­зму” [5, с. 25].

Такий стан права зумовлює завдання, які сто­ять перед суспільною думкою, у тому числі й перед філософією. Справа не у формальному прийнятті законів, підзаконних актів і навіть конституції(тобто того, що становить зміст по­зитивного права), справа в стані правової свідо­мості, правової культури в цілому, формування якої передбачає системну зміну всіх складових суспільства.

Для України важливою є розбудова права як чинника культури, як тієї складової, яка значною мірою визначила обличчя Заходу, і на основі якої зберігається, розбудовується і пролонгується в часі система цінностей закладених ще в Анти­чності, в першу чергу мова йде про цінність людської особистості та її свободи.

Особливості історичного шляху, постійне ба­лансування на межі західної культури, ставлять завдання розбудови права, яке би враховувало не тільки перспективи сучасної цивілізації, але й специфіку історичного буття українського на­роду. Для України питання “Чи можлива націо­нальна філософія права?” [9, c. 12], яке справед­ливо ставить А. А. Козловський, не просто пи­тання, але й та планка, яка задає смисловий про­стір для розбудови правової культури. Тобто воно визначає можливі флуктуації теоретичної думки в процесі розбудови правового суспільс­тва. Мова йде про те, чи може Україна обмежи­тися безпосереднім наслідуванням існуючих си­стем права, чи вона змушена стати на шлях, якщо не створення власної національної моделі права, то принаймні доповнення існуючого права принципово новими розділами.

Слід сказати, що філософія права переживає сьогодні значне піднесення на пострадянському культурному просторі, у тому числі, що є особ­ливо цінним, в Україні. Про це свідчить не тільки її інституалізація як міждисциплінарного напрямку філософії і права, але й зростання кі­лькості публікацій, зокрема монографічної літе­ратури. Про це ж свідчить і поява спеціалізова­ного часопису. Огляд літератури показує, що вона охоплює досить широке коло проблем і ас­пектів права (буття права). Зокрема методологі­чна проблематика досліджується в працях М. Козюбри, І. П. Малинової, Л. В. Петрової, П. М. Рабіновича і інших. Гносеологічні про­блеми права аналізуються в працях А. А. Коз­лов­ського. Онтологічний, антропологчний і аксі­ологі­чний аспекти права на основі феноменоло­гічного під­ходу досліджуються в працях С. І. Максимова. Онтологічний аспект права розгля­дається в пра­цях Полякова А. В. Значна увага приділяється аналізу філософсько-правової спа­дщини П. Юр­кевича, Б. О. Кістяковського тощо. В цьому плані звертає на себе увагу монографі­чне дослі­дження В. М. Тихонова, присв’ячене творчості П. Юркеви­ча. Можна приєднатися до висновку С. І. Макси­мова, що в Україні спосте­рігається “певний філо­софсько-правовий “Бум” [15, c. 7].

Говорячи про філософію права не можна не сказати про значну інтенсифікацію філософсько-правових досліджень в Росії, котра вирішує по­дібні завдання, а саме, розбудову правової куль­тури, що, зрозуміло, являє значний інтерес для України. Філософсько-правові проблеми дослі­джуються в працях С. С. Алексеєва, І. П. Малі­нової, Ю. В.Т ихонравова, В. С. Нерсесянца, В. М. Розіна і інших.

Позитивно оцінюючи піднесення філософ­сько-правових досліджень, разом з тим, слід за­значити, що сама собою філософія права, будучи обмеженою своїм предметом – правовою реаль­ністю – не охоплює всі його зв’язки як феномена співмірного культурі, як одного із системоутво­рюючих чинників західної культури. Це означає, що потрібно довести рефлексію над правом до такого рівня загальності, який би розкрив його органічні зв’язки із іншими частинами культури, з різними чинниками становлення західної куль­тури, котрі мали місце в Античності.

Відродження України вимагає рефлексії не тільки над власною історією (яка знаходиться сьогодні в центрі уваги україністики), але й над світовою історією. При цьомурозбудова України створює певну диспозицію (і гносеологічну си­туацію): вона, вимагаючи переосмислення влас­ної історії, водночас задає певний кут зору на сві­тову історію, у тому числі й на феномен права.

Саме таке розуміння визначає спрямування погляду на право, зумовлює необхідність, обра­зно кажучи, налаштування (наведення), оптики на дослідження його як феномену культури. Проблема правової культури в Україні є тим ви­падком, про який писав Д. Ллойд в праці “Ідея історії”: “Держави, які виникли нещодавно, – зазначав він, – потребують більш чітко виражену систему, ніж той достатньо випадковий набір законів і традицій, який цілком надійно служив і служить Англії до цього часу” [13, с. 155]. Мова йде про дослідження права як феномена куль­тури, при цьому не тільки його наявного стану, але й особливостей його генезису, оскі­льки, як писав Гегель, лише “результат разом із своїм становленням” є дійсним цілим. Ці мірку­вання зумовлюють мету дослідження, а саме, філософ­сько-історичний аналіз права якфено­мена куль­тури, взятого в його історичному роз­витку. Дося­гнення даної мети визначає зміст і логіку розта­шування матеріалу. В статті автор свідомо про­тиставляє свою позицію тим авто­рам, які виво­дять виникнення права із правил і норм поведі­нки, які існували ще за родового ладу. На наш погляд, виникнення права визнача­ється станом всієї культури, як вона склалася на час вісьової епохи. Таке розуміння зумовлює по­силену увагу в статті до тих культурно-історич­них процесів,результатом і умовою яких є право.

Слід сказати, що філософсько-історичний підхід до дослідження права має значні перспек­тиви. Справа в тому, що такий підхід охоплює різні прояви (елементи, пласти, епохи тощо) людської історії, в тому числі і право, маючи ж в собі філософську складову він, тим самим, охоп­лює і різні аспекти буття (і пізнання) права, в тому числі екзістенційний, феноменологічний, онтологічний тощо. Наявність історичної скла­дової, в свою чергу, означає, що ці аспекти права розглядаються в їх динаміці, в контексті істори­чного розвитку. Саме в історичному розвитку виявляється суперечлива природа права, діалек­тика сутності і явища, засадничого змісту і зов­нішніх проявів, внутрішньої логіки і зв’язків з іншими складовими культури.

В цьому плані особливу увагу звертає на себе зміст процесів, які відбувалися за вісьової епохи. Мова йде про особливу епоху, котру виділяє в своїй відомій праці “Смисл і призначення істо­рії” К. Ясперс, яка охоплює УІІІ-ІІ ст. до нашої ери. В дану епоху, як показав К. Ясперс, відбу­ваються принципові зміни, які, охоплюючи різні сторони людського життя, визначили подальший розвиток людської історії. Цілком виправдано цю епоху В. А. Бачинін, В. С. Журавський та М. І. Панов розглядають в своїй книзі “Філосо­фія права” як епоху “генезису правових цивілі­зацій і філософсько-правової свідомості”. В цей час “Розхитува­лися нормативні основи звичних сте­реотипів поведінки” [2, с. 185]. У відповідь на ці зміни і виникає право як “додаткова нормати­вна система, покликана регулювати людську по­веді­нку в якісно ускладнених умовах цивілізації” [2, c. 185-186]. Безпосереднім чинником права роз­глядаєтьсяпосилення трансгресивної поведі­нки, воно виникає, вважають вони, “як відповідь ци­вілізацій, що формуються, на трансгре­сивний виклик людини” [2, c. 187]. Завдання права в тому, щоб “оберігати творчу трансгресивність і прибор­кувати, обмежувати негативно орієнто­вані форми трансгресивності. Воля до самостве­рдження, твор­чості і свободи повинна була не­минуче наштовхну­тися на волю до порядку” [2, c. 187].

На феноменологічному рівні розгляду виник­нення й існування права дійсно постає як реакція на трансгресивність, як засіб урегулювання люд­ських відносин шляхом їх обмеження. З плином історії дана роль права посилювалась, що позна­чається й на уявленнях про його місце і роль в історії. Часом така уява набувала крайніх форм, зокрема, в філософії легізму в Китаї. Справді,якщо при визначенні права керуватися його фо­рмально-загальними проявами то, в пе­ршу чергу, в вічі впадає його обмежувальна роль. Цю роль виконує держава, стаючи голо­вним суб’єктом законотворчої діяльності. Такий прояв права, виражаючи його формальну загаль­ність для різ­них країн і культур, став згодом но­рмою, тради­цією, яка відбилася в його сприй­нятті як засте­режого інструменту. Так, розгля­даючи стан пра­восвідомості в Росії Б. О. Кістя­ковський заува­жує, що в ній право розглядається як дещо похі­дне, відносне щодо економічних і соціальних умов, що “дає привід деяким теоре­тикам визна­чати дуже низьку його цінність. Одні бачать в праві лише етичний мінімум, інші вва­жають не­відємним елементом його примус, тобто на­силля” [11, с. 122]. На цей аспектправа вказує назва праці Д. Ллойда “Ідея права. Репре­сивне зло чи соціальна необхідність?” Саме така (об­межуюча, репресивна) роль права знахо­диться на поверхні позитивного права. Подібне розуміння знаходить підкріплення в християнсь­кому світо­гляді, який проголошує початкову грі­ховність людини, її потенційну схильність до анормальної поведінки, що санкціонує обмежу­вальну роль не лише релігійних, але й правових норм. Таке ро­зуміння суті й призначення права знайшло вираз у формулі “Все, що не дозволено – заборонено”. Лише згодом виникає нова альте­рнатива – “до­зволено все, що не заборонено”. Ця зміна свід­чить не тільки про еволюцію правосві­домості, але й про наявність в праві потужного позитив­ного, в смислі конструктивного, культу­ротвор­чого начала. У зв’язку з цим постає пи­тання, а саме, як культуротворчий потенціал права був представлений за часу становлення права, зок­рема, в Античності. Це питання вима­гає філо­софсько-історичного підходу. Він дозво­ляє до­повнити можливості феноменологічного під­ходу. Справа в тому, що на феноменологіч­ному рівні право сприймається в його наявній безпо­середній данності, а отже, досить часто за раху­нок розуміння тих процесів і закономірнос­тей, які мали місце за часу його становлення. За та­кого підходу конкретно-історичні прояви права (представленого здебільшого позитивним пра­вом) приймаються за його сутнісні визна­чення. Тому, навіть, розглядаючи історію права, дослі­дник приймає до уваги форми його прояву в ми­нулому, а не власне механізм генезису права, котрий пов’язаний із культурою в цілому. В силу цього склалася традиція виводити право із са­мого права, з його протоправових форм і станів.

Ретроспективний аналіз вісьової епохи свід­чить, що при певній спільності процесів, які від­бувалися в цей час в різних культурах, їх пода­льша доля суттєво відрізняється, що створює ці­каву “природну” гносеологічну ситуацію для по­рівняльного дослідження різних можливостей реалізації логіки історичного процесу. Сам факт, що дана епоха знаменується виникненням здат­ності до рефлексії, дає певну підказку для по­шуку відповіді про причини, які зумовили різні варіанти розгортання кожної із вісьових культур. Мова йде про особливості реалізації цієї здібно­сті, в першу чергу, про рефлексивне відношення до попереднього стану культури, а відтак, і про ставлення до нього.

Такий перебіг подій, тобто різні варіанти від­ношення до досвіду минулого, з’являється уже за архаїчного стану. Як показав Леві-Строс, на межі архаїчного суспільства формується різне відно­шення до попередньої історії, що впливає на по­дальшу долю відповідного народу. Так, аналізу­ючи відмінність між так званими історичними й неісторичними народами (за його терміноло­гією відповідно “гарячими” і “холодними” сус­пільст­вами), він встановлює залежність їх долі від від­ношення до минулої історії. “Одні з них, – пише Леві-Строс,– прагнуть завдяки наявним інститу­ціям, анулювати квазіавтоматично той вплив, який могли б справити історичні чинники на їхню рівновагу й спадкоємність, інші рішуче ін­теріоризують історичне становлення, роблячи з нього двигун свого розвитку”[7, с. 254].Отже, в одному випадку, мова йде про десакралізацію минулого, про нейтралізацію впливу минулої історії. В іншому випадку мова йде про утри­мання минулого в полі культури в якості засади подальшого існування.

За вісьової епохи відношення до минулого набуває визначальної ролі. Прикладом особли­вого, діалектичного і, як виявилось з плином часу, найбільш перспективного відношеннядо спадщини минулого, є Античність. Вона змогла подолати тяжіння минулого і, разом із тим, не зникнути з горизонту буття. Як зазначає М. Бер­дяєв. “Антична культура упала і як би вмерла, але вона продовжує жити в нас як глибоке наша­рування нашої суті” [3, с. 172].

Якщо продовжити метафору зоптикою, то в межах вісьової епоху особливу увагу варто звер­нути на Античність, на її шлях і досвід реа­лізації культуротворчого потенціалу цієї “приві­лейова­ної” епохи. Для такого звернення є ряд причин. По-перше, Україна перебуває з нею в одному смисловому і культурному полі. По-друге, реф­лексивні процеси тут проявлялися в раціональ­ній, тобто у виразній формі, а отже, процеси культуротворення, в тому числі і право­творення, піддаються раціональній реконструк­ції. Це зна­чить, що з висоти саме західної куль­тури можна розпізнати і ті можливості, які від­кривалися пе­ред іншими культурами, але в силу історичного вибору були не реалізовані, або були реалізовані по іншому.

Правогенеруюча ситуація виникає в Старода­вній Греції, як і в інших вісьових культурах, в результаті загальної кризи первісного суспільс­тва. Криза, охоплюючи всі сторони життя, про­являлася на стороні людини, в першу чергу, у втраті нею тієї життєвої і світоглядної визначе­ності, яку вона традиційно мала. Людина була поставлена в жорстку, неоднозначну ситуацію, в поле життєвих проблем, стосовно яких немож­ливо застосувати звичні правила міфологічного світорозуміння та мислення. Як відзначав В. Ві­ндельбанд, “роздуми про правила моральності, якщо вони з’являються в великій кількості, вка­зують безпосередньо на те, що їх роль зробилась, яким би то не було чином, сумнівною; що грунт народної самосвідомості похитнувся; і що прояв особистої самостійності привів до руйнування тих меж, які авторитарно були зведені суспіль­ною самосвідомістю” [6, с. 31].

В кризовій ситуації, в умовах полісної демок­ра­тії проблеми суспільства стають індивідуально зна­чущими, вони вимагають від людини само­стійного самовизначення, тобто не через тради­цію чи зага­льнообщинну норму, а через власний розум, який критично ставиться до традицій. По­стає питання, які чинники зумовили особливості античного варі­анту трансформації родового ладу, а відтак, і особ­ливості реалізації культуро­творчого потенці­алу вісьової епохи, в тому числі безпрецедентне підне­сення права як феномена культури?

На наш погляд, серед головних чинників слід вказати, по-перше, на зміст і особливості розви­тку старогрецької міфології, а, по-друге, на осо­бливості полісного устрою суспільного життя. Вони зіграли ключову роль в трансформації куль­тури. Звернення до цих чинників не запере­чує існу­вання і дії інших чинників, але вони, на наш по­гляд, незалежно від міри їх впливу, мо­жуть знайти своє пояснення в контексті названих чинників.

Звернення до міфології пояснюється тим, що вона, акумулюючи досвід багатьох поколінь, тим самим, виражає і міру зрілості різних складових даного суспільства, а отже, його готовність до змін. В цьому плані варто підкреслити особливу зрілість саме античної міфології. Мова йде не про кількість міфологічних персонажів-богів і героїв, а про повноту виразу різних сторін люд­ського життя. Про зрілість античної міфології свідчить формування і поширення в Пантеоні грецьких богів таких, які пов’язані із когнітив­ними здібностями людини. Мова йде, зокрема, про Аполона, Прометея, Афіну, а згодом про Мнемозину (богиню пам’яті), яка, в свою чергу, породжує дев’ять муз, які спочатку опікали мис­тецтва, а згодом науки і всю творчу діяльність. Виникнення таких богів означало високий рівень внутрішнього розвитку міфологічного світогляду і свідчило про когнітивну зрілість самої людини, що не тільки формувало можливість до рефлек­сії, але й визначало її особливий масштаб і гли­бину. Про це свідчить, зокрема, той факт, що окремі частини праці Геродота були названі іме­нами муз. Така особливість грецької міфології дає підстави для її диференційованого розгляду.

В цьому плані уявляється доречною конкре­тизація міфологічного світогляду в понятті сак­рально-когнітивний комплекс, яке запропонував А. П. Огурцов. Це поняття виражає, по-перше, цілісність даного духовно-практичного утво­рення, а, по-друге, його внутрішню структурова­ність, а саме, наявність у ньому сакральної і ког­нітивної складових. Перша складова виражає зміст уявлень про світ, друга – виражає ті когні­тивні структури, з допомогою яких даний зміст формується. Оскільки такий комплекс включає дві основні складові – сакральну й когнітивну, то й його диференціація відбувалася за цим “при­родним” поділом. Мова йде про виділення з єди­ного масиву міфологічного світогляду його ког­нітивної складової. Людина, використовуючи набуті в межах міфології когнітивні структури, спрямовує їх проти її сакрального змісту. Відбу­вається своєрідна деконструкція міфологічного комплексу, як і общинно-родового ладу в цілому. Полюсом такої деконструкції, а отже і основою розбудови нового світогляду і нового суспільс­тва в цілому стає когнітивна складова. Як зазна­чає А. П. Огурцов, “Когнітивні структури з під­порядкованого, вторинного, службового елеме­нта сакрально-когнітивних комплексів перетво­рюються в ході розвитку культури в первинний, центруючий елемент,“навколо якого уже органі­зуються інші елементи” [17, с. 13]. Тобто в ме­жах міфології виникають надлишкові (по відно­шенню до потреб власне родового ладу) інтелек­туальні можливості, які стають основою зміни міфології іншим – філософським світоглядом.

В другому випадку мова йде про культурот­ворчий потенціал полісу (полісної організації суспільного життя). Поліс виникає в значній мірі під впливом природних умов, зв’язаних з прожи­ванням на межі гористої місцевості і моря. Гори ділили країну на чисельні мілкі округи (кан­тони), більшість з яких мала вихід до моря. При­родна ізоляція окремих розселень (полісів) спри­яла в межах єдиного грецького народу автономі­зації суспільного життя. До природних умов слід додати несприятливий для землеробства клімат, а саме, постійне чередування посухи і паводків, що стримувало розвиток землеробства і змушу­вало греків шукати додаткові джерела продово­льства, зокрема, “відправлятися за зерном в бла­годатні краї – в Сіцілію або в ті країни, які нині називаються Україною і Румунією” [4, с. 37]. Це сприяло освоєнню нових земель, розбудові ко­лоній, культурному збагаченню.

Полісний спосіб організації життя створював особливі умови для реалізації трансформацій­ного процесу, для реалізації змін, які об’єктивно назрівали в родовому ладі. Він породжує специ­фічне відношення до життя, а саме, змагальність (агональність), яка стає одним із організуючих принципів грецького життя, пронизуючи всі сто­рони, від фізичної культури до правової куль­тури (греки мали особливу пристрасть до судо­вих процесів). На агональний характер внутріш­ньополісного життя накладалася змагальність між полісами, яка охоплювала самі різні сторони життя. Вона сприяла накопиченню різноманіт­ного досвіду. Тобто позитивну роль грав фактор розмаїття культур. Можна сказати історія “ви­пробувала” різні варіанти реалізації логіки пере­ходу на принципово новий рівень історичного буття. Полісний устрій створював ситуацію культурно-історичного відбору, посилював мож­ливі флуктуації, сприяв формуванню відкритого відношення до досвіду інших країн і культур.

Поліс утворював по відношенню до міфу своєрідну опозицію, він виражав нову перспек­тиву існування людини.Міф виражав минуле, він був тією формою культури, завдяки якій ви­никла людина, тобто виражав стан, альтернатив­ний її зрілому існуванню і розвитку. Зміст міфу – це акумульований досвід становлення людини як родової істоти,він пронизує всі сторони людсь­кого життя, він є“спосіб організації і конструю­вання людських сил або самої людини” [14, c. 19]. Будучи однією із умов виникнення людини, міф, разом з тим, консервував своїм змістом по­чаткові умови існування людини, а отже, обме­жував її існування і розвиток.

Поліс, виникаючи за міфологічного світо­гляду, набуває під впливом природного середо­вища нових якостей, а отже, ставить людину в нові умови. Він є втіленням особливої раціона­льності й доцільності, які витискують людину за межі міфологічних норм і правил, руйнують фо­рми початкової – родової – колективності. Тому можна сказати, що він репрезентує майбутній стан людської спільноти. Тобто поліс виникає на межі родового і постродового ладу, міфологіч­ного і постміфологічного (філософського) світо­гляду. Історична “місія” полісу – посередництво між минулим і майбутнім, між двома суспіль­ними ладами і типами світогляду. Для виходу людини, яка була плоть від плоті продуктом міфу, за його межі, необхідні були особливі умови, які були пов’язані із міфом і, водночас, були відносно незалежні від нього. Такі умови створив поліс. Він не просто середовище прожи­вання людини, але й чинник змін в духовній сфері. Він породжує на стороні людини та її сві­домості нові раціональні зв’язки, нове світо­сприйняття. Можна сказати, що архаїчна людина створила поліс, а поліс творить нову – полісну – людину. Саме так визначав людину Арістотель. Людина створює поліс, знаходячись за традицій­ного стану міфології, а полісне життя, набува­ючи власної логіки, породжує нову людину і нову культуру, в тому числі та правову культуру.

Аналіз соціокультурних процесів свідчить, що мова йде про системні зміни, які, охоплюючи всі сторони суспільства, концентрувалися в ду­ховній сфері. Така особливість зумовлює необ­хідність поглиблення рівня аналізу, а саме, звер­неннядо категоріального аналізу процесів, які відбувалися за цієї перехідної епохи. Як відомо, категорія, будучи формою і організуючим прин­ципом процесу мислення, відтворює властивості і відношення буття і пізнання у всезагальній і най­більш концентрованій формі. Категорія міс­тить в знятому вигляді глибинні зв’язки, логіку розвитку об’єкту, яка не завжди існує в безпосе­ре­дній, явле­ній формі. Звісно такий аналіз не са­мо­ціль, він не може замінити інших підходів, однак, він дозволяє виявити глибинні, необхідні, всезага­льні зв’язки між різними складовими культуротво­рчого про­цесу, у випадку із темою статті – ті зага­льні проце­си і закономірності, які супроводжували форму­вання права як феномена культури.

Звернення до категоріального аналізу перед­бачає наявність відповіднихвідношень в самій дійсності, в історії культури. В цьому плані звер­тає на себе увагу поняття “міра”, яке набуває особливої значимості уже за ранньої Атичності і проходить червоною ниткою через всю її істо­рію. Це поняття, виражаючи різні сторони дійс­ності, органічно корегується з правом, ознакою чого є поняття “правомірність” і “закономір­ність”. Дане поняття з’являється спочаткув сфері моралі, про що свідчить творчість поетів і мудреців. Зокрема, воно зустрічається уже в по­езії Гомера і Гесіода. При цьому цінним є не тільки факт звернення до цього поняття, але й еволюція його змісту, яка відображує розвиток самої людської спільноти. Так, в поезії Гомера поняття міра (“метрон”) вживається ще в своєму початковому, інструментальному значенні як вимірювання (міра) кількості зерна, масла або вина. Принципово нового значення поняття міра набуває в творчості Гесіода, де воно поширю­ється на сферу моралі, стає ознакою моральної дій – “належної міри” або “поміркованості” [22, с. 221].

Тема міри стає провідною в висловлюваннях семи мудреців, одне з яких “Міра – найкраще” належить Клеобулу. Ця ж тема органічно переті­кає в філософію, з’являючись у Фалеса, в його заклику “Користуйся мірою”. Це означає, що тема міри, виражаючи потребу самовизначення, стає основним імперативом полісного устрою, а отже, представляє головну інтенцію полісної свідомості. Така увага до міри не випадкова, вона означала вичерпання нормативної бази мі­фології, а отже, необхідність пошуку інших чин­ників поведінки. Принцип міри виражає перехід до поведінки на основі власного самовизначення. Набувши імперативного значення, даний прин­цип визначив зміст тривалого етапу античної іс­торії і знайшов відбиток в усіх сферах життя, в тому числі, в філософії, моралі, мистецтві тощо. Але чи не найбільший його вплив саме на стано­влення права. Недаремно символом право­суддя у греків були ваги.Разом з тим, даний принцип саме в цій частині не отримав належної інтер­претації, що затьмарює розуміння його дій­сної ролі в Античності. Філософія права приймає до уваги його зміст тою мірою, якою він “засвіти­вся” в філософських джерелах, однак, справа в тому, що він має пряме відношення саме до гене­зису права, до формування правові­дповідної лю­дини (тобто до тих процесів, які знаходилися у витоків становлення права).

Особливість даного принципу в тому, що він звернений до окремої людини. Про це свідчить не тільки зміст, але й пафос його формулювання – “Шукай міру!”. Це зумовило його суперечливу роль в історії, оскільки людина жила в суспільс­тві, соціальні і моральні норми якого культиву­вали цінність колективного, а не індивідуаль­ного. Заклик до мірної поведінки відбувався в середовищі чужому для його виконання. Даний принцип являв собою своєрідного троянського коня в родовому суспільстві. Виникаючи за умов родового ладу, але будучи зверненим до людини, він підривав його колективістське начало, руй­нував зміст міфології. Прагнення міри викону­вало подвійну роль, а саме, деструктивну роль щодо попереднього стану і конструктивну щодо майбутнього. Це позначалося на суперечливому положені полісної людини. Як пише Б. Рассел, греки “знали правило “надмір шкодить у всьому”, але насправді не знали міри ні в чому – ні в чистому мисленні, ні в поезії, ні в релігії, ні в гріху. Саме сполучення пристрасті й розуму давало їм велич, поки вони були великі” [19, с. 31]. Тобто, важливою була не сама міра (вона залишалася здебільшого недосяжним ідеалом), а її пошук, інтенційне спрямування свідомості лю­дини.

Вносячи зміни в людську поведінку, принцип міри посилював суперечність між людиною і мі­фологічним світоглядом. Інституюючи в межах міфології нові форми поведінки, він грав перехі­дну роль, зумовлюючи перехідний характер три­валої епохи. Він наповнює її новим змістом, но­вими можливостями самої людини, новими не­традиційними проявами її поведінки. В даному випадку, слід зважити на значний когнітивний потенціал міри. Принцип міри, спонукаючи до пошуку середнього стану між протилежностями [1, c. 91-92], передбачав низку когнітивних стру­ктур, зокрема, аналіз, синтез, порівняння, абстра­гування, ідеалізацію тощо.Тому заклики типу “шу­кай міру”, призводили до освоєння подібних логіч­них операцій, що вело до піднесення рівня індиві­дуальної свідомості. Відповідно зміна по­ведінки людини вимагала оновлення, своєрідну корекцію суспільної свідомості, приведення її у відповідність із змінами на стороні людини, фо­рмування нової нормативної основи відношень між людиною і су­спільством. Реакцією на ці різ­номанітні, глибинні зміни постає виникнення права.

Виникнення права – це настільки ж свідомий, наскільки й несвідомий процес. До деякої міри його виникнення пояснює поняття інтеріорізації, яке виражає формування загальних структур, не­залежно від того чи йде мова про форми мис­лення, чи правила поведінки. Право за своїм по­ходженням – це результат інтеріорізації мірних відношень, тобто відношень на основі власного самовизначення, в процесі якої виникали зага­льні правила і норми (“формули права”), відбу­валося їх піднесення до рівня загальнозначимих положень – законів. Право як феномен культури конституює і “санкціонує” не окремі вчинки (хоча і їх також), а новий спосіб життєдіяльності. Тим самим, право постає своєрідним органом, який закріплює новий стан людини в суспільстві, а відтак і новий стан суспільства.

В даному випадку доречно звернутися до ана­логії. Звісно, кожна аналогія страждає однобіч­ністю, разом з тим, вона може прояснити і вира­зити чіткіше зміст думки. Мова йде про аналогію із закономірностями виникнення нових видів живого. Цей процес, як свідчить біологія, відбу­вається під впливом зміни умов проживання, що призводить до зміни поведінки живих істот і веде до оновлення функцій організму. В свою чергу, таке оновлення приводить до формування нових органів, які адаптують тварину до умов про­живан­ня і конституюють виникнення нового виду.

Для античної людини новим соціокультурним середовищем, в умовах якого здійснювалася її життєдіяльність, був поліс. Він призводить до суттєвої зміни поведінки, яка, ґрунтуючись на принципі міри, приходить в суперечність із нор­мами родового суспільства. Цей принцип,опосе­редковуючи різні форми діяльності, створював нове культурне середовище. Дані зміни знайшли своє закріплення в праві, яке виражає не тільки здатність, але й соціально визначену необхід­ність (правомірність) притязань людини на нову поведінку, на нове місце і роль в суспільстві. Саме право і постає тим органом, який забезпе­чує існування і відтворення людини (як і куль­тури в цілому) на принципово нових засадах. Виникнення права – це природна реакція спіль­ноти на зміни, практичний крок утвердження позитивних тенденцій в суспільстві. Тобто право у своїх витоках виражає не звичайну поведінку людини, а поведінку, пов’язану із принциповою трансформацією людини, з формуванням і роз­витком нових людських якостей, які стосуються сутності людини. Справа не просто у відхилен­нях, не в деструктивній поведінці, головне в сут­нісній зміні самої людини. Даний факт має принципове значення. Він означає, що стан права за часу його становлення не може не відрізня­тися від його зрілого стану.Проблема в тому на­скільки глибоко право пов’язано із цими змі­нами, якою мірою воно причетне до цих змін? Чи йде мова про зовнішнє співпадіння, чи про органічний зв’язок, причому настільки органіч­ний, що без права ці зміни або не відбулися, або мали інший вигляд?

В даному випадку звертає на себе увагу своє­рід­ність існування права, а саме, наявність у ньому двох рівнів – природного і позитивного права, один з яких спрямований до проблеми сутності (природи) права, а інший виражає зміст правових норм і законів. Кожен з цих рівнів знайшов відо­браження в літературі. Проблема сутності права є предметом особливої уваги фі­лософії права, тоді як розробка правових норм і законів є безпосереднім завданням позитивного права, тобто чисельних юридичних дисциплін. Однак,справа не лише в змісті кожного з цих рівнів, справа в самому факті такого існування права.На наш погляд, такий стан права не випа­дковий. Він виражає реально існуючу супереч­ність між сутністю права, як вона складалася за часу його виникнення, і формами її прояву в по­дальшій історії. Справді, не може не викликати подив той факт, що правова наука, маючи бага­товікову іс­торію, донині шукає сутність права, опікується питанням його істинної природи. Така розбіж-ність набуває парадоксальних форм в юридичній практиці, коли право стає чинником пригнічення людини, правової нерівності, соціа­льної неспра­ведливості, і, як це не парадокса­льно звучить, без­законня. Тобто на рівні проявів воно зіткано із су­перечностей. Досить часто ін­тереси держави і окремих соціальних груп вирі­шуються за рахунок людини, її особистісного начала, що веде до пони­ження стану культури і людини.

Така суперечливість права викликає низку питань. По-перше, що є її причиною, чи вона за­кладена в природі права, чи в неавтентичному розумінні й реалізації його суті? По-друге, по­стає питання про те, якою мірою суперечливість права пов’язана із людиною, її сутністю, особли­вістю її історичного буття. Звісно мова йде не про досягнення абсолютної справедливості, мова йде про прогрес в її досягненні, про простір роз­витку людини, про гармонію відношень людини і суспільства, яка забезпечує розвиток, з одного боку людини, а, з іншого боку, держави як умови такого розвитку. Це є метою і прерогативою права.

Розглядаючи сутність природного права філо­софія пов’язує його із сутністю людини, при цьому вона прагне відшукати якусь надчасову, формальну визначеність людини. Вона зверта­ється до біологічної природи людини, божест­венного провидіння, розумності людини як про­яву її соціальної сутності (що стає характерним для Нового часу). Однак, кожне з таких звернень не дає задовільної відповіді на питання про сут­ність права. На наш погляд, причина такого стану в позаісторичному відношенні як до лю­дини, так і до права. Справа не в якійсь абстрак­тній сутності, справа в такому розумінні умов становлення і початкового змісту права, яке би прояснювало не тільки наступну долю права, але й людини, людської історії. Тобто причина в не­розумінні сутнісного зв’язку між правом і люди­ною, який формувався за часу становлення права.

Це значить, перш ніж розглядати зміст сутно­сті людини (і права), варто прояснити відно­шення поняття сутності до людини. На цю про­блему звернула увагу в ХХ ст. філософія екзіс­тенціалізму. Зокрема відношення поняття сутно­сті до людини розглядав Ж.-П. Сартр. Він пока­зав, що людина це єдине творіння серед живих істот і предметів природи, існування якого пере­дує його сутності. Людина, писав він, поясню­ючи, що означає положення “існування передує сутності”, “спочатку існує, зустрічається, зявля­ється у світі, і лише потім вона визначається” [21, с. 323]. Така особливість людини робить можливою її свободу, завдяки їй людина висту­пає творцем, суб’єктом власної долі, від неї за­лежить та сутність, якої вона набуде. При цьому Сартр, виходячи із загальних настанов екзистен­ціалізму, розглядає співвідношення цих катего­рій в плані онтогенезу, приймає до уваги су­часну, наявну людину.

Такий підхід має право на існування, але він за­лишає без відповіді важливі питання. Чи лю­дина кожної культури може бути суб’єктом вла­сної долі? Чи може бути людина суб’єктом влас­ної долі, якщо вона не є автономною особою, якщо вона са­мим фактом свого народження при­речена бути лише функцією колективу. Обме­ження цієї про­блеми онтогенезом не дозволяє врахувати всі ті умови, які роблять можливим дійсне самовизна­чення людини, тобто свободу вибору.

Аналіз вісьової епохи свідчить, що дана про­блема має і філогенетичний аспект. Існування людини не співпадає з її сутністю не тільки в житті окремої людини, але й в історії станов­лення людcтва, тобто дана проблема стосується буття людини як родової істоти. Власне вісьова епоха є епохою розв’язання цієї суперечності в філогенетичному плані.В цю епоху, при пере­ході від родового до класового (громадянського) суспільства,кожна культура пропонувала свій варіант розв’язання суперечності між існуванням людини і її сутністю, тобто варіант усутнення лю­дини, особливості якого, як свідчить історія, від­творюються на індивідуальному (онтогенети­чному) рівні, що знаходить вираз в мірі свободи людини, її можливостях реалізації життєвих сил, в співвідно­шенні особистості і суспільства (дер­жави).

Розглядаючи особливості розв’язання даної суперечності в античності, варто звернути увагу на особливості рефлексивного відношення до світу, предметом якого постали не тільки окремі феномени (артефакти), які існували в межах ро­дового суспільства, але й міф як цілісне утво­рення. Він став об’єктом прискіпливої уваги, яка торкалася його глибинної природи. “В ході цієї зміни, писав К. Ясперс, –...в момент, коли міф, як такий знищювався, йшло перетворення міфів, освоєння їх на більшій глибині” [25, c. 33-34]. При цьому слід врахувати те, чим був міф для людської історії, а саме, його роль як онтології становлення людини і людського буття, як “ма­шини”, яка формувала людські якості. Рефлекси­вне відношення до міфу, маючи висхідним моти­вом прояснення морально-виховного змісту мі­фологічних сюжетів, поставало, по суті, освоєн­ням його змісту як чинника творення і існування людини. Рефлексія над міфом вела до освоєння в раціональній формі (зокрема в філософії) тих структур, які виражають істину людського буття, яка була зосереджена не в окремій людині, а в роді, в міфу. При цьому мова йде менше всього про теоретичне пізнання міфу, що характерно для сучасної науки, мова йде про практичне освоєння, тобто про виокремлення і привлас­нення різноманітних структур, які формувалися на протязі тривалої історії і, виражаючи людську сутність, були зосереджені в міфі.

Послідовна розбудова полісу крок за кроком приводила до витіснення міфу як смислової, сві­тоглядної основи буття людини “у царину не­обов’язкової гри уяви” [18, c. 104]. Надалі чин­ником людської поведінки, як і подальшого роз­витку суспільства, постає не міф, а слово, закон, логос. Відштовхуючись від реальності і “раціо­нальності” міфу людина полісу приходить до визнання вищої реальності полісного розуму, уособленням якого виступає логос. Логос стає дійсною основою життєдіяльності людини і сус­пільства, історії, а отже мірою доцільності, ро­зумності поведінки. Логос – це мірне відношення підняте до рівня всезагальності, до рівня суспі­льної свідомості, воно складає її новий – раціо­нальний пласт. Про таку спадкоємність говорить і походження слова логос. Як зазначає Гадамер, первісне значення слова “логос” “збирати”, “пе­рераховувати” – вказує на раціональну сферу цифр і цифрових зв’язків, в якій конституюва­лось спочатку поняття логосу” [7, с. 107].

Тим самим поліс формує людину, яка підпо­рядковується не стільки міфу, скільки тим струк­турам, які виникають разом із полісом. Зв’язок права, правової думки з логосом постійно від­значається в літературі. На такий зв’язок вказу­вав у виразній формі Геракліт. Для нього поліс і закон – це дещо спільне, однаково божественне і розумне. Надалі до гераклітівської концепції “підносяться всі ті природноправові доктрини античності і нового часу, які під природним пра­вом розуміють деяке розумне начало (норму все­загального розуму), яке підлягає виразу в пози­тивному законі” [16, с. 403]. Такий зв’язок вира­жає єдність норм і правил права з раціональним устроєм полісу. Однак, такий зв’язок виражає і дещо більше. Він виражає формування як фено­мену права, так і правовідповідної людини, ви­ражає їх сутнісну єдність. Логос – це результат освоєння, своєрідної персоніфікації попере­днього історичного досвіду, продукт персональ­ної участі людей в громадському житті, в чисе­льних дискусіях, різноманітних зібраннях, зако­нотворчих процесах тощо, тобто всьому тому, в чому проявлялось життя античної людини. Під логосом мається на увазі сукупний, спільний, полісний розум. Його мав на увазі Геракліт, фо­рмулюючи дане поняття, підносячи всі часткові закони, підмічені ним в житті, до поняття єдиної світової закономірності. Будучирезультатом пе­рсоніфікації попереднього досвіду, логос надалі залишається основою відтворення полісної лю­дини як особистості. Саме через освоєння поліс­ного розуму людина стає автономною особисті­стю, або, як говорив Геракліт, “через участь в полісі ми стаємо розумними”.При цьому, як за­значає Х. Янарас, “спілкування (співучасть) не означає пристосування чи підкорення одного думці багатьох, думці більшості. Воно означає участь, яка творить розумність: ми стаємо ро­зумними такою мірою, якою беремо участь у спільному логосі (котрий є божественним, тому що є логосом життя), а не тому, що ми на­ділені можливістю цієї участі, тобто особистим інтеле­ктом” [ 24, c. 39-40].

Освоєння міфу можна охарактеризувати як процес персоніфікації історичного досвіду, тобто того досвіду становлення людини, який зосере­джений в міфі. Це поняття виражає як процес, так і результат. Як процес воно виражає оволо­діння людиною історичним досвідом людства, в першу чергу, досвідом акумульованим в міфі, мова йде, зокрема, про мову, логіку, форми мис­лення, когнітивні структури тощо. Як результат воно виражає зміни на стороні самої людини, а саме, виділення її із спільноти і подальше існу­вання в якості автономного індивідума. В про­цесі такої трансформації (персоніфікації) струк­тури, які формувалися і існували як властивості роду, стають властивостями індивідума, надають йому нового – особистісного – виміру. Право постає тут як феномен, який утверджує новий стан людини і її свідомості, який визначає його природність і “легітимність”. Такий зв’язок між правом і усутненням людини як особистості про­являється уже за ранньої Античності, що знахо­дить вираз в змісті епосу. “Перш за все завдяки ідеї права, – писав Касірер, – епос набув нового вигляду. Ідея права вдихнула в епос нове життя, вона дала йому особистісний характер, який ще був відсутній у Гомера” [Див. 16, с. 400]. В цей час, зазначав К. Ясперс, “Людина в якості окре­мого індивідума відважилась на те, щоб шукати опору в самій собі” [25, c. 34]. Результатом про­цесу персоніфікації є становлення людини як автономної особистості, як “справжньої людини” [25, с. 34.]. Мова йде про виникнення людини, яка відповідає, говорячи словами Гегеля, по­няттю людини. Саме з особою, як сутнісним ста­ном лю­дини пов’язує Гегель існування права. “Особа, – писав він, – містить взагалі правоздат­ність і витво­рює поняття й саму абстрактну ос­нову абстракт­ного, а тому – формального права. Звідси така ви­мога права: будь особою й пова­жай інших як осіб” [8. с. 52]. Персоніфікація означає на стороні лю­дини її усутнення, тобто виділення її із колективу в якості автономної особи.

Причетність до логосу формує правовий стан людини як особистості. Мова йде не тільки про формальне дотримання законів, що виражає фо­рмальну сторону правовідношення. Мова йде про відповідність людини логосу на сутнісному рівні. Причетність до логосу означає доступністьдо нового образу життя і мислення, який перед­бачає всебічний розвиток людських сутнісних сил. Цю можливість сповна використовує гре­цька людина, реалізуючи самі різні форми пове­дінки, які ставали ідеалом для наступних поко­лінь. Мова йде не стільки про право як форма­льну санкцію, скільки про право як стан людини тотожній “природі” полісу і змісту логосу. Про право, яке не дозволяє, чи заперечує, а яке вира­жає саму можливість реалізації людини як особи, оскільки така можливість зосереджена в полісі. Правовідповідність – це сутнісна відповідність, тобто відповідність не фактом проживання і до­тримання законів, а образом життя, місцем і ро­ллю в спільноті. Право, тим самим, органічно пов’язане із сутнісним визначенням людини. Воно умова виділення людини із початкової фо­рми колективності і формування її як особисто­сті. Причому це така умова, яка надалі стає і складовою людини і суспільства. Не дивно, що в праві вбачають чинника розвитку людини, воно постає як умова її соціалізації. Таку роль права мав на увазі Платон, вважаючи, що “з усіх наук більше всього вдосконалює людину, яка ними займається, наука про закони” [18, с. 463]. Міра реалізації особистісного начала залежить від міри оволодіння природою права, визначається тим, наскільки право в своїй істині стало змістом свідомості людини, органічною складовою її внутрішнього “Я”. Тобто справа не лише в пове­дінці відповідній нормі писаного закону, справа в новому внутрішньому стані людини, справа в стані, який відповідає сутності права, як чинника особистісного начала. Право передбачає переко­нання як стан свідомості і дію на основі переко­нання, мірне відношення до дійсності, можли­вість вибору, відповідальність за вчинки, а отже, знання умов і наслідків поведінки. Тобто право формує новий стан людини і культури. Можна приєднатися до оцінки права, яку дає В. С. Нер­сесянц. “Правову культуру, – пише він, – можна умовно назвати “другою природою” (“другою натурою”). Але ця “друга природа” не механічна прибудова до базової “першої природи, а куль­турна трансформація, культуризація і культива­ція всієї (єдиної) природи окремих людей і наро­дів” [16, с. 43]. Відношення персоніфікації мо­жна розглядати як субстанцію права, оскільки воно має сенс там і тоді, коли існує і відтворю­ється особистісне начало людини. Інша справа в якій формі і мірі воно враховується, чи є людина лише об’єктом, чи й суб’єктом правових відно­шень.

Подальший розвиток права засвідчує, що воно повторює загальну логіку становлення і розвитку суспільства,за якою стан суспільства часів ста­новлення докорінно відрізняється від того стану, котрого воно набуває за свого зрілого існування. По відношенню до права це положення означає, що за часу становлення воно, будучи безпосере­дньо зв’язаним із усутненням людини як особис­тості, грало позитивну, тобто конструктивну, культуротворчу роль, воно виступало чинником становлення людини як особистості. Утвер­дження людини як особистості, змінило пода­льші умови існування і людини і суспільства, а отже, і умови існування самого права. В нових умовах особливого значення набуває право як засіб регулювання відношень між людьми, в тому числі шляхом обмеження природного права. Культуротворча роль права зникає з пове­рхні правової свідомості разом з античною куль­турою, що привело до втрати розуміння дійсного зв’язку права із сутністю людини, в силу чого сутність права почали шукати поза людиною, поза правом, поза історією. На поверхні античної культури така зміна ролі права проявляється в переході від “полісу до імперії”, від “громадя­нина до підданого” [23, с. 22]. Тут на місце від­ношень побудованих на співучасті, постають відношення на основі підпорядкування. Це є ознакою того, що правовий розвиток людини і суспільства формує нові умови, виразником яких тепер постає держава. Людина створює продукт (державу), який відчужується від лю­дини, набу­ває по відношенню до неї незалеж­ного існу­вання, стає над нею. Тут правові норми є резуль­татом органів державної влади, які пови­нні представляти волю народу. Надалі конструк­ти­вна роль права підпорядковується регулятив­ній функції. Право виражає не стільки стан окремої людини, скільки інтереси держави, які можуть співпадати, а можуть не співпадати з сутнісним розвитком окремої людини.

Така трансформація феномена права співпа­дає з становленням римської культури і визнача­ється як її власним змістом, так і специфічним зв’язком з грецькою культурою. В даному випа­дку доречно мати на увазі загальну “формулу”, яка характеризує їх зв’язок. Як пише Дені де Ру­жмон “Первинна самобутня культура твориться у Греції. Римська імперія її поширює і перетво­рює” [20, с. 83]. Разом з тим дана “формула” ви­кликає ряд питань. В якій мірі така характерис­тика поширюється на феномен права? Як узго­джуються між собою грецьке і римське право? Чи мова йде про різні моделі права, чи про різні частини, а відтак, і різні етапи формування права? Питання не випадкові, якщо зважити на той великий авторитет, який має саме римське право, котре, ставши зразком для розбудови різ­них моделей права, залишається, на відміну від грецького права, предметом постійної уваги.

На наш погляд мова йде про різні частини, які виражають різні етапи формування єдиної євро­пейської системи права. Грецька частина права виражає його сутнісний зв’язок із усутненням людини як особистості. Тут на поверхні куль­тури процес становлення дійсної сутності права, тобто того його рівня який є предметом природ­ного права. Це пов’язано з тим, що грецьке право виникало в результаті внутрішнього розвитку культури. Полюсом грецької культури була роз­будова полісу як феномена культури, яка уособ­лювала собою трансформацію образу мислення і способу життя людини. Таку трансформацію ви­ражає не тільки право, але й інші культурні фе­номени – мистецтво, філософія, історія тощо. Тут право виникає як орган формування полісної людини, людини як громадянина. Цьому процесу підпорядковані всі відношення в межах полісу, в тому числі і майнові, які не мають того само­дов­ліючого характеру, якого набувають в інших культурах, в тому числі в римській.

Зовсім інші умови розвитку права в римській культурі, особливістю якої, як відзначається в літературі, є її експансіоністський характер. Як пише А. А. Козловський,“Така риса римського народу, як цілеспрямованість, спрямована на до­сягнення зовнішніх цілей зовнішніми засобами, зумовила інтенсивний розвиток правової сис­теми, її видатні досягнення та позаісторичне зна­чення, оскільки ця риса чудово збігалася з низ­кою істотних рис права, таких як формальна (зо­внішня) визначеність, регулювання поведінки (зовнішньої) суб’єктів права... Римляни були передусім нацією зовнішніх досягнень, може тому вони стали видат­ною правовою нацією” [10, с. 16].

Відмінність в формуванні права проявляється у відношенні до майнової власності. В грецькій культурі майнові відношення органічно корегу­ються із іншими відношеннями і не мають того самодовліючого характеру, якого набувають в римській культурі. Суть відношення греків до майна виражають слова Солона, який говорив, що “ми не будемо міняти доблесть на мішок із грошима”. В римській культурі процеси пов’яза-ні із усутненням людини, а отже, конс­труктивна функція права, були підпорядковані іншим про­блемам. Тут основою формування права і правової культури було майно і майнові відносини. Вони стають полюсом розвитку куль­тури, в тому числі, і права. Якщо грек ототож­нював себе із полісом, розбудова якого була, од­ночасно, формуванням його як особистості, то римлянин “ототожнював себе із власністю”, що дає підстави для висновку “історія розвитку Риму – це складна історія розви­тку інституту власності” [10, с. 14].

Такий характер римської культури визначив особливості поведінки римської людини, а від­так, і особливості формування права, його зміст і задачі, а саме, потребу в праві як органу регулю­вання відношень між людьми в межах величез­ної римської імперії. Тим самим римська куль­тура орієнтувала розвиток правової думки до пошуку норм, правил, законів, тобто, того змісту, який складає основу позитивного права, вона прискорювало його трансформацію, нада­вала раціональної визначеності. Можна, з пев­ною до­лею умовності, сказати, що грецька куль­тура ре­презентує становлення сутності права (природне право), а римська культура репрезен­тує в вираз­ній формі існування позитивного права. Тобто в історії античності проявилася своєрідна “спеціа­лізація” в становленні і розви­тку права.

Характер римської культури позначився і на особливостях персоніфікації людини, яка органі­чно зв’язана із засвоєнням здобутків грецької культури. Про такий зв’язок свідчить, зокрема, особлива увага до філософії стоїцизму, яка видає дійсний стан життя римської людини, а саме, асиметрію між зовнішнім спрямуванням спіль­ноти і внутрішнім станом людини. Вплив грець­кої філософії не тільки в тому, що вона сприяла виробленню загальних принципів права (на цьому акцентується увага в філософії права), але й в тому, що вона сприяла усутненню римської лю­дини, формуванню її самосвідомості, сприяла її самовизначенню як особистості. Ці проблеми з особливою гостротою постали в період кризи римської імперії, саме вони (а не лише криза як така) були одним із головних чинників світогля­дних пошуків, які вели до виникнення християн­ства.

Християнство поглиблює суперечність між сутністю права і його існуванням у вигляді норм позитивного права. Воно, маючи справу з люди­ною як продуктом античної культури, разом з тим, проголошує негативне відношення до Ан­тичності, а отже, і до того шляху, який пройшла антична людина в процесі усутнення, що відразу негативно позначилося на тлумаченні сутності людини і сутності права. На місце полісної лю­дини воно пропонує її релігійне тлумачення. Тим самим людина на тривалий час відривається від умов свого сутнісного становлення, протистав­ляється їм. Полюсом культури постає не поліс і не логос, а ідея бога, град божий. Сама ж лю­дина уявляє себе творінням божим, що знімає питання про її істинну сутність.Такі ж зміни відбува­ються і у відношенні до права. Християн­ство сприймає античне право, але лише у його римсь­кій формі. Відкидаючи грецьку частину шляху формування права, воно започатковує традицію позаісторичного відношення до сутно­сті права, як і до сутності людини. Воно, ствер­джуючи по­чаткову гріховність людини, акцентує увагу на обмежуючій ролі права, тобто, освячує позити­вне право за рахунок природного права, а отже, за рахунок дійсної сутності права, в тому числі, за рахунок його культуротворчої ролі. Воно вба­чає в ньому не стільки чинник форму­вання осо­бистості, скільки засіб обмеження жит­тєвих (природних) сил людини. Приймаючи до уваги лише певним чином витлумачений духов­ний світ людини, воно протиставляє його іншим її життє­вим проявам і, тим самим, позбавляє її права на власне самовизначення. Саме тут закла­дена су­перечність природного і позитивного права, сут­ності права і його проявів.

Надалі склалася тенденція розбудовувати право шляхом рецепції положень римського права, а отже, за рахунок нехтування його грець­кої частини, тобто ціною нехтування сутності права, що відкривало шлях до неавтентичного відношення до людини. Лише відродження ан­тичної культури, в першу чергу, її грецької скла­дової, створило можливості повернення ціннос­тей Античності, що дозволило стати на шлях емансипації культури від релігійних уявлень, а отже, повернутися до античного тлумачення лю­дини. Така зміна відбувається в новочасовій культурі, вона проявляється у поверненні до по­ложень природного права, зокрема, в проголо­шенні Дж. Локком права на життя, як права на реалізацію сутнісних сил людини.

Разом з тим, такі зміни в правовій культурі не знайшли свого належного, концептуального ви­разу, що проявляється в філософії права в позаіс­торичному тлумаченні природи права, в проти­ставленні природного і позитивного права. Та­кий стан правової думки має драматичні нас­лідки в тих країнах, які, не маючи глибоких пра­вових традицій, стають на шлях розбудови гро­мадянського суспільства. Перехід до правової культури набуває парадоксальних форм. Прого­лошення правових змін, прийняття атрибутів правової культури, навіть конституції, не при­зводить до становлення правового поля для роз­ви­тку особистості. Співвідношення людини і су­спіль­ства (держави) традиційно розв’язується на користь держави. Причина вбачається в тому, що до уваги приймається форма права (позитивне право), а не його сутність, в силу чого право стає виразником інтересів держави, а не людини як особистості. Про це свідчать труднощі й особли­вості розбудови гро­мадянського суспільства в Україні, що має бути темою окремого дослі­дження.

Проведене дослідження дозволяє зробити ряд висновків:

По-перше, формування права як феномена культури пов’язано з трансформаційними проце­сами, які відбувалися у вісьову епоху. Такий зв’язок знайшов відображення в філософсько-правовій літературі. На думку автора, головне це ті зміни, які відбувалися на стороні людини, а саме процес усутнення людини, тобто виділення її із родової форми колективності й формування її як автономної особистості. Право виникає як фо­рма свідомості такої особистості, як специфі­чний орган, який виражає цей процес, забезпечує існу­вання і відтворення особистісного начала.

По-друге, категоріальною основою форму­вання права є поняття міра. Міра стає в антично­сті своєрідним категоричним імперативом, чин­ником переходу від нормативної бази міфології, до поведінки людини на основі власного самови­значення. Право (як форма свідомості) – це ре­зультат своєрідних процесів інтеріорізації мір­них відношень, в результаті яких виникали нові загальні правила і норми поведінки, відбувалося їх піднесення до рівня загальнозначимих поло­жень – законів. Право як феномен культури кон­ституює як окремі поступки, так і новий спосіб життєдіяльності. Тим самим, воно постає своєрі­дним органом, який закріплює новий стан лю­дини в суспільстві, а відтак і новий стан суспіль­ства.

По-третє, сутність природного права пов’яза-на із сутнісними змінами на стороні самої лю­дини, а саме усутненням її як особистості. Цей процес знаходить свій вираз в процесі пер­соні­фікації. Мова йде про освоєння, своєрідне при­власнення досвіду (в першу чергу духовного) історичного буття людини. Одним із проявів пе­рсоніфікації є відношення майнової власності, яке отримало особливий розвиток в римській культурі. Відношення персоніфікації виступають своєрідною субстанцією права як феномена культури. Право має сенс там і тоді, де зберіга­ється простір для розвитку особистісного начала.

По-четверте, право як феномен культури, бу­дучи пов’язаним із сутнісними змінами на сто­роні людини має власну діалектику сутності й існування. Якщо для буття людини, як показав Сартр, характерно передування існування сутно­сті, то для буття права характерно неспівпадання сутності права і форм його існування (прояву). Таке неспівпадання закладається в західній куль­турі в античну епоху, де сутнісний (природно-правовий) аспект права зв’язаний із грецькою культурою, а позитивно-правовий з особливос­тями римської культури. Воно призводить до су­перечності між природним правом і позитив­ним правом. Дана суперечність, відтворюючись через рецепції римського права в наступній істо­рії, особливо негативно позначається на розбу­дові правової культури тих країн, які стають на шлях незалежного існування.

Список літератури

1. Аристотель. Никомахова этика // Соч. в 4-х т. Т. 4. – М.: Мысль, 1983.

2. Бачинін В. А., Журавський В. С., Панов М. І. Філосо­фія права. Підручник. – К.: “Видав­ничій дім”, 2003.

3. Бердяев Н. А. Смысл истории. – М.: Мысль, 1990.

4. Боннар А. Греческая цивилизация. Т. 1. От Или­ады до Парфенона. – М.: Исскуство”. 1992.

5. Валицкий А. Нравственность и право в тео­риях русских либералов конца ХІХ начала ХХ века // Во­просы философии. – 1991. – № 8.

6. Виндельбанд В. История древней филосо­фии. – К., Тандем, 1995.

7. Гадамер Г.-Г. Герменевтика і поетика. Ви­брані твори. – К.: «Юніверс». 2001.

8. Гегель Г. В. Ф. Основи філософії права, або приро­дне право і державознавство. – К.: «Юніверс», 2000.

9. Козловський А. А. Філософія права як са­мосвідо­мість нації // Проблеми філософії права. – Т. 1. Київ-Чернівці: Рута, 2003.

10. Козловський А. А. Право як пізнання: Вступ до гносеології права. – Чернівці: «Рута», 1999.

11. Кистяковский Б. А. В защиту права. (Ин­теллиген­ция и правосознание) // Вехи. Из глу­бины. – М.: Изд-во «Правда», 1991.

12. Леві-Строс К. Первісне мислення. – К.: Українсь­кий Центр духовної культури, 2000.

13. Ллойд Д. Идея права. Репрессивное зло или социа­льная необходимость? М.: Югона, 2002.

14. Мамардашвили М. К. Философские чте­ния. – СПб.: Азбука-классика, 2002.

15. Максимов С. И. Правовая реальность: опыт фило­софского осмысления. – Харьков: «Право», 2002.

16. Нерсесянц В. С. Философия права. – М.: Норма, 2004.

17. Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. Ее генезис и обоснование. – М.: Наука, 1988.

18. Платон. Законы // Соч. в 3-х т. Т. 3. Ч. 2. – М.: Мысль, 1972.

19. Рассел Б. Історія Західної філософії. – К.: Ос­нови, 1995.

20. Ружмон де Дені. Європа у грі. Шанс Єв­ропи. Від­критий лист до європейців. – Львів: Центр гумані­тарних досліджень, 1998.

21. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гума­низм // Ни­цше Ф и др. Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1990.

22. Томсон Дж. Исследования по истории древнегре­ческого общества. Т. ІІ. Первые фило­софы. – М.: Изд-во иностранной литературы. 1959.

23. Штерман Е. М. От гражданина к подда­ному // Культура древнего Рима. – М.: Наука, 1985.

24. Янарас Х. Нерозривна філософія. Нариси вступу до філософії. – К.: Основи, 2000.

25. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: По­литиздат, 1991.

И. П. Проценко

ПРАВО КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ:

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: