ТА РЕЛІГІЙНУ СВОБОДУ

Утвердження хрис­тиянської церкви як окре­мої інституції, ціл­ком незалежної від дер­жави і наділеної правом активно впливати на ду­ховні запити людства, небезпідставно можна вважати найреволюцій­нішою подією в історії європейсь­кої цивіліза­ції. Вона мала неаби­який вплив на розвиток політико-правової думки в цілому і те­орію державної влади та прав лю­дини зокрема. Питання про природу політичної влади, про її справедливий (легітимний) та не­справед­ливий (нелегітимний) характер, про межі держа­вного впливу знайшли своє висвітлення в творах отців церкви – перших християнських літерато­рів, які користувалися визнаним автори­тетом серед хри­стиян. Ці та інші питання отці церкви розглядали у контексті проблеми взаємо­відно­сини церкви та держави. Однак, вони були акту­альними не лише для епохи в якій жили отці це­ркви, але залиша­ються такими і сьогодні. Особ­ливо актуальними вони є для українського суспі­льства, яке вибо­роло свою свободу і тепер нама­гається форму­вати принципово нові стосу­нки між владою та людиною.

Тому не випадковим є інтерес до цієї про­блеми філософів, політологів, правознавців. Не дивлячись на те, що у вітчизняній та зарубіжній літературі є достатньо наукових досліджень при­свячених питанню впливу християнства на роз­виток політичної та правової думки, більшість з них мають загальний характер [25; 21; 22; 23], або стосуються в основному політичних поглядів одного з найбільш відомих отців християнської церкви Аврелія Августина [9; 10; 12]. Завданням даного дослідження є проаналізувати погляди найбільш відомих отців західної та східної цер­кви про природу політичної влади та духовну свободу людини в контексті проблеми взаємо­відносин між державою та церквою.

Творіння отців церкви припадає на III – V ст. н. е., тобто на той час коли християнство пе­ре­стало бути релігією, яка була гонима і катаком­бна і тільки перетворювалася в релігію пануючу, а згодом, і державну.

Витоки. Перемога християнства над язичниц­твом була обумовлена цілою низкою обставин політичного, економічного і як наслідок духов­ного характеру. На початку І ст. н. е. спостеріга­ється криза і відмирання античного світогляду, який сформувався у еллінів на основі ідеї про велич людського ratio, а у римлян про всемогут­ність людської волі, яка сама в собі черпає усві­домлення справедливості і несправедливості. Віра у безмежну людську могутність слабшала прямо пропорційно до того як зникала довіра людей до державної влади і, зокрема, до тієї по­літичної еліти яка її уособлювала. Людський ро­зум є недосконалим, а тому несе в собі загрозу прийняття політичною елітою несправедливих рішень, так само як і законів, які є витвором людського розуму. Для того, щоб влада набула реальної легітимності їй необхідно володіти ав­торитетом та визнанням серед своїх громадян. Їх відсутність загрожує втратою легітимності влади.

Саме таку кризу легітимності переживала на той час Римська імперія. Колись могутня дер­жава була змушена жорстоко придушувати повс­тання рабів, вільних бідняків і підкорених наро­дів, а також переслідувати релігійні громади ві­рування яких не були офіційно визнані імпера­торською владою, в тому числі й християн. Бі­льше того, в самому Римі панував хаос, духовна спустошеність і моральна розпущеність правля­чої верхівки. Для масової свідомості того часу була характерна віра у ворожіння, магію, проро­ків, пристрасні надії на диво [17, с. 126]. Офі­ційна релігія Риму не могла задовольнити духо­вні потреби простих громадян позаяк була за­надто тісно пов’язана з державною владою. Пе­реситившись багатством і радостями земного життя, розчарувавшись в тимчасових земних благах, стародавнє суспільство було змушене шукати нову релігію яка б принесла людству спасіння. Такою релігією стало християнство.

У Христі стародавній світ знаходить вирі­шення того життєвого і разом з тим філософсь­кого завдання, яке він намагався і не міг вирі­шити власними силами. Елінська філософія пра­гнула до пізнання беззаперечної істини силами людського розуму. І ось християнство сповіщає про явління абсолютної істини в людському об­разі. У відповідь на пошуки грецьких філософів воно стверджує, що людська свідомість може і повинна наповнитись божественним змістом. Римляни прагнули до світового панування, до панування людської волі над всесвітом. Але, щоб людина стала володарем всесвіту, вона повинна поєднуватися з Волею всемогутньою, яка одна здатна перетворювати світ і торжествувати над сліпою стихією. У Христі стародавній світ зна­ходить і те і інше – людяність і всемогутність. У Христі вмираючий світ знаходить предмет свого пошуку [23, с. 155].

Щоб заснувати світове людське царство, щоб панувати над світом недостатньо об’єднати лю­дей під спільною земною владою, недосить од­нієї механічної єдності. Необхідно об’єднати їх внутрішньо, органічно, необхідно зробити їх учасниками єдиного спільного життя. Саме та­кого внутрішнього, органічного життя невиста­чало універсальній Римській імперії, в якій ко­жна окрема людина жила егоїстичним, особис­тим життям, в якому не було місця для інших людей. І ось в середині універсальної Римської імперії зароджується інший універсальний союз – християнська церква. Подібно Римській імперії церква є союзом загальнолюдським, який об’єд-нує в собі всіх людей незалежно від націо­наль­ності, соціального стану та статі. Так звер­таю­чись до галатів св. апостол Павло зазначає: “Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, – бо всі ви один у Христі Ісусі!” [15]. Крім цього християни закликають до всезагальної любові та терпимо­сті. Сам Ісус у своїх проповідях навчав: “А Я вам кажу: Любіть ворогів своїх, благословляйте тих, хто вас проклинає, творіть добро тим, хто нена­видить вас, і моліться за тих, хто вас переслідує” [18, c. 8]. У своїй універсальній місії церква ви­ступила проти есхатології іудейсько-месіанських уявлень про Царство Боже і стає святим домом для всіх народів, захисником і представником Царства Божого на землі. В цій ідеї простежу­ється формальна, зовнішня подібність між церк­вою Христовою і язичницькою імперією.

Однак, за зовнішньою, формальною подібні­стю приховується глибока внутрішня відмін­ність, позаяк християнство не є політичною іде­ологією. Ісус відмовляється від ролі політичного Месії, коли говорить: “Моє Царство не із світу цього” [19, c. 138]. Він запропонував своїм по­слідовникам нові цінності навколо яких вони мають єднатися: “І пізнаєте правду, – а правда вас вільними зробить!” [19, c. 124]. Церква – спі­льність людей навколо цінностей які кардина­льно відрізняються від тих, що декларує дер­жава. Римська держава є об’єднанням зовнішнім, штучним, заради вигод земних і цілей егоїстич­них. Виконання громадянами наказів влади від­бувається виключно в корисних цілях, для кори­стування тимчасовими матеріальними благами. Навпаки, церква є єдністю спільної віри і спіль­ного життя всіх людей у Бозі. Основним прин­ципом та ідеалом церкви є божественна любов, яка об’єднує всіх віруючих як частини тіла Хри­стового. На відмінну від держави, яка не може гарантувати вічного щастя, церква розпоряджа­ється вічним блаженством і надією на щастя, яке в цьому світі ще ніхто не відчув.

В межах протистояння між церквою та дер­жавою інституціоналізується відмінність між позитивним та природнім правом, правом та мо­раллю. В державі де панує примус і розрахунок домінують не норми моралі, а норми позитив­ного права. Право держави – це право гріховного світу і його завдання гарантувати людині безпеку в протистоянні егоїстичним намірам інших лю­дей. Натомість церква постійно апелює до норм моралі та чеснот і є носієм божественного права. Такий дуалізм церкви та держави передбачає роздвоєність людського існування як громадя­нина та християнина. Відчуження при цьому і росте, і долається. Людина стає одночасно гро­мадянином двох світів – civitas Dei та civitas ter­rena.

Дуалізм держави та церкви, як вважають до­слідники, започаткував становлення ідеї свободи в її європейській версії [25; 23; 24]. І це беззапе­речно так, оскільки ідея духовної свободи була з самого початку притаманна християнському ро­зумінню людини як морально самостійної осо­бистості, наділеної сумлінням, розумом і свобо­дою волі. Про це зокрема говорить св. Павло: “Христос для волі нас визволив” [15, c.221]. Християнство вперше вказало на те, що духов­ний світ віруючої людини непідпадає під вплив світської держави. Принцип духовної свободи був невідомий стародавнім язичницьким держа­вам. Тут держава являє собою вищий моральний та релігійний авторитет і її влада поширюється як на політичну так і на духовну сферу. Гоніння проти християн в Римській імперії виникли не тому, що вони запровадили нове і незрозуміле язичницькому суспільству Божество, а тому, що християни відмовлялись визнавати верховний авторитет імператора в справах віри і сумління, а також тому, що вони відмовлялися брати участь в імператорському культі. “Тож віддайте кеса­реве – кесарeві, а Богові – Боже” [18, c. 32] – така типова формула християнського відно­шення до державної влади. Християни не відмо­вляються підкоритися кесарю, платити податки, викону­вати свої громадянські обов’язки. Однак вони відмовляються бачити в кесареві божество за­мість людини.

Таким чином, всупереч пануючому на той час язичницькому світоглядові християнство вно­сить в правову думку ідею свободи людської со­вісті, яка стоїть вище державно-правового по­рядку. Як зазначає Джон Актон, слова Ісуса до фарисеїв напередодні його смерті “наділяли громадянську владу, з врахуванням веління сові­сті, недоторканістю, якою вона ніколи не воло­діла і покладала на неї обмеження, яких вона ні­коли не визнавала. Ці слова були зреченням від абсолютизму і урочистим зведенням на трон свободи” [25, p. 10]. В той час як за межами хри­стиянської Європи державне правління внаслі­док свого зв’язку між світською та духовною владою тяготіло до універсальної монархії, яка своїми коріннями сягала абсолютизму, у самій Європі дуалізм держави та церкви став тією важ­ливою причиною, яка не дозволила прийти до подібної універсальної монархічної держави.

Протистояння церкви та держави, на думку Памфіла Юркевича, суттєво змінило стосунки між державною владою та людиною. Було закла­дено принцип морального характеру влади. Від­повідно до цього принципу основним завданням влади є служіння суспільству, а не суспільства – владі, як у деспотичних державах Азії [24, c. 147]. Про це, зокрема, говориться у Біблії: “Ви знаєте, – говорив Христос своїм учням, – що князі народів панують над ними, а вельможі їх тиснуть. Не так буде між нами, але хто великим із нас хоче бути, – хай буде слугою він вам. А хто з вас бути першим бажає, – нехай буде він вам за раба. Так само й Син Людський прийшов не на те, щоб служити Йому, а щоб послужити, і душу Свою дати на викуп за багатьох!” [19, c. 29].

Крім цього, християнство обґрунтувало прин­цип лояльності та покірності до існуючої держа­вної влади. Так апостол Павло в посланні до ри­млян говорить: “Нехай кожна людина кориться вищій владі, бо немає влади, як не від Бога, і влади існуючі встановлені від Бога” [16, c. 191]. Ця думка стала для християн основоположною. З одного боку, вона відкрила християнству шлях до легітимації і визнання наряду з іншими релі­гіями (Міланський едикт 313 р. імператора Кос­тянтина). З іншого боку, після перетворення хри­стиянства в правлячу релігію (в 324 р. Костянтин став першим християнським імператором) цер­ква освятила владу імператора і тим самим ого­лосила перед усіма віруючими християнами про її легітимний характер. Так відбувся союз трону і вівтаря.

Цей союз з самого початку приховував у собі серйозний конфлікт, який згодом переріс в не­примириме протистояння церкви та світської влади. Вже з перших днів свого легального існу­вання церква стає політичною установою оскі­льки вона безпосередньо впливає на ставлення підвладних до чинної влади і має реальні важелі на поведінку віруючих. Поряд із тим, християни завжди пам’ятали слова св. Петра: “Бога повинно слухатися більш, як людей!” [5, c. 148]. Після хрещення Костянтина і встановлення християн­ської імперії для церкви існувала реальна загроза попасти у повну залежність від світської влади. Але з падінням імперії на Заході незалежне ста­новище церкви було відновлене Папою Геласієм. Саме йому належить висловлювання такого змі­сту: “Є два уряди, о великий імператоре, які ке­рують цим світом: священна влада духовенства і царська влада... у справах віри, в питаннях при­йняття і належного здійснення божественних таїнств, ти маєш більше коритися, ніж повелі­вати” [22, c. 60-61]. Відтак в країнах Європи з’явилося дві влади – світська та релігійна, ко­жна з яких претендувала на першість в суспі­льно-політичному житті держави.

Свої претензії на легітимне панування церква обґрунтовує тим, що вона наділена монопольним правом на істинне знання. Церква, відповідно до цієї ідеї, як спадкоємиця Святого Духу та справи апостолів може законно претендувати на право сповістити ці істини світу. Думка про право спадкоємства і передачу права на істину прису­тня в Новому Завіті, де Ісус пояснює своє право на істину тим, що його послав на Землю та бла­гословив Бог-Отець. Право на істину передбачає, що лише церква може адекватно тлумачити іс­тину так само, як і Святе Письмо в якому вона викладена. Легітимність того, хто передає боже­ственне слово, у даному випадку, не менш важ­лива, ніж істина самого послання, оскільки вона пізнається на основі цієї легітимності.

Латинська патристика. Проблема співвід­ношення влади світської і церковної знайшла своє відображення в творах отців церкви. Одним з перших хто спробував обґрунтувати правові претензії церкви на володіння істинним знанням був Цецилій Кіпріан (200-258 рр.) у своєму вченні про цілісність церкви [21, c. 577]. Ідею Святого Письма про те, що поза Христом немає спасіння Кіпріан розтлумачив таким чином, що не лише поза Христом, але й поза церквою немає спасіння. Домагання церкви, яка була створена Христом, на право проповідувати істину є абсо­лютно виправдані, оскільки: “Бог не може бути Отцем, якщо Церква не являється матір’ю” [8]. Хто перебуває поза церквою, той незнайде спа­сіння. Хто не з церквою, той не може бути з Христом і за Христа. Особливо категоричні ви­словлювання Кіпріана стосовно єретиків. Єретик для нього – це правопорушник. Кіпріан розгля­дає церкву в юридичному, державно-правовому контексті і ототожнює єретика з ворогом дер­жави і узурпатором церковного права.

На думку Кіпріана церква володіє беззапере­чним правом на істину віри і підкріплює свої універсалістські претензії юридичними аргумен­тами. Вона поступово перетворюється на пра­вову структуру. Ця теза Кіпріана не була позбав­лена змісту, оскільки з моменту набуття легаль­ного статусу церква проникла в правову та полі­тичну сферу і завдяки цьому набула більш реа­льних можливостей впливу на суспільство. Вона виступила проти спроб визначати закон та істину як похідні від політичної необхідності і стала носієм природнього права. Недивлячись на всі модифікації відмінностей між божественним та людським правом, через церкву природнє право отримало інституційну опору в суспільстві. Як вважає відомий християнський мислитель Жак Марітен, ідея природнього права була завжди присутня в християнському вченні про гідність і цінність кожної людини [11, c. 82-103]. З цього моменту дуалізм держави та церкви перетвори­вся в дискусію про пріоритети природнього та позитивного права [9, c. 57]. Вказаний дуалізм визначив інтенції правової думки аж до появи ідеї державного суверенітету, яка набула свого концептуального оформлення в політичних трак­татах Макіавелі, Бодена, Гобса.

Церква в своєму протистоянні з світською владою поступово переймала функції останньої і практично перетворювалася на державу в дер­жаві. Така ситуація приховувала в собі серйоз­ний конфлікт, який був невигідний, перш за все, самій церкві. Для того, щоб його уникнути необ­хідно було інше вирішення проблеми легітим­ного панування, яке б відрізнялoся від того, що було запропоноване Кіпріаном. Однак, єдиної думки з приводу вирішення цієї проблеми в се­редині християнської церкви в Західній та Схід­ній частинах імперії на той час не було [2, c.52-69]. Виявилося, що існують розбіжності у вченні латинських отців церкви та їх східних одновірців – перш за все представників каппадокійської школи, які обґрунтовували догматику право­слaв’я. Дослідники, розглядаючи це питання, вказують, перш за все, на різницю в стилі мис­лення між римлянами та греками, а також розбі­жності в положенні самої церкви на Заході та Сході. Тому, цілком обґрунтовано розглядати погляди римлян та греків окремо, недивлячись на те, що і ті, і другі виходили у своїх міркуван­нях із Священного Письма, але розуміли і тлума­чили його по різному.

Серед тих, кого католицька церква визнає святими отцями, Августин Блаженний займає одне із найпочесніших місць. Саме йому вона зобов’язана розробкою і найбільш детальною аргументацією концепції взаємовідносин з дер­жавою. Але витоки цієї концепції ми знаходимо в його вчителя Амвросія Медіоланского (340-397 рр.). До числа проблем, які цікавили Амвросія і які від нього перейшли до його учнів, слід виді­лити три основних: сутність Божественної влади, влада в церкві і її взаємовідносини із державною владою. Саме Амвросій першим із християнсь­ких вчителів та отців церкви протиставив civitas Dei та civitas terrena, тобто державу Божественну та людську [1, c.438]. При цьому під civitas ter­rena він розуміє не якусь конкретну державу, а земне життя взагалі, в якому “панує” гріх. Цей світ, на думку Амвросія, перебуває в тісних сто­сунках з дияволом і є аморальним. Навпаки, civitas Dei є уособленням абсолютно доскона­лого та морального життя.

Церква існує для спасіння душі людини і вона охоплює собою всю земну кулю. Навіть гріш­ники можуть повернутися в її лоно, так як віра – це внутрішній, містичний зв’язок з Богом. Цер­ква об’єднує не лише тих хто нині живе на Землі, але й усіх хто коли-небудь жив, чи буде жити в майбутньому. Всі вони рівні у вірі, але не всі рі­вні за своїм покликанням. В церкви є очі – про­роки, зуби – апостоли, “утроба” – віруючі, які подають бідним, і т. д. Їх єдність заснована на взаємній любові та безумовній владі єпископів. Але церква безпосередньо не примушує. Це – обов’язок і право держави, яка повинна пова­жати звичаї та традиції церкви, не перешкоджати її діяльності, не зазіхати на її канони та майно. Правителі, які дотримуються цих принципів, є істинними правителями, а тому Амвросій про­ро­чить їм блаженне життя в майбутньому. Істин­ний правитель повинен також дотримуватися принципу справедливості, який реалізується че­рез любов до Бога, своєї вітчизни, родини та ін­ших людей [26, s. 35].

Свої погляди на проблему взаємовідносин між церквою та державою Амвросій найчастіше викладав в проповідях та посланнях імператорам Гонорію та Валентиніану ІІ, радником якого він був. Ці послання стосувалися приватних питань, але з часом вони набули принципового харак­теру. Беззаперечно визнаючи владу імператора по відношенню до своїх підданих, він з немен­шою категоричністю заперечував проти будь-якого його втручання у внутрішні справи церкви, проти найменшого утиску її прав. Амвросій го­ворив про те, що імператор перебуває у середині церкви, а не над церквою і повинен постійно звертатися до віри з пошуком відповіді на скла­дні життєві питання. У своєму “Листі про алтар Перемоги” він закликає до того, щоб імператор з повагою відносився до християнства та його за­хисників [13, c. 27].

Своє вирішення проблеми протистояння цер­кви та держави запропонував Аврелій Августин (354-430 рр.), який у своєму вченні спробував уникнути як жорсткого протистояння церкви та держави, так і теократичного отожнення цих двох інститутів. У своєму знаменитому творі “Про Град Божий“ Августин намагається відпо­вісти на запитання, як можуть співіснувати між собою civitas Dei, царство Боже та civitas terrena, царство земне? Вчення про два царства є одноча­сно спробою легітимації та подолання антагоні­зму церкви та держави, а також наміром вирі­шення проблеми відчуження між людиною як громадянином civitas terrena і хритсиянином, як громадянином civitas Dei.

Августин по-новому ставить проблему пану­вання і його обгрунтування, критично оцінюючи античну традицію. На відмінну від Платона та Аристотеля панування для Августина не є при­роднім станом людини, яка створена за образом та подобою Божою і є істотою розумною та віль­ною. “За своєю попередньою природою, з якої Бог створив людину, ніхто не являється рабом іншої людини чи гріха” [3, c. 1034]. В своєму природньому стані людина не підпадає під вплив гріха та владу іншого, вона підвладна виключно голосу розуму. На відміну від платонівсько-ари­стотелівської теорії Августин розрізняє дві при­роди людини – до гріхопадіння та після нього. Природа людини розірвана, деформована людсь­ким гріхом, який і є причиною виникнення пану­вання однієї людини над іншою.

Хоча людина від природи є розумною істо­тою, після гріхопадіння вона не завжди готова слідувати голосу розуму. Вона бачить добро і прагне блага, але творить зло і діє всупереч ро­зуму. В цьому контексті Августин посилається на слова апостола Павла: “Бо що я виконую, не розумію; я бо чиню не те, що хочу, але що нена­виджу, те я роблю“ [16, c. 186]. Християнське розуміння природи злих вчинків різко відрізня­ється від античного. Якщо Платон, так само як і Аристотель причиною зла вважав незнання того, що є добро, то для Августина зло є наслід­ком вибору злої чи доброї волі. Саме свобода волі підказує розумові як слід діяти в тій чи ін­шій ситуації. Ми пізнаємо нашу волю не як щось обумовлене, а як акт самореалізації, як бажане. Ми робимо багато того, чого б не робили, якби не хотіли. У цьому і полягає наше волевияв­лення. Причина зла міститься не поза сферою розуму – в почуттях і бажаннях, а закладена в самому розумові, який перебуває під впливом волі до зла. Таким чином, воля, для Августина, є першопричиною гріха. Без свободи волі гріх як прояв вини і несправедливості неможливий.

Тільки після гріхопадіння панування стає не­обхідною складовою людського життя і перетво­рюється в обов’язкову складову його “другої”, гріховної природи. Панування розуму над люд­ськими вадами, так само як політичне панування одних людей над іншими стає неминучим яви­щем лише після гріхопадіння. Панування і рабс­тво – наслідки першородного гріха Адама і по­карання за всі наступні гріхи. Вони є виправда­ними лише в силу гріховності людини.

Панування в широкому змісті слова означає для Августина не панування розуму, оскільки для нього раціональна діяльність і свобода є по­няттями не тотожними. Панування легітимується лише вільним визнанням факту панування [9, c. 68]. Для Платона та Аристотеля вільним може бути лише розумний індивід, який володіє відпо­відними знаннями, які не дозволять йому стати рабом своїх бажань та почуттів. Так, згідно Ари­стотелю, краще перебувати під владою чужого розуму, ніж підкорюватися власній нерозумно­сті. Натомість, Августин пропонує своє пояс­нення того, що є передумовою свободи. На його думку свобода не може визначатися як пану­вання розуму над почуттями. Це швидше відно­шення розуму до самого себе, як утвердження розуму волею. Свобода не з’являється під впли­вом панування розуму, вона повинна стати воле­виявленням особи.

Однак, після гріхопадіння людина не може розумно розпорядитися свободою і лише Госпо­днє благословення здатне зробити людину віль­ною. Кожна людина будучи істотою розумною прагне свободи, однак ніхто не може досягти цього бажання без Божої милості. Бажання сво­боди не зникає в людини навіть після того, як у земному житті запанує політичне панування. Останнє є виправданим та правомірним лише як перехідна стадія до свободи. Така правомірність зумовлена необхідністю збереження миру в зем­ному житті, до того часу поки не настане кінець світу і не відбудеться суд Господній.

Результатом гріхопадіння стало загострення протиріч між індивидом та суспільством, воно зруйнувало гармонію любові до себе, до свого ближнього, а відтак і до Бога. З цього моменту люди перебувають в стані конфлікту і конкурен­ції. Кожен намагається задовольнити свої егоїс­тичні потреби за рахунок інших. За таких умов панування стає необхідним. Августин критикує з релігійно-ідеалістичних позицій той стан речей який запанував в земному житті. Разом з тим, до того часу поки не прийде судний день і не буде встановлене civitas Dei, царство Боже, існування civitas terrena, царства земного, яке наділене всією повнотою влади над гріховною людиною є виправданим, однак за умови, що воно не буде створювати перешкоди для християнської релігії та церкви [3, c. 1038].

Земна держава, яка є уособленням політичної влади, не здатна гарантувати щасливого, правед­ного життя і повинна підкорятися божественній державі, яка єдина може бути кінцевою метою життя людини. Істинного життя після гріхопа­діння людина може досягти лише в царстві Бо­жому на землі. Така постановка питання пере­творює церкву в єдиний інститут який є носієм істини. В той час як держава може лише на чисто утилітарних засадах виконувати роль допоміж­ного засобу і стояти на службі церкви. Претензії християнської релігії на істину роблять віднос­ними претензії держави і підпорядковують її іс­тині церкви.

Августин відстоює також ідею, що після грі­хопадіння політичне панування втратило статус істинності. Політичне панування відступає з цього моменту на задній план по відношенню до пріоритетів релігійної істини та церви. Як слу­шно зазначає Петер Козловскі панування не може тепер легітимуватися і санкціонуватися як це було за теократичним підходом, оскільки стає неможливою реалізація істини в земному житті та державі з причини гріховності людської при­роди. Царство Боже може увійти в життя людини та суспільства завдяки божественній милостині. Воно недосяжне в цьому світі засобами політич­ного панування.

Всупереч римському пафосу державності Ав­густин протиставляє критичні думки щодо зна­чення держави в житті людини та суспільства. Нерідко він навіть підноситься до суддівської суровості. За Августином держава як така не дає жодного приводу для культового поклоніння, він не відчуває до неї патріотичної довіри. Радше вона повинна виправдовувати себе і постійно доводити свою легітимність. Критерієм такої легітимності є те, наскільки верховна влада в державі є релігійною та моральною, тобто чи ставиться вона з повагою до Бога та людини. “Яке це має значення, під якою владою живе смертна людина, якщо тільки правитель не при­мушує її до безбожності та беззаконня“ [3, c. 246]. Якщо в державі зберігається справедли­вість та повага до релігії, тоді будь-яка форма державного правління, так само як і авторитет та повноваження влади, стають достойними того, щоб їм підкорюватися.

Не менш важливе значення для легітимації влади має те наскільки люди, які наділені нею, так само як і ті, що підкоряються їй володіють відповідними чеснотами. Так, правителі повинні любити всіх людей у тому числі і своїх підданих, як навчає християнство, розуміючи при цьому, що та влада якою вони наділені є обмеженою і тимчасовою. Натомість, люди, що знаходяться під владою правителів не повинні її боятися бі­льше від своєї гріховності, позаяк скільки б зла вони не зазнали від несправедливих можновлад­ців, вони всеодно залишатимуться вільними, якщо будуть перебувати у гармонії з собою і Го­сподом Богом, влада якого є всесильною і віч­ною. Саме такі відносини між правителями і під­владними у середині держави ми є справедли­вими, а відтак і легітимними. Держава в якій іг­норується принцип справедливості перестає бути державою у повному розумінні цього слова і пе­ретворюється у зграю розбійників. “Отож, за від­сутності справедливості, що являють собою держави, як не великі розбійницькі зграї, так само як і розбійницькі зграї є не чим іншим, як держави у зменшеному вигляді. І вони також яв­ляють собою спільність людей, які керовані во­лею вождя, зв’язані спільною угодою і розподі­ляють здобич за загальновизнаним законом. Коли така зграя мерзенних людей розростається до таких розмірів, що захоплює нові місцевості, засновує поселення, здобуває міста, підкорює своїй владі народи, тоді вона цілком відкрито дає собі назву держава“ [3, c. 165-166].

Августин сформолював легітимні функції держави в умовах земного життя, які зводяться до забезпечення внутрішньої та зовнішньої без­пеки громадян, захисту їх свободи та власності. На відмінну від Аристотеля, у Августина дер­жави не може забезпечити щасливе, добре життя, вона покликана лише для того, щоб людина мо­гла вижити в цьому складному світі. Держава не може претендувати на щось більше ніж на забез­печення та захист земних благ, тому не варто переоцінювати її можливості. Земна держава за своєю суттю не може забезпечити людині ви­щого блага і вищого щастя – вічного життя. Благо може виходити лише від Бога і носієм цього блага на землі є церква. Якщо держава пе­реймає на себе функції церкви, то вона впадає в superbia, в гріх зарозумілості. Обожнення дер­жави – це прояв найважчого, на думку Авгус­тина, людського гріха, яким страждала Римська держава. Римська імперська зарозумілість поро­дила ілюзію влади та благодіяння по відно­шенню до інших народів які входили до складу цієї могутньої світської держави. Навіть у період панування християнської віри мали місце прете­нзії держави визначати зміст і суть життя своїх громадян. Християнська держава також не є іде­алом життєвих прагнень її громадян. Це лише історично перехідна форма збереження миру на землі. В цьому контексті є слушною думка про те, що Августин не вірив у політичне панування християнства і вважав за можливе існування християнського імператора, але не християнської держави [10, c. 85].

Вчення Августина є складним та багатогран­ним. У ньому можна знайти не мало висловлю­вань про те, що він допускає вплив церкви на світську полі­тику. Це дозволило окремим дослі­дникам поглядів Августина говорити про нього як про “прихиль­ника теократичного правління“ [7, c. 222]. З іншого боку, вчення Августина про civitas Dei, та civitas terrena досить слабо розви­нуте, щоб бути політич­ною теорією, оскільки мислитель розмірковує пе­реважно як теолог, а не як політик [4, c.185]. На нашу думку Августину вдалося уникнути цих двох крайностей – жорст­кого протистояння церкви та держави і теокра­тичного отожнення цих двох ін­ститутів. Вказа­вши на дуалізм влади світської та духовної який обумовлений тією місією, яка по­кладена на ко­жну з них, Августин всеж був пере­конаний у можливості і необхідності безконфлікт­ного існу­вання церкви та держави. Він визнає ви­клю­чно за церквою легітимне право володіти та доно­сити до людей істину але водночас наголошує на тому, що світська влада також є легітимною, якщо діє в рамках своєї юрисдикції. Церква, що неухильно зміцнювалася, не повинна забувати обов’язок громадянського послуху, підпорядку­вання світській владі, про що так пристрасно ви­словлювався у своєму “Посланні до римлян “св. Павло.

Держава виникає і набуває свій необхідний ста­тус в силу гріхопадіння, відповідно, її претен­зії на досягнення істини та володіння нею необ­ґрунто­вані. Разом з тим, існування держави не виключає можливості досягнення певного блага, оскільки ніщо з того, що існує не може бути аб­солютною протилежністю Богу, а відтак і благу [3, c. 568]. У своєму емпіричному існуванні, по­дібно людині, держава несе в собі тенденції до­бра та зла, правед­ності та гріховності. Її влада може бути як легітим­ною, так і не легітимною в залежності від того чи з шаною вона ставиться до Бога та людей. Але і зе­мне існування церкви не може бути уподібнено іде­алу civitas Dei. Ідеа­льним типом civitas Dei є транс­цендентна спіль­нота. Земна держава не є чимось диявольським чи божественним, як історичне явище вона дво­яка [9, c. 92].

Таким чином, Августин вперше на теоретич­ному рівні обґрунтував можливість існування двох влад – світської та духовної. Кожна з цих влад є суверенною і виконує ті особливі функції які на неї покладені. Покликання церкви ушля­хетнити владу світську та захистити духовну свободу лю­дини. В той час як завдання держави створити всі необхідні умови для того, щоб лю­дина могла спо­кутати свою гріховність, стати кращою і тим самим наблизилась до Бога. Такий дуалізм, на думку Ав­густина, мав унеможливити жорстку боротьбу за першість між церквою та державою. Лише в період середньовіччя Фома Аквінський замінює дуалізм civitas на ієрархіч­ний порядок.

Каппадокійські отці церкви. Відносини між церквою та імператорською владою у Східній час­тині Римської імперії вже з самого початку суттєво відрізнялися від тих, що були на Заході. Церква тут постійно відчувала залежність від світської влади. Це не могло не вплинути і на розробку відповідних теоретичних положень. Найбільш відомими бого­словами Східної церкви були: брати Василь Вели­кий (329-378 рр.) та Григорій Ніський (331-394 рр.), а також їх при­ятель з юнацьких років Григорій Бо­гослов (328-390 рр.) [21, c. 552-553]. Хоча каппадо­кійські отці церкви, так само як і їх послідовники, за­ймалися переважно питаннями теології, разом з тим вони неодноразово зверталися до проблеми співвідношення влади світської та церковної, а відтак і до питання духовної свободи людини. В загальних рисах розглянемо їх погляди.

Розмірковуючи про державну владу та релі­гійну свободу Василій Великий наголошує на тому, що влада імператора походить від Бога, тому їй слід у всьому підкорятися. Якщо ж вона приносить зло, то не Бог є її причиною, а сво­бода, яка дарована людям, якою вони не вміють належним чином ко­ристуватися. Разом з тим, Василій Великий не пе­рестає при цьому закли­кати світську владу та суди до милосердя. В од­ній із своїх бесід “Про милість та суди” він, по­силаючись на пророка Осію, наго­лошує, що “милостиню і суд любить Бог”, і люди, які тво­рять її “наближаються до Бога” [20, c. 145].

Звертаючись безпосередньо до питання про державну владу Василій Великий формулює таку думку: “Якщо царська влада є законним прав­лін­ням, то очевидно, що й правила, які дає цар, іс­тинно гідні цього найменування, мають велику за­конність, будучи спрямованими до спільної користі всіх” [20, c. 195-196]. Їх необхідно безза­перечно дотримуватися підданим. Однак, прави­тель наділе­ний такою владою не повинен зло­вживати нею. Василій Великий малює образ ро­зумного і богобоя­зкого правителя. Ця тема зго­дом стала популярною в політичній філософії.

Рідний брат Василія Великого – Григорій Ні­сь­кий у своїх поглядах наслідував свого стар­шого брата, хоча спеціальних праць з питань взаємовід­носин світської та церковної влади у нього немає. З небагатьох його творів можна ви­ділити “Дослівне тлумачення Приповістей Со­ломонових”, в якому мова йде про необхідність підкорення як владі ду­ховній, так і світській. Та­кож можна згадати Слово “Про досконалість”, в якому говориться, що “гід­ність царська переви­щує будь-яку іншу гідність і владу, і владарю­вання” [2, c. 66].

Аналогічні погляди були у Григорія Бого­слова Назіанзина. Він був безумовним прихиль­ником ідеї природнього панування та підко­рення, яке існує як в суспільстві, так і в церкві. Посилаючись на перше соборне послання св. Апостола Петра, Григорій робить обмовку, що пасти стадо Боже потрібно ”не з примусу, але добровільно по-Божому” [13, c.268]. Втім, це за­лежить і від тих, хто виконує накази. “Для одних потрібен батіг – пише Григорій – для других ву­здечка... Для одних корисною є похвала, для других докір” [2, c. 65]. Це стосується і церкви, завдання якої – лікувати людські душі.

Своє ставлення до державної влади Григорій Богослов найбільш чітко висловив в своїй кри­тиці імператора Юліана Відступника. Він визнає, що будь-яка влада може і повинна діяти не лише за допомогою переконання, але й примусу, особ­ливо тоді, коли мова йде про невиконання нака­зів натов­пом, адже, якщо правитель праведний, то Бог зав­жди підтримує його розпорядження. В іншому мі­сці Григорій Богослов пише насту­пне: “Підкори­мося Богу і один одному і керую­чим на землі: Богу з усіх причин; один одному – для братолюбства; керуючим – для благоустрою, і тим більше, чим вони покірливіші і поблажли­віші” [2, c. 66]. Крім того, Григорій навіть не припускає того, що накази керівника можуть мати несправедливий характер і покладає всю відповідальність за їх невиконання на підлеглих. Владарювання здійснюється за допо­могою за­кону дарованого Богом, відповідно до якого раб має підкоритися пану, жінка – чоловіку, церква – Господу, учень – вчителю, а всі вони по­винні підкорюватися можновладцям. Іншими сло­вами, підкорення це закон, правило і обов’язок. В той час як влада це право, дароване Богом, хоча, без­перечно, цим правом необхідно користуватися справедливо і виважено, і тим самим “не робити закон ненависним”. Однак, Григорій Богослов вва­жав, що людина наділена духовною свободою і в питанні віри незалежить від світської влади.

Неодноразово до проблеми державної влади та релігійної свободи звертався у своїх творах один з отців Східної церкви, сучасник каппадо­кійців Іоан Златоуст (347-407 рр.). Його вчення містить у собі як возвеличення, так і виявлення гріховності світської влади. Іоан Златоуст наго­лошує на тому, що необмеженою повнотою влади наділений лише Бог, однак влада є і у лю­дей. Без неї не можливе людське співіснування. В своїй проповіді “Про владу і честь, яку Бог да­рував людині” Іоан наво­дить таке порівняння: “... але таку ж саму владу Він дав і людям, подібно тому, як чадолюбний Батько, займаючись живо­писом, не лише удосконалює свою майстерність, але й сина хоче довести до од­накової з ним до­сконалості” [6, c. 191]. А у пропо­віді “Хто може називатися правителем?” він роз­глядає проблему співвідношення влади церкви та держави, по­стійно звертаючись до Послання апос­тола Павла до римлян.

На думку Іоана Златоуста, правителем може бути лише той, хто здатен управляти своїми при­страстями. Перш ніж володіти владою над ін­шими людьми, правитель повинен володіти “владою вну­трішньою”, над самим собою. Іоан важає, що існує три предмети влади: дім (в розу­мінні сім’я), місто і держава. “Хто може впоряд­кувати свою душу і розум зробити у ній паную­чим, підкоривши йому пристрасті, той буде в змозі керувати домом, хто – домом, той і міс­том, а хто містом, той і державою... Інакше це не влада, а посміховисько, рабство” [6, c. 24]. Отож, за своєю природою влада має божест­венне похо­дження і їй слід підкорятися, але разом з тим не кожна людина здатна нею володіти. Влада може мати спотворений характер через гріховність людини та надмірне використання нею свободи, яка надана їй Богом.

Іоан, посилаючись на Послання св. апостола Па­вла до ефесян, говорить про те, що людина яка на­ділена владою є помічником і посланцем Бога, і підкоряючись їй, ми підкорюємося са­мому Гос­поду. Справжній правитель – це “охо­ронець грома­дянського миру та благоустрою” [6, c. 401]. Іоан Златоуст називає такого правителя “найбільшим благодійником” без якого не мож­ливе існування самої держави. Відсутність влади правителя може призвести до суспільних проти­річ та конфліктів. Страх перед владою правителя утримує людей від поганих намірів, тому він за своїм статусом стоїть вище інших людей. За пра­вителя необхідно моли­тися і навіть утримувати матеріально, оскільки він “піклується про справи суспільні”.

Все вище сказане стосується не лише влади світської, але й влади церковної, тим більше, що влада духовна стоїть вище від матеріальної. “Пра­витель який наділений владою земною на­стільки нижчий від правителя наділеного владою духов­ною, наскільки краще здійснювати влада­рювання над вільними, ніж над невільними” [6, c. 499]. Ду­ховна влада – це разом з тим і батьків­ська влада. Тому її заповіти стоять вище “зовні­шніх законів” держави. В державі правителі лише віддають на­кази, в той час як в церкві вони сприяють молит­вами і благодаттю. Церкву мо­жна назвати одноча­сно “і судилищем, і лікар­нею, і училищем в якому прививається любов до мудрості, і місцем в якому наставляється душа” [6, c. 500].

Таким чином, з появою християнства доко­рінно змінилося світоглядне бачення людини про дер­жаву та владу. На місце язичницького обож­нення світської влади прийшло християнське вчення про дуалізм влади світської та духовної, основоположні ідеї якого були закладені у Свя­тому Письмі, по­вчанні апостолів, а згодом у тво­рах отців церкви. Відповідно до цього вчення владно-політичні від­носини всередині суспільс­тва вважаються необхід­ною умовою його норма­льного функціонування, а держава визнається беззаперечним авторитетом у справах світського життя. Разом з тим влада дер­жави на думку вчи­телів християнської віри не є абсолютною і не поширюється на духовну сво­боду людини, яка є її невідчуженим та невід’ємним правом, і яка знаходиться під захистом християнсь­кої церкви. Проголосивши свободу світогляду та віроспові­дання природнім правом людини отці християн­ської церкви фактично заклали основи майбут­ньої концепції прав людини, яка знайшла своє теоретичне обґрунтування в Новий час.

Вчення отців церкви містить й інші фундаме­н­тальні думки які за своєю фундаментальністю та значимістю вийшли далеко за межі тієї епохи в якій вони жили. Одна з них полягає у тому, що немож­ливе і неприпустиме ні підкорення церкви державі, ні, навпаки, підкорення держави церкві. Наприве­ликий жаль ця ідея впродовж багатьох століть і аж до наших днів неодноразово спотво­рювалася. І це­рковні ієрархи, і світська влада неодноразово від­ступали від неї, що негативно впливало як на цер­кву, так і на державу. Як слу­шно зазначає відомий російський філософ Ва­силь Зеньковський в стосун­ках між церквою та державою повинна існувати “симфонія”. Прин­цип “симфонії” передбачає взає­мну свободу цих двох інститутів, кожний з яких живе своїм жит­тям, але таким чином, що одночасне їх звучання створює симфонію, акорд. Однак, те, що церква та держава володіють взаємною свобо­дою не означає, що вони повністю незалежні одна від одної. Для держави церква є частиною її життя, її сумління, та духовнa силa, а для церкви дер­жава є зовнішнє історичне оформлення життя того ж самого народу, який входить у церкву. Однією з основних функцій держави є захист природнього права людини на свободу світо­гляду та віроспові­дання, тобто віротерпимість. Натомість завдання церкви як інституту грома­дянського суспільства, полягає в тому, щоб дане право оформити в цілісну світоглядну концепцію і донести її до людей.

Список літератури

1. Адамов И. Святой Амвросий Медиолан­ский. – Сергиев Посад, 1915.

2. Баскин Ю. Святоотеческая литература о вла­с­ти и государстве // Правоведение. – 1997. – № 1.

3. Блаженный А. О Граде Божием. – Минск-Мо­сква, 2000.

4. Гуннар Скирбекк Нилс Гилье. История фило­со­фии. – М., 2000.

5. Дії святих апостолів / Біблія. – Україн­ське біб­лійне товариство. – 1993.

6. Иже во Святых Отца нашего Иоанна Злато­ус­та Архиепископа Константинопольского изб­ранные творения. – М.,1993. – Кн. 1.

7. Исаев И. Politika hermetica. Скрытые ас­пек­ты власти. – М., 2002.

8. Киприан. О единстве Церкви. – www.areopag.сom.

9. Козловски П. Общество и государство: неиз­бе­жный дуализм. – М., 1998.

10. Маєр Г. Августин / Класики політич­ної ду­м­ки. Від Платона до Макса Вебера. – К., 2002.

11. Маритен Ж. Человек и государство. – М., 2000.

12. Нерсесянц В. Политико-правовые взгляды Ав­густина / История политических и правовых учений. – М., 1996.

13. Памятники средневековой латинской лите­ра­туры IV- IX веков / Отв. ред. М. И. Гра­барь-Пассек и М. Л. Гаспаров. – М., 1970.

14. Перше соборне послання св. Апос­тола Пе­тра // Біблія. – Українське біблійне това­риство. – 1993.

15. Послання св. апостола Павла до гала­тів / Біб­лія. – Українське біблійне товариство. – 1993.

16. Послання св. апостола Павла до рим­лян / Біб­лія. – Українське біблійне товариство. – 1993.

17. Свенцицкая И. Раннее христианство: стра­ницы истории. – М., 1987.

18. Свята Євангелія від Іоанна / Біблія. – Украї­нське біблійне товариство. – 1993.

19. Свята Євангелія від Матвія / Біблія. – Украї­нське біблійне товариство. – 1993.

20. Творения иже во Святых Отца на­шего Васи­лия Великого Архиепископа Кесарии Кап­падокий­ская. – М., 1993. – Ч. IV.

21. Теологический энциклопедический сло­варь / Под редакцией Уолтера Элвелла. – М., 2003.

22. Тірні Б. Релігійні права: історичний огляд / Релігійна свобода і права людини. – Л., 2000. – Т. 1.

23. Трубецкой Е. Труды по философии права. – С-Пб., 2001.

24. Юркевич П. Історія філософії права / Істо­рія філософії права. Філософія права. Філо­соф­ський щоденник. – К., 1999.

25. Acton J. The History of Freedom in An­tiquity / The History of Freedom and other Essays. – L., 1902

26. Kowalczyk K. S. Patrystyczna koncepcja spra-wiedliwosci / Idea sprawiedliwosci spolecznej a mysl chrzescijanska. – Lublin,1998.

В. Б. Ковальчук

УЧЕНИЕ ОТЦОВ ЦЕРКВИ О ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ

И РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЕ

Каждый человек с момента своего рождения получает право на свободу совести и вероисповеда­ния, которое является неотемлемым и неотчужденным, поэтому на него не распространяется власть государства. Впервые эта мысль была сформулирована в Святом Писании и более подробно изло­жена в трудах отцов христианской церкви.

V. B. Kovalchuk

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: