Трансформації у вітчизняному загальнотеоретичному

Праводержавознавстві та їх вплив на методологію

Філософії права

У жовтні 1996 р. вперше у незалежній Україні в м. Києві відбулася ініційована Академією правових наук України науково-практична конференція „Проблеми методології сучасного правознавства". В ухвалених нею Рекомендаціях відзначалось, зокрема, наступне: „Загальний стан розробки методологічних проблем українського правознавства відстає від сучасних потреб, хибує відчутними недоліками. Поширення набули методологічна невизначеність, еклектизм, некритичне запозичення певних методів та методичних засобів інших наук поза межами їх можливого використання у дослідженнях соціально-правових проблем. Мають місце непоодинокі прояви абстрактного соціально-беззмістовного визначення державно-правових явищ, нерозбірливого застосування концепцій та норм, що належать до різних, нерідко протилежних зарубіжних правових систем, недооцінки правових принципів, вимог відповідності об'єктивній реальності, потребам та критеріям практики"¹.

Яка ж доля цих висновків і пропозицій? Якою мірою вдалося їх реалізувати? Та й загалом, в якому стані перебуває нині методологія вітчизняної юридичної науки

Вісник Академії правових наук України. - 1997. - №1. - С151.

Войтили „Особа і чин" (1969) суб'єктність аналізується у контексті детермінації людських вчинків. При цьому робиться наголос на активності особистості, яка виступає причиною екзистенційних змін. Теолог стверджує суб'єктну концепцію людини як діючої самовизначальної моральної особи.

В есе „Суб'єктність і те, що не піддається редукції в людині" (1994) К. Войтила пропонує розглядати людську суб'єктність як синонім того, що не піддається редукції (ГіггедисїіЬІе, гпе іггесІисіЬІе) в людині, на противагу предметності, пов'язаної із загальним уявленням про можливість зведення людини до світу матеріальних об'єктів, природи. Сучасна католицька антропологія пропонує „не редукований" - „інтегральний", багатовимірний образ людини як мети для себе самої, котрий „не зводиться до пото есопотісиз, Ьото ІаЬогапз, пото зосіоіо^ісиз чи пото Іесппісиз" (Ф. Мазурек).

Відтак, згідно з католицькою антропологією, кожна людина є особою, тобто істотою розумною і вільною, самовизначальним суб'єктом. Людська суб'єктність („особовість") у сучасній католицькій антропології розглядається у позитивному та негативному методологічних аспектах. У першому випадку суб'єктність означає невід'ємну властивість людини бути особою, тобто свідомим суб'єктом вільного морального вибору, який реалізується в її внутрішніх рішеннях та зовнішніх вчинках, наділених трансцендентною моральною цінністю. Тут, по суті, ототожнюються людська суб'єктність та моральна суб'єктність людини. У негативному ж аспекті категорія суб'єктності наповнюється змістом в рамках дихотомії „суб'єкт-об'єкт", завдяки чому розкривається етична теза про недопустимість ставлення до будь-якої людини як до предмета вжитку. Соціальним засобом морального пошанування людської особи як суб'єкта виступає реальне забезпечення в суспільстві прав людини. Трансцендентно-ціннісною основою

цих прав, згідно з антропологією сучасного католицизму, є людська гідність.

Історичний розвиток католицького вчення про людську гідність. Класична для католицизму концепція божественної гідності людини належить Томі Аквінському, котрий запровадив це поняття задля розмежування античної та християнської думки. У контексті ж новочасної проблематики прав людини категорія людської гідності вперше з'являється в енцикліці папи римського Лева XIII „Яегит поуашт" (1891). Тут гідність людини постає як гідність людського „духу", котрий, своєю чергою, є „тим, що носить образ і подобу Божу" (Іта§о Беї), і як спільна ознака всіх людей, що відображає їхню рівність в аспекті загального духовного покликання (до Бога)¹. У соціальному вченні папи Пія XII (1939-1958) ідея гідності набуває статусу формалізованої доктринальної засади католицької теорії прав людини. Починаючи з Різдвяного послання Пія XII 1942р. „Гідність людини є гідністю образу Божого", у католицькій природно-правовій думці виникає нерозривний взаємозв'язок понять гідності людини та її невід'ємних прав. Концепція даної Богом людської гідності дістає своє подальше підтвердження і розвиток у церковних документах, прийнятих на II Ватиканському соборі (1962-1965), в енцикліках римських пап Івана XXIII (1958-1963), Павла VI (1963-1978) та Івана Павла II (1978-2005). Зокрема, перша глава Конституції „Сашішт еі зрез" (1965), прийнята II Ватиканським собором присвячена розкриттю католицького розуміння гідності людини, яке постає з християнсько-персоналістичного бачення людської особи. У документі робиться висновок, що найглибший смисл людської гідності полягає у божественному

¹ Лев XIII. Енцикліка Кепші поуагит („Нові речі") // Церква і соціальні проблеми. Енцикліка „Сотий рік". Матеріали міжнар. конф. - Львів, 1993 -С.537.

покликанні людини¹. Починаючи з II Ватиканського Собору, в католицькій інтерпретації гідності зростає розуміння історичності змістовного наповнення цієї категорії. Так, уже папа Павло VI у своєму зверненні з нагоди Соціальних тижнів в Італії від 14 вересня 1968 р. веде мову про одвічний та історичний (!) зміст гідності людської особи, заявляючи, що саме з нього можна вивести практичний зміст поняття спільного блага людських спільнот². „Папа прав людини" - Іван Павло II -у своїх енцикліках, посланнях і промовах неодноразово наголошував на притаманній кожній людській особі трансцендентній гідності, говорив про "особисту гідність як незнищенну власність кожної людської істоти"³ і надавав поняттю людської гідності значення "джерела права"⁴.

Поняття людської гідності у сучасній католицькій антропології. У сучасному католицизмі термін „гідність" нерідко виступає як синонім поняття „моральна цінність". Так, у багатьох доктринальних документах йдеться про „гідність людини", „гідність людської природи", „гідність людської особи", про „гідність розуму", „гідність праці", „гідність морального сумління" тощо. Поняття ж людської гідності відображає у католицькій антропології насамперед об'єктивну,

Пастырская конституция „Радость и надежда" о Церкви в современном мире // Второй Ватиканский Собор: Конституции. Декреты. Декларации. -Брюссель, 1992.-С.344.

" Лобье П. де. Три града. Социальное учение христианства: Пер. с франц. -СПб., 2000.-С. 199.

³ Див., напр.: Промови і проповіді, виголошені Святішим Отцем під час візиту на Україну 23-27 червня 2001 року. Інформаційно-аналітичний звіт Радіо «Воскресіння» // Агенція Релігійної інформації. - 2001. - № 6. - С 22; Покликання і місія мирян („СЬгізПїїсІеІез Іаісі"). Післясинодальне апостольське повчання Святішого Отця Івана Павла II. - Львів, 1998. - С.83.

У § 2 канону 616 Кодексу канонів Східних церков (ССЕО), проголошеному Іваном Павлом П 18 жовтня 1990 р., закріплено обов'язок проповідників слова Божого ознайомлювати віруючих „із наукою церкви про гідність людської особистості та її основні права". Див.: Кодекс канонів Східних Церков, проголошений Іваном Павлом II (Авториз. переклад): Пер. з лат. - Львів, 1995.-С.177.

універсальну цінність людини як особи. Такий підхід, згідно із запропонованою вище класифікацією, належить до об'єктивістських. Є очевидним також і об'єктивізм тих дефініцій гідності, котрі даються сучасними католицькими теологами: „Людська гідність - це просто особа як цінність... Бути цінністю - це бути для особи, для її свободи у всьому тому, що відповідає її гідності"¹.

У католицькому природно-правовому вченні можна виділити два основні значення терміну „гідність людини": 1) гідність людини - це сакральна цінність людини-особи як образу особистісного Бога. У такому розумінні гідність є загальною трансцендентною онтичною характеристикою, котра притаманна кожній окремій людині як носієві єдиної загальнолюдської природи; 2) гідність людини - це „втілена", репрезентована у конкретно-історичних соціальних умовах трансцендентна гідність людини. Перше визначення відображає універсальний аспект трансцендентно-об'єктивістської антропологічної інтерпретації гідності, тоді як друге - індивідуальний аспект такої інтерпретації.

Обгрунтування людської гідності та її сутнісні властивості Для розуміння того значення, котрого набуває розглядувана категорія у католицькому вченні, є важливим специфічне антропологічне обґрунтування об'єктивної моральної цінності людини, звідки випливають сутність і властивості людської гідності. Згідно з епістемологічною традицією католицизму, таке обгрунтування здійснюється у двох площинах: природній та надприродній. У першому випадку обґрунтування людської гідності здійснюється у площині „природної"" антропології: людська особа має вроджену й таку, що не може бути втрачена, гідність з огляду на притаманні людській природі розум, свободу і сумління.

¹ Магигек Р. ]. Рга\уа сг1о\уіека \у паисгапіи зроіесгпут КоЗсіоІа (осі раріега Ьеопа ХШ ёо раріега Іапа Ра\у1а 11). - ЬиЬІіп, 1991.-8.53-54.

Надприродне обгрунтування здійснюється насамперед у
площині трансцендентної телеології, згідно з якою
визначальним аспектом осмислення сутності людини є її
божественне покликання. Основою християнсько-

антропологічної характеристики людини є інтерпретація її як образу і подоби особистісного Бога (Іта§о Беі). Сучасне католицьке трактування людини-особи ґрунтується на розумінні кожної людини як істоти, сутність і призначення якої проявляються через боговтілення та викуплення. Водночас католицька антропологія використовує й інші, зокрема, персоналістські й феноменологічно-екзистенціалістські методи обґрунтування людської гідності. Так, зокрема, К. Войтила з феноменологічних позицій обстоює думку про сутнісну суб'єктність людини як про принципову неможливість її редукування, про істотну здатність людини до виходу за межі себе самої в акті трансцендування - „безкорисливого дару з себе самої""¹.

Відтак католицька аргументація людської гідності може бути зведена до наступних положень. 1. Природне обґрунтування: людина за своєю природою є особою (персоною) - самовизначальним моральним суб'єктом, наділеним розумом і свободою волі і здатним до любові. 2. Надприродне обґрунтування: людина наділена гідністю, оскільки вона

а) є особою, створеною за образом і подобою Бога. Вона є
відображенням трансцендентного особистісного Абсолюту,
в силу чого характеризується найвищою цінністю
(концепція Іта§о Оеі);

б) є єдиним створінням на землі, яке Бог „схотів задля нього
самого" (концепція гідності як „божественного дару");

в) покликана до спілкування з Богом, до трансцендентного
єднання з ним (концепція божественного призначення і

¹ Див.: Шостек А. Бесіди з етики. - Львів, 1999. - С.56.

покликання людини); г) Син Божий Ісус Христос втілився в людину та викупив її з гріховного стану (концепції втілення і викуплення)'. Концепції створення, боговтілення і викуплення (спасіння) визначають сутнісні властивості людської гідності:

1) людська гідність є трансцендентною (тобто
боговстановленою, а отже, такою, що не залежить від будь-
яких особистих чи соціальних чинників, сакральною
абсолютною цінністю).

2) гідність у рівній мірі притаманна усім людям', оскільки: а)
існує єдине, спільне для всіх людей походження і єдина
природа людини; б) усі люди в рівній мірі викуплені
Христом.

Природно-правове значення людської гідності. Людська гідність і права людини. Визнаючи загальну гуманістичну спрямованість наведених вище положень, слід, як видається, погодитись із Д. Голенбахом, який зауважує, що у розглядуваній концепції „саме поняття гідності майже порожнє за своїм значенням... Без уточнення взаємозв'язку між трансцендентною цінністю людини і конкретними матеріальними, міжособовими, соціальними і політичними структурами людського існування гідність людини й далі буде

У „Новому словнику католицької соціальної думки" особливо наголошується на таємничості й надприродності людської гідності, а також на тому, що звернення до суто теологічної концепції гідності зумовлено потребою соціальної конкретизації „аутентичної сутності людини" та "спільного блага" суспільства і позначає собою відмову католицької соціальної думки від природно-правової етики (див.: Тпе Ие\у Вісііопагу оГ СаіЬоІіс 8осіа1 Тпои§Ьі / ЕсНіог ІиеіїЬ А. Б\ууег. - Со11е§еуі11е, Міпеззоїа, 1994. - Р.732). Видається, однак, що останній висновок грунтується на вузькому розумінні меж юснатуралізму і тому є надто категоричним. На наш погляд, у даному випадку доречніше вести мову про модернізацію традиційної природно-правової доктрини неотомізму, котра проявляється у зміщенні акцентів у бік надприродної, „об'явленої" аргументації. Остання ж у будь-якому разі залишається складовою саме природно-правової, у широкому розумінні, думки.

порожньою ідеєю'". Тому гідність людини як її найвища цінність у католицизмі виступає джерелом вимог, котрі стосуються окремих людей та їхніх спільнот, у тому числі держави. Про такі „вимоги людської гідності" неодноразово йдеться у найважливіших документах соціального вчення католицької церкви. Гідність людини зумовлює низку імперативів морального характеру, дотримання яких повинно забезпечити людині гідні умови існування і розвитку в усіх сферах її буття². Відтак, моральні вимоги гідності вказують на окремі права людини. Тому людську гідність необхідно пов'язувати із конкретними нормами соціальної моралі -правами людини, які, в свою чергу, становлять основу позитивно-правового статусу людської особи. Отже, через визначення окремих прав людини здійснюється соціально-змістовна конкретизація поняття гідності у католицизмі. Згідно католицького природно-правового вчення, права людини - це вимоги боговстановленого, універсального, справедливого суспільного порядку, що випливають з її трансцендентної гідності, відображаються у моральній свідомості людини, спрямовані на її вільний інтегральний розвиток та вдосконалення в межах спільного блага, зумовлюються як загальноантропними, так і соціокультурно-історичними факторами й потребують державно-юридичного забезпечення. Відтак, як видається, слід погодитись із Ю. Малевич, яка зазначає, що саме права людини є, серед інших засобів, "інструментом розуміння людської гідності"³.

Слід звернути увагу й на те, що на цьому етапі саме

Голенбах Д. Розвиток римо-католицької теорії прав людини // Релігійна свобода і права людини: богословські аспекти: У 2 т. - Львів, 2000. - Т.1. -С.98.

Іван Павло П. Енцикліка „Сепіезітиз аппиз" ("Сотий рік") // Церква і соціальні проблеми. Енцикліка „Сотий рік". Матер, міжнар. конференції. -Львів, 1993.-С.476, 513.

Малєвіч Ю. Незахідна концепція прав людини // "ї". Незалежний культурологічний часопис. - 2001. - № 21. - С.272.

ідеологічно-світоглядні особливості тієї чи іншої концепції гідності можуть ставати визначальними для змісту правового статусу особи, котрий обґрунтовується такою концепцією. Так, наприклад, лібералістична концепція „гідність = вільне цілевстановлення" А. Гевірса і А. Хованської, на нашу думку, може слугувати, зокрема, легітимації заперечуваної католицькою церквою свободи використання штучного гетерологічного запліднення, евтаназії, самогубства тощо. Натомість, об'єктивно-телеологічна концепція гідності апріорно встановлює моральну недопустимість зазначених дій і, таким чином, обмежує "академічну" свободу в її ліберальному розумінні.

Підсумовуючи концептуальне значення категорії людської гідності у католицизмі, доречно процитувати Д. Голенбаха, котрий зауважує, що "гідність людини є більш основоположним поняттям, ніж будь-яке специфічне право людини. Вона є джерелом усіх моральних принципів, а не моральним принципом як таким..."¹. Інтерпретована у такий спосіб ідея трансцендентної гідності дозволяє католицизму обґрунтувати не лише права людини як такі, але й також їхню історичну змінюваність: „Гідність людини можна захистити в різних соціальних і політичних утвореннях саме тому, що вона не ототожнюється з будь-яким із них"². Тому важливо наголосити на тому, що сьогодні католицизм, окрім одвічного змісту людської гідності, котрий, очевидно, виводиться із зазначених вище її сутнісних властивостей, визнає також історичність змісту гідності людини, що є підтвердженням неможливості апріорного „дедукування" видів та конкретного змісту прав людини безпосередньо з гідності людини. Сучасна католицька

¹ Голенбах Д. Вказ. праця. - С191. У цьому ж контексті Ф. Мазурек
відокремлює норму моральності (погта погтапз), котрою є сама гідність, від
норми моралі (погта погтаїа) як регулятора поведінки, інспірованого цією
гідністю (див.: Магигек Р.І Цит. праця. - С.54).

² Голенбах Д. Вказ. праця. - С 192.

•

антропологія розглядає гідність людини як той „спільний знаменник", який завжди присутній у різноманітті культурних умов.

Розглянута концепція людської гідності має не лише історико-філософське,. але й політико-правове значення. Останнє вбачається у тому, що ця концепція становить важливий внесок християнства до міжнародної ідеології прав людини. Серед іншого це підтверджується, й у преамбулі до Хартії Європейського Союзу про основні права, де безпосередньо перед згадкою про принцип людської гідності вміщено відсилку до спільної духовної (у німецькомовній версії -,духовно-релігійної" (!) спадщини народів Європи¹. Тому сьогодні ідея людської гідності справедливо вважається засадничою для усієї європейської християнської культури².

Висновки. Представлене у католицькій антропології трактування людської гідності містить як специфічні, „партикулярні'' положення, так і такі методологічні засади, котрі становлять певний внесок до філософії права загалом і філософії прав людини зокрема. До першої групи положень належать ірраціоналістичний зміст надприродної аргументації прав людини. Адже необхідний антропологізм прав людини не є конче християнським антропологізмом. Будь-яка конкретна аргументація прав людини з необхідністю апелює до окремих апріорних постулатів³. Тому й плюралізму антропологій права,

¹ Хартия Европейского Союза об основных правах (2000) // Хартия
Европейского Союза об основных правах: Комментарии / Под ред. С.Ю.
Кашкина. - М., 2001.-С. 61.

² Баумгартнер Х.М. Философская концепция для Европы // Актуальные
проблемы Европы (2000 - 1). Образ Европы: оценки и дискуссии: Реф. сб. /
РАН, ИНИОН. - М., 2000. - С. 15.

³ Недаремно Г. Кельзен, А. Фердрос, В. Туманов, Е. Цахер вважають, що
внутрішня логіка доктрини природного права у кінцевому рахунку
призводить до ідеї Бога. Як видасться, позиція цих дослідників досить
адекватно відображає, умовно кажучи, саму „природу природного права".
Попри те, що в історії правових учень відомі спроби використання ідеї
природного права „у світськігх цілях", саме „божественне" природне право є

очевидно, уникнути неможливо. Слід погодитися із думкою Ж. Марітена про те, що „марним було б шукати загальне раціональне обґрунтування прав людини"¹.

Водночас слід зауважити, що ідея людської гідності людини як аксіоматичне підґрунтя декількох сучасних концепцій невід'ємних прав людини принципово не може бути верифікована у рамках жодної з них. Така верифікація потребує створення метатеорії природного права. Обґрунтування всезагальної людської гідності є насамперед світоглядио-аксіологічною проблемою та виступає саме одним із тих пунктів, де й має відбуватись „злиття раціональних та ірраціональних знань про світ" (Г. Мальцев). Відтак загальнометодологічне значення розглянутої концепції для сучасної філософії прав людини полягає у підтвердженні того, що переконливим способом обґрунтування непорушності людської гідності та прав людини, природно-правових засад рівності та рівноправності може виступати лише об'єктивістська антропологічна інтерпретація людської гідності як абсолютної цінності.

Як видається, евристичний потенціал християнської концепції людської гідності може бути ефективно реалізованим у системі правового виховання в Україні, виховання, до якого сьогодні мають залучатися як державні, так і громадські інституції. У сучасних умовах широкомасштабної кризи духовних цінностей католицька природно-правова доктрина може та повинна слугувати одним із засобів подолання правового нігілізму й формування високого рівня морально-правової свідомості та культури, в основі якої знаходитиметься повага до людини, її гідності і невід'ємних прав.

найбільш послідовним вираженням зазначеної ідеї.

¹ Маритен Ж. Человек и государство: Пер. с англ. - М., 2000. - С.75, 78.

§5. Свобода віросповідання як одне з природних прав людини

Вступні зауваження. Перший нормативний акт, в якому було закріплено основи релігійних прав людини, датується 313 роком. Мова йде про так званий Міланський едикт, виданий імператорами Римської імперії Костянтином і Ліцинієм, у котрому вони надавали християнам і всім іншим повну свободу (ПЬегат роїезіаіет) дотримуватися тієї релігії, яку кожен вважає для себе найкращою¹.

З того часу людство встигло не лише запровадити спеціальні терміни для позначення понять, що стосуються релігійних прав, але й значно розвинути їх зміст. „Віротерпимість", „недискримінація за релігійною ознакою", „свобода віровизнання", „свобода віросповідання", „свобода релігії^-", „свобода світогляду", „свобода совісті", - усі ці та деякі інші терміно-поняття відображають різні змістовні сторони означених прав, що переплітаються з правами на повагу до приватного й сімейного життя, на свободу слова, на свободу мирних зібрань і свободу асоціації.

Вихідні соціально-філософські поняття. Серед природних, невід'ємних прав людини свобода віровизнання та свобода віросповідання є одними із найважливіших. Вони є складовими елементами особистісного самовизначення людини. Основою свободи віровизнання та свободи віросповідання є віра людини як обов'язковий елемент її світогляду, свідомості. Хоча основним предметом дослідження є такий складник світогляду, як віра, необхідно насамперед визначити саме поняття світогляду, а також розкрити елементи, з яких він складається.

Отож, світогляд - це сукупність узагальнених уявлень людини про себе, про світ, про свої взаємини зі світом, про своє

Шевчук С Порівняльне прецедентне право з прав людини. - К., 2002. -С.271.

місце у світі та своє життєве призначення. Світогляд синтезує цілу низку інтелектуальних утворень, таких, як знання, бажання, інтуїція, віра, надія, життєві мотиви, цілі тощо. Через це складовими світогляду постають погляди, переконання, принципи, ідеали, цінності, вірування, життєві норми та стереотипи¹.

За іншим із джерел, елементами світогляду є: ціннісні орієнтації, віра, ідеали, переконання, спосіб життя людини й суспільства (як форма реалізації духовної сутності світогляду)².

Розглянемо докладніше зазначені складники світогляду людини.

1. Віра (від латинських слів уегііаз, що означає "істина", та уешз - "істинний"). У давньоєврейській мові поняття віри віддзеркалює усю складність духовної настанови віруючого. Два корені є переважаючими: "аман" (амінь), що викликає в уяві поняття твердості, впевненості, та "батах" - забезпеченості й довіри³.

Згідно з науковими дослідженнями, віра є обов'язковим елементом нормальної свідомості людини⁴. Звідси випливає, що людей "невіруючих" у принципі немає. "Очевидно, - пише П. Джонсон, - існує природна тенденція вірити. Кожний є віруючим. Не всі вірять в одне й те ж, але всі вірять у що-небудь"⁵. В іншому джерелі знаходимо, що "... знайти людину, котра ні в що не вірить, неможливо"⁶.

З теологічної (християнської") точки зору, віра, зокрема віра в Бога, є також невід'ємним елементом свідомості кожної

¹ Петрушенко В.Л. Філософія: Курс лекцій. Навч. посібник для студентів
вищих закладів освіти І-ІУ рівнів акредитації. - К.; Львів, 2001. - С14.

² Спиркин А.Г. Философия: Учебник. - М, 2000. - СІ 1-15.

Словник біблійного богослов'я / Ксав'є Леон-Дюфур та ін. / За ред.Софрона Мудрого. - Львів, 1996. - С.20.

Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Человек: Энциклопедический словарь. - М., 2000.-С.234.

⁵ Топпзоп Р. Рзуспо1о§у 01"КеН§юп. - Ы.-У.-КазпуШе, 1945. - С. 15.

⁶ Лукашевич М. Соціологія релігії. - Львів, 1999. - С.4.

людини. А. Введенський писав, що "...людина не може не вірити... багатоманітними і різними голосами... Бог безперестанно нагадує про себе людині. Адже людській душі, створеній Богом, притаманне стремління до свого Творця"¹. О. Мень зазначав, що "історія не знає жодного народу, який був би остаточно позбавлений віри. Навіть атеїстів не можна вважати людьми справді невіруючими. Ідеологічні міфи, які сприймаються ними на віру, - це, по суті, перелицьована релігія. В результаті виникають вірування атеїзму, які намагаються втілити смисл у безглуздя і примирити людину з тим, що вона, за своєю природою, не може прийняти"². В енцикліці Папи Римського Івана Павла II "Про співвідношення віри й розуму" зазначено, що "...релігійність закладена у природі кожної людини"³.

Феномен віри - явище складне й багатогранне, а тому досліджуване з позицій різних суспільних наук, зокрема філософії, психології, соціології, культурології.

Філософське розуміння віри полягає в тому, що "віра - це прийняття за істину чого-небудь, що не потребує повного підтвердження істинності, прийнятого почуттями і розумом, і, відповідно, не може претендувати на об'єктивну значущість... Віра завжди є ризиком, тому що це почуття може помилятися. Вона за своєю суттю завжди "сліпа", інакше та віра, котра має надійну основу і об'єктивну гарантію, - не справжня..."⁴. В іншому філософському словнику зазначається, що "віра - це таке ставлення до подій і навіть вигадок, коли вони сприймаються як достовірні та істинні без доказів. У цьому

¹ Введенский А. Религиозное сознание язычества. - М., 1902. - С. 10.

¹ Мень А. История религии / Сост. А. Борисов и др. - М., 1999. - Кн.1: В

поисках пути истины и жизни. - С.8.

³ Енцикліка Святійшого отця Івана-Павла II до єпископів католицької церкви
"РГОЕ5 ЕТ ЯАТЮ" ("Про співвідношення віри і розуму"). - К. - Львів, 2000.
-С.117.

⁴ Философский энциклопедический словарь / Ред.-сост.: Губский Е.Ф. и др. -
М, 1999.-С.64.

розумінні віра - антипод знання"¹.

З культурологічної точки зору, віра виступає як "стан певної зацікавленості, психологічна настанова, світоглядна позиція, акт, що полягає у визнанні безумовного існування та істинності чого-небудь з такою рішучістю і твердістю, які перевищують значення фактичних та логічних доказів і не залежать від них усупереч усім сумнівам... Віра розуміється перш за все як упевненість у недостовірному чи недостатньо достовірному знанні, тобто такому знанні, основи якого не дані чи приховані"².

З позицій психології релігії феномен "віри" досліджували такі вчені, як К. Платонов, Ю. Борунков, Д. Угринович та інші³. З точки зору цієї науки, віра виступає як особливий емоційно-психологічний стан людини й одночасно її ставлення до певних явищ навколишнього світу і людської свідомості. Зазначалося, що поняття "віра" вживається в тих випадках, коли йдеться про не повністю доведене, гіпотетичне, або про ті явища і процеси, які належать до майбутнього⁴.

Отже, віра - це, у широкому розумінні, впевненість в існуванні якогось явища, визнання його реальності незалежно від характеру доказів, фактів, на котрих ця переконаність ґрунтується⁵.

Слід зауважити, що будь-яка віра має свій об'єкт⁶. Людина не просто вірить, а вірить у щось. Об'єкт віри може бути як

¹ Краткий словарь по философии / Под общ. ред. И.В. Блауберга, ИХ
Пантина.-М., 1982. -С.37.

² Культурология. XX век. Энциклопедия / Ред.-сост. С.Я. Левит. - СПб.,
1998.-Т.1: А-Л.-С.107.

³ Платонов К.К. Психология религии. Факты и мысли. - М., 1967; Борунков
Ю.Ф. Структура религиозного сознания. - М, 1971; Угринович Д.М.
Психология религии. — М., 1986.

⁴ Угринович Д.М. Введение в религиоведение. - М., 1985. - С.34.

⁵ Соціальна філософія. Короткий енциклопедичний словник / За ред. В.П.
Андрущенка, МЛ. Горлача. - К.-Харків, 1997. - С.86.

⁶ Релігієзнавство: Підручник / За ред. В.І.Лубського, В.І.Теремка. - К.:
Академія, 2000. - С.ЗО; Угринович Д.М. Введение в религиоведение. - С.40.

релігійним (зокрема, віра в існування Бога), так і нерелігійним (віра в "ідеальне" суспільство, у фізичне безсмертя людства тощо).

Залежно від об'єкта й суб'єкта віри розрізняють декілька її різновидів, а саме:

• наївну буденну віру (тобто впевненість в існуванні навколишнього світу, інших людей, свого тіла і духу). Вона є наївною остільки, оскільки її носій не усвідомлює протилежності між собою та дійсністю;

• первісну віру (вона відображає повсякденну діяльність, а також початкові ступені філософії й науки);

• релігійну віру (тобто впевненість в існуванні надприродних і надісторичних сил - богів, духів тощо, які "керують" життям людини);

• фічософську віру (термін К. Ясперса) як переконаність в існуванні трансцендентного буття, яке є зовсім іншим, аніж буття реальне (земне), і в котре ми не входимо, але на якому засновані і до якого належимо. Таке буття К. Ясперс називає Богом. Бог не має того особистісного сенсу, який притаманний релігії. Віра в абстрактне трансцендентне буття має, на його погляд, долати ворожнечу між релігіями;

• соціальну віру - визнання, утвердження певних ідеалів майбутнього, впевненість у можливості їх реалізації у практичній діяльності'.

Кожен із зазначених різновидів віри характеризується, безперечно, неоднаковою поширеністю, неоднаковим впливом на долі людей, їхніх спільнот, різноманітних суспільств. Особливу та, мабуть, найвагомішу роль у життєдіяльності численних поколінь людства відіграла саме релігійна віра. Можемо погодитися, що "...ментальний феномен релігійної віри, як показує суспільний досвід, знаходиться структурно в

Соціальна філософія. Короткий енциклопедичний словник / За ред. В.П. Андрущенка, М.І. Горлача. - С.86.

дещо відмінній площині, ніж, скажімо, феномен віри раціональної, наукової*" '; однак це, як бачимо, не виключає й інших "варіантів" віри (вірувань).

Окрім цього, іноді розрізнення віри релігійної та нерелігійної буває аж ніяк не очевидним. Між тим, таке розмежування у деяких випадках може набувати безпосередньо практичного характеру, зважаючи, зокрема, на наявність у багатьох державах, включаючи й Україну, "спеціалізованого" законодавства щодо релігійних організацій та здійснення кожною людиною її права на свободу віросповідання. Наприклад, у Данії в 1996 р. Товариству свідомості Крішни було відмовлено у виданні спеціальної ліцензії на право підтвердження шлюбу (таке право мають релігійні організації). Відмова обґрунтовувалася тим, що дане товариство не є релігійною громадою у звичайному розумінні цього слова². Зауважимо, що в Україні Товариство свідомості Крішни визнане релігійною організацією.

Наведене "розмаїття" вір (а можливі, мабуть, й інші їх класифікації") якраз і зумовлюється різноманітністю, онтологічною різноякісністю об'єктів віри.

2. Знання - це перевірений практикою результат пізнання дійсності, правильне її відображення у мисленні людини; володіння досвідом і розумінням, які є правильними в суб'єктивному і в об'єктивному сенсі і на основі котрих можна побудувати судження і висновки, котрі здаються достатньо надійними для того, щоб розглядати їх саме як знання³. Досить важливим у контексті розглядуваних нами складників

¹ Речицький В.В. Свобода, віра та держава // Права людини в Україні.
Інформаційно-аналітичний бюлегень Українсько-Американського Бюро
захисту прав людини: Вип. 15.-К.-Х, 1996.-С.48.

² Проблема новітніх релігійних рухів в Європарламенті // Людина і світ. —
1998.-№8.-С.32.

³ Философский энциклопедический словарь / Ред.-сост.: Е.Ф. Губский, Г.В.
Корабльова, В.А. Лутченко. - М, 2000. - С. 161.

світогляду є питання про співвідношення віри та знання. Торкнемося лише в загальному співвідношення вказаних явищ.

У радянській літературі обґрунтовувалося положення про те, що релігійна віра за своєю природою принципово несумісна зі знанням. І навпаки, нерелігійна віра може опиратися на знання, базуватися на них і їм не суперечити¹. В іншому джерелі зазначається, що "віра нездатна вжитися, узгодитися не з будь-яким знанням взагалі, а лише із розвинутим, раціоналізованим, тобто переважно з науковим знанням. Із синкретичним, нерозвинутим знанням віра не тільки вживається, але навіть використовує його для підкріплення своїх позицій"². З наведеними положеннями ми не можемо цілковито погодитися. "...Віра не боїться розуму, а шукає його допомоги і довіряє йому... віра спирається на розум і вдосконалює його", -зазначено в одній з енциклік Папи Римського Івана Павла II³. Св. Августин писав, що "віра є не що інше, як згода розуму... Кожен, хто вірує, роздумує - віруючи, роздумує і, роздумуючи, вірує... Якщо віра не є предметом роздумів, то її зовсім немає"⁴.

А. Введенський виділяє три основні види віри в залежності від її ставлення до знання: наївну, сліпу і допущену критичним розумом⁵. Віра наївна допускається розумом, але без розгляду її згоди з логікою і фактами; віра сліпа зустрічає протест із боку розуму як така, що суперечить або логіці, або фактам. Віра, котра розглядається і допускається розумом, підлягає його критичному розглядові, але розум не протестує проти неї, хоча визнає її недоказаною (щоправда, водночас - і неспростованою), тобто такою, що не суперечить ані логіці, ані фактам.

' Угринович Д.М. Введение в религиоведение. - С.42.

² Петрушенко В.Л., Щербакова Г.Н. Вера в духовном мире личности. -
Львов, 1989.-С.67-68.

³ Енцикліка "Рісіез еї Кайо" - С.63.

⁴ Там само. -СЛІЗ.

Введенский А. Философскіе очерки. Выпускъ І. О философіи вь Россіи, о мистицизмъ и критицизмъ В.С. Соловьева, о свободе воли, о смыслъ жизни, объ отношеніяхь въры къ знанію. - СПб., 1901. - 250с.

Отже, можемо зробити висновок, що між вірою та знанням можуть існувати різні співвідношення. В залежності від цих співвідношень можна виділити наступні види віри: наївну, сліпу і допущену критичним розумом.

Е. Фромм, аналізуючи у суто соціально-психологічному аспекті поняття віри як риси характеру людини, виділяє такі її різновиди: раціональну та ірраціональну (залежно від характеру досвіду, на якому вона базується)¹. При цьому ірраціональна віра - це віра в особу, ідею чи символ, котра ґрунтується не на власному інтелектуальному чи чутгєвому досвіді, а на змоційному підкоренні якомусь авторитету; раціональна ж віра - тверде переконання, яке спирається на продуктивну інтелектуальну й емоційну активність. В структурі останньої важливою складовою є мислення.

С. Франк зазначав, що "вірити у що-небудь недостовірне, твердити про істинність того, що підлягає сумнівам, означає або виявляти легковажність або ж якимось чином насилувати, форсувати свідомість, умовляти себе самого в тому, що, власне, по-справжньому залишається для нас сумнівним... В упертому відстоюванні неперевірених переконань, у схильності чи готовності визнавати істинним недостовірне я не можу вбачати ні необхідності, ні заслуги"². Таке розуміння віри Франк використовував для пояснення і виправдання перш за все релігійної віри. Він писав, що "віра є в кінцевому підсумку зустріч людської душі з Богом, явлення Бога людській душі... сприймаємо ми реальність Бога сильно чи слабо, ясно чи невиразно, зблизька чи здалеку, ця реальність у кінцевому результаті не може бути засвідчена нічим іншим, окрім самої себе. Якою б складною не була мережа проводів, що з'єднує людську душу з Богом, струм, котрий іде цими проводами й запалює світло в нашій душі, - це світло, яке ми називаємо

¹ Фромм Э. Психоанализ и этика. - М., 1998. - С.306.

² Франк С. Л. Духовные основы общества. - М., 1992. - С.220.

вірою, - може виходити тільки з першоджерела світової енергії

- від самого Бога"¹.

3. Переконання. Вони займають центральне місце серед складників світогляду, є його ядром. Переконання - усталений погляд на що-небудь, базований на певних положеннях, думках, пов'язаних у свідомості людини із глибоким та щирим визнанням і переживанням їх істинності й безспірної переконливості². Переконання тлумачиться і як тверда впевненість, певність у чому-небудь; віра у щось³. А. Ковальов пише, що "під переконанням необхідно розуміти глибоку і обгрунтовану віру людини в ідеали, яких вона дотримується у своєму житті"⁴. Л. Смирнов зазначає, що в переконанні завжди більш-менш легко можна виділити два елементи: знання і віру в певні цілі та ідеали. Віра, чи впевненість, є суб'єктивною стороною переконання, певним станом свідомості і психіки людини. Знання ж - його об'єктивною стороною⁵. Отже, віра виступає складовим елементом переконань людини.

4. Принципи. Правила поведінки. Принцип (від лат. ргіпсіріиз - "основа", "початок") — \) у суб'єктивному розумінні

- основне положення, передумова; 2) в об'єктивному розумінні

- вихідний (початковий) пункт, першооснова, найперше. Норма (лат. поппа - "правило", "взірець") - припис, взірець поведінки чи дії, міра висновку про що-небудь і міра оцінки⁶. Принципи, правила поведінки також посідають вельми важливе місце з-поміж усіх складників світогляду людини. Так, віра,

¹ Там само.

Педагогическая энциклопедия / Под ред.: И.А. Каирова, Ф.Н. Петрова и др. - М., 1968. - Т.4: Сн - Я. - С.338.

' Новий тлумачний словник української мови: У 4 т. / Укл. В. Яременко, О. Сліпушко. - К, 1998. - Т.З: Обе-Роб. - С.267.

Смирнов Л.А. Убеждение как философская категория. - Калинин, 1973. - СЛО.

⁵ Там само.-С. 15.

⁶ Философский энциклопедический словарь / Ред. - сост.: Е.Ф. Губский, Г.В.
Корабльова, В.А. Лутченко. - С.363, 306.

переконання базуються й проявляються у діяннях, регульованих певними правилами поведінки (нормами).

5. Ідеали. Цінності (ціннісні орієнтації). Ідеал (франц. ісіеаі) - взірець, праобраз, поняття досконалості, вища мета прагнень¹. Ціннісні орієнтації - це система матеріальних і духовних благ, які людина та суспільство визнають як владну силу над собою, котра визначає думки, вчинки і взаємовідносини людей. Ідеали, ціннісні орієнтації людини окреслюють, визначають її справжню духовну серцевину.

Істинна сутність людини визначається не окремими її рисами й інколи випадковими вчинками, а переважаючими ціннісними інтересами. Життя суспільства чималою мірою залежить від того, які переконання й ідеали сповідує освічена частина суспільства, що вона вважає найвищою цінністю на шкалі ціннісної ієрархії.

Отже, з огляду на наведене, можна констатувати, що віра виступає невід'ємним складником світогляду людини, однак не єдиним.

Свобода віровизнання та свобода віросповідання. Віру людини можна розглядати у двох аспектах. По-перше, як духовну, психічну діяльність людини, спрямовану на вибір об'єкта віри і визначення свого внутрішнього ставлення до нього. Можливість здійснення такої діяльності відображає поняття свободи віровизнання. По-друге, віру можна трактувати і як зовнішню (фізичну) діяльність, що виступає проявом віровизнання. Можливість здійснення такої діяльності людиною відображає інше поняття - свобода віросповідання.

Свобода віровизнання та свобода віросповідання людини як загальносоціальні (природні) явища належать до основних прав людини - особистіших. Як відомо, основні права людини -це певні її можливості, необхідні для існування й розвитку у конкретно-історичних умовах, які об'єктивно зумовлюються

¹ Там само.-С169.

(праводержавознавства) - насамперед її загальнотеоретичної частини?

Стан методології праводержавознавства (як, зрештою, й інших суспільних наук) визначається принаймні такими обставинами:

• потребами, запитами соціальної практики;

• зумовлюваними ними модифікаціями об'єкта й предмета цієї науки - відповідно право-державної дійсності та її специфічних праводержавних закономірностей;

• розвитком як цієї галузі суспільствознавства, так й інших наук, чиї здобутки можуть використовуватися нею для вдосконалення власного методологічного арсеналу.

Розглянемо коротко, які ж методологічні зрушення відбулися (та й продовжують відбуватись) у вітчизняному загальнотеоретичному праводержавознавстві під впливом зазначених чинників.

1. Глибинним змістом потреб соціальної практики в Україні, „квінтесенцією" сучасних практичних запитів є забезпечення переходу до такого способу суспільного виробництва, до такої організації виробничих відносин (і в першу чергу - відносин власності на засоби виробництва), які дозволили б стимулювати якісно вищий рівень продуктивності праці - вищий настільки, аби на цій основі кожна людина змогла би своєю працею створювати гідні умови життя для себе й своєї сім'ї. Гуманізація, олюднення (російською -„очеловечивание") усіх сфер суспільного життя, передовсім сфери економічної, становить стратегічну мету їх радикального реформування.

Ця фундаментальна потреба сучасного українського суспільства дістає відповідну конкретизацію у певних запитах, вимогах до тих або інших видів діяльності його суб'єктів.

Стосовно саме методології загальнотеоретичного праводержавознавства найактуальнішим із запитів практики

виявився наступний: відмовившись від тих положень неподільно пануючої у радянський період світоглядно-філософської доктрини, які було, так чи інакше, спростовано соціальною практикою, виробити (або обрати) такі філософсько-правові підходи, котрі якнайбільше відповідали б означеній основній потребі перехідного періоду існування цього суспільства, сприяли б її задоволенню. У цьому, як видається, й можна вбачати об'єктивну причину стрімкого зростання уваги вітчизняних дослідників до філософії права, положення та висновки якої утворюють світоглядно-концептуальну складову методології науки, що розглядається.

Процес такої фундаменталізації правознавчої методології набуває дуже важливого значення: адже, як зауважував свого часу один із корифеїв української теорії права П. Недбайло, саме філософсько-правові засади юридичної науки (як і будь-якої іншої суспільної науки) визначають загальний підхід до мети і спрямування дослідження, до відбору досліджуваних фактів і явищ та до інтерпретації результатів дослідження¹. Тому, до речі, було би добре, якби й представники філософії права завжди чітко і відповідально уявляли та визнавали, до яких дослідницьких та й, зрештою, практико-прикладних наслідків може призвести використання обстоюваних ними постулатів і рекомендацій.

Зараз уже можна констатувати, що на цій ділянці української загальнотеоретичної юриспруденції вдалося подолати світоглядно-філософський монізм, притаманний адміністративно-командній „системі" радянського періоду, відійти від низки положень єдино дозволеної у той час історико-матеріалістичної парадигми, які не виправдали себе повністю навіть у тодішній практиці, та, спираючись на дорадянський і зарубіжний досвід, запровадити у дослідницькі пошуки такі

Недбайло П.Е. Введение в общую теорию государства и права. (Предмет, структура, функции).-М., 1971.-С.57-59.

досягнутим рівнем розвитку людства і мають бути загальними та рівними для всіх людей¹. Слід зауважити, що терміни "права" і "свободи" людини практично вживаються як синоніми. Якщо зміст поняття "права людини" розкривається через філософську категорію "можливість", то така його інтерпретація охоплює й свободи людини.

Свобода віровизнання виступає важливим

загальносоціальним (природним) правом людини, котре неминуче передує свободі віросповідання, однак не може бути предметом юридичного забезпечення. П. Рабінович зазначає, що "свобода віровизнання - це не є свобода вибору тільки релігійної віри або ж вибору між вірою й безвір'ям. Така свобода є ніщо інше, як можливість вільного вибору об'єкта віри"². Уточнивши наведене визначення поняття, можемо зазначити, що свобода віровизнання як природне право людини - це можливість людини вільно обирати об'єкт своєї віри і визначати власне внутрішнє ставлення до нього³. Іншими словами, це можливість внутрішнього самовизначення людини з питань віри. Право як спеціально - соціальне (юридичне) явище не може регулювати вибір віри так само, як і вибір переконань, думок, котрі в сукупності формують світогляд людини. Юридичному регулюванню підлягає лише свобода віросповідання.

¹ Рабінович П.М. Основи загальної теорії права і держави: Навч. посібник. -
3-є вид. - К., 1995. - С.8; Рабінович П. Основні права людини: поняття,
класифікації, тенденції //Український часопис прав людини. - 1994. - №4. -
С16.

² Рабінович П.М. Свобода віровизнання та проблеми її державного
забезпечення в Україні // Права людини в Україні. Інформаційно-
аналітичний бюлетень Українсько-Американського Бюро захисту прав
людини: Вип. 15.- К.-Х., 1996. - С.43; Рабінович П.М. Свобода
віровизнання: філософсько-правові та державно-юридичні аспекти // Вісник
Академії правових наук України. - 2001. - №2 (25). - С108.

³ Ярмол Л. Свобода віровизнання людини: поняття, елементи, законодавче
закріплення // Вісник Академії правових наук України. - 2001. - № 2 (25). -
С.115-122.

Віросповідання (у природно-правовому аспекті) - це зовнішній прояв, зокрема, сповідування віри - як релігійної, так і нерелігійної. Тому не можна погодитися з тим, що віросповідання - це лише належність людини до певної релігії, церкви, того чи іншого релігійного напрямку'. Сам факт приналежності людини до якоїсь релігії, церкви ще не розкриває повністю сутність категорії віросповідання. Крім того, як уже зазначалося, віра людини може бути як релігійною, так і нерелігійною. На нашу думку, свобода віросповідання як природне право людини - це можливість людини вчиняти певні дії або утримуватися від їх вчинення, завдяки чому об'єктивується її віровизнання.

Свобода віровизнання у міжнародних і національних юридичних актах. Міжнародні та національні юридичні акти неоднозначно підходять до визначення переліку релігійних прав індивіда. Так, Загальною декларацією прав людини 1948р. передбачено право на свободу думки, совісті та релігії (ст. 18)². Таку ж юридичну конструкцію закріпили: Європейська конвенція про захист прав людини та основних свобод 1950р. (ч.І ст.9)³, Міжнародний пакт про громадянські та політичні права 1966р. (ч.І ст.18)⁴, Міжнародна конвенція про ліквідацію всіх форм расової дискримінації 1965р. (п.сІ(УІІ) ст.5)⁵, Декларація про ліквідацію всіх форм нетерпимості та дискримінації на основі релігій або переконань 1981р. (ч.І ст.1)⁶,

¹ Релігієзнавчий словник / За ред. проф. А.Колодного, І.Б. Лобовика. - К., 1996.-С.63.

Ііпіуегзаі Оесіагаїіоп оГ Нитап К.і§пІ$ //

Ьпр://\улу%у.ип.оге/Оуегуіе\у/гійН!з.Нпп1.

³ Сопуєпііоп юг те Ргоїесііоп оі" Нитап К.і§пІз апсі Рипсіатепіаі Ргеесіотз аз
атепсЫ Ьу Ргоіосої N0. 11 //
піґр://сопуепгіоп5. соє. іп{/тгеаґу/еп/ТгеаІіе5/Нїт1/005. ппп.

⁴ Ітегпаііопаї Соуепапї оп Сіуіі апа* Роїіп'саі К.і§пІ5 //
Ьпр://\улулу.ипЬсЬг.сп/пПп1/тепиЗ/Ь/ассрг.пті.

⁵ Іпіегпаїіопаї Сопуєпііоп оп іпе Еіітіпаїіоп оГ А11 Рогтз оГ Касіаі
Візсгітіпаїіоп // ЬпрУ/Уі^^^.ипЬспг.сп/пгтІ/тепиЗ/Ь/еісеги.Ьгт.

⁶ Сесіагаїіоп оп те Еіітіпаїіоп ої АН Рогтз оі Іпіоіегапсе апа* оГ

Конвенція про права дитини 1989р. (ч.І ст.14)¹, Рамкова конвенція про захист національних меншин 1995р. (ст.7)², Хартія Європейського Союзу про основні права 2000р. (ч.І ст. 10)³. Подекуди конструкція „триєдиноГ свободи відображена у такому самому вигляді і на національному рівні (ч.І ст.60 Конституції Республіки Угорщина 1949р.⁴, ч.І ст.40 Конституції Естонської Республіки 1992р.⁵)⁶.

Візсгітіпаїіоп Вазесі оп Ке1і§іоп ог Веііеі* //

Ьйр://\уулу 1.итп.ееи/ЬиташТа/іпзНееШа^істЬ.ттп.

Сопуєпііоп оп Іііе Кі^піз оГ іЬе Спіїсі // Ьпр://\у\у\у.иппсЬг,спЛіТт1/тепиЗ/Ь/к2сгс.Ьпті.

Ргате\уогк Сопуєпііоп гог їле Ргоіесііоп оГ Каїіопаї Міпогіїіез // пПр://сопуетіопз. соє. іпі/Тгеаіу/ЕН/Тгеаііе5/Нйп1/157. ппті

³ СЬагіег оГ гипсіатепіаі гі§пі5 оГ іпе Еигореап Шіоп // пир://еигора.еи.іпі/еиг-1ех/ргі/еп/оі/еаІ/2000/с 364/с 36420001218еп00010022.р(ІГ.

СопзйШйоп оі" те ЯериЬІіс ої Нип£агу //

Ьор^/гюІіое^.ЬиЛг/ееп/^еос,са?(1осі(і^49^ХЮ20.їу&еЬпит=^:62. ⁵ Сопзгіїиііоп о Г Езюпіа // ЬПр://\у^\у,оеп-е.ипіЬе.сп/1а\у/іс1/еп00000_.Ь^т1.

Проте у більшості національних актів містяться інакші за формою юридичні конструкції: ст.10 Декларації прав людини та громадянина 1789 р. встановлює заборону утисків навіть за релігійні погляди, якщо їх прояв не порушує громадського порядку; Поправка І до Конституції США 1791 р. (Ьпр://\уулу.Ьои5е.§!ОУ/Соп5ПШїіоп/Атепа^,.1іїт1) забороняє Конгресу видання законів, які встановлюють будь-яку релігію чи забороняють її вільне віросповідання; ст.19 Конституції Королівства Бельгія 1831 р. передбачає свободу культів, їх публічне відправлення, а також свободу виражати свої погляди у будь-який спосіб; ч.І ст.14 Основного закону Австрії 1867 р. „Про загальні права громадян королівств і земель, представлених в імперській раді" гарантує повну свободу совісті й віросповідання; ст.19 Конституції Великого Герцогства Люксембург 1868 р. встановлює свободу культів, їх публічного відправлення, так само як і свободу вираження релігійних поглядів; §8 розділу 2 Форми правління Фінляндії 1919р. надає громадянам право здійснювати релігійні обряди та виходити з релігійної общини, до якої вони належать, і вільно вступати в іншу; ст.44 Конституції Ірландської Республіки 1937 р. визнає, що повага до публічного поклоніння є виконанням обов'язку перед Всемогутнім Богом (ч.І), свобода совісті і свобода професійного та повсякденного відправлення релігії гарантуються (ч.2.1°); Конституція Японії 1946 р. розмежовує свободу думки та совісті (ст.19) і свободу релігії (ч.І СТ.20); ст.19 Конституції Італійської Республіки 1947 р. закріплює право вільно сповідувати свої релігійні вірування, пропагувати їх і відправляти відповідний культ; ч.І ст.4 Основного Закону Федеративної Республіки Німеччина 1949 р. забезпечує непорушнісгь свободи віросповідання, совісті та свободи проголошення релігійних і

Стосовно України необхідно зауважити, що до 12 липня 1999 року, коли Міністерством закордонних справ, Міністерством юстиції й Українською комісією з питань правничої термінології було затверджено офіційний переклад Конвенції про захист прав людини та основних свобод 1950 р. (далі - Конвенція 1950 р.) на українську мову, у неофіційних перекладах цього договору термін „геіі§іоп", вжитий у статті 9,

світоглядних поглядів; п.6 §1 глави 2 Форми правління Швеції 1974 р. передбачає свободу релігії; ч.І ст.13 Конституції Греції 1975 р. проголошує непорушність свободи совісті, а ч.2 - визнає будь-яку відому релігію вільною та забезпечує безперешкодне відправлення культових обрядів; ч.І ст.41 Конституції Португальської Республіки 1976р. встановлює недоторканність свободи совісті, релігії і культу; ч.І ст.16 Конституції Іспанії 1978 р. гарантує свободу ідеології, віросповідання та відправлення культу; п.а ст.2 Конституційного акга Канади 1982 р. передбачає свободу совісті й віросповідання; ч.І ст.6 Конституції королівства Нідерланди 1983 р. надає кожному право вільно сповідувати свою релігію чи релігійні переконання; ст.21 Конституції Намібії 1990 р. наділяє кожного правом на свободу думки, совісті та переконань (п.Ь) і свободою віросповідання й пропаганди релігії (п.с); ст.41 Конституції Республіки Хорватія гарантує свободу совісгі, релігії та інших переконань, а також вільне публічне сповідування релігії; ч.І ст.37 Конституції Республіки Болгарія 1991 р. проголошує свободу совісгі, думки і вибору віросповідання та релігійних або атеїстичних поглядів; сг. 14 Декларації прав і свобод людини та громадянина Росії 1991 р. гарантує свободу совісті, віросповідання, релігійної чи атеїстичної діяльності; ч.І ст.41 Конституції Республіки Словенія 1991 р. передбачає вільне сповідування релігійних й інших переконань; ч.І ст.24 Конституції Словацької Республіки закріплює свободу думки, совісті, релігії та віросповідання; ч.І ст.26 Конституції Литовської Республіки 1992 р. забороняє обмеження свободи думки, віросповідання та совісті; ч.І ст.15 Хартії основних прав і свобод Чеської Республіки 1992 р. встановлює свободу думки, совісті та віросповідання; ст.31 Конституції Республіки Узбекистан 1992 р. гарантує свободу совісті й передбачає право сповідувати будь-яку релігію або не сповідувати ніякої і не допускає примусове нав'язування релігійних поглядів; ст.28 Конституції Російської Федерації 1993р. проголошує свободу совісгі та віросповідання; ст.31 Конституції Республіки Білорусь 1994 р. закріплює право самостійно визначати своє ставлення до релігії, сповідувати будь-яку релігію чи не сповідувати ніякої, висловлювати та поширювати переконання, пов'язані зі ставленням до релігії, брати участь у відправленні релігійних культів, ритуалів, обрядів; ч.І ст.31 Конституції Республіки Молдова гарантує свободу совісті; ч.І. ст.35 Конституції України 1996р. забезпечує право на свободу світогляду і віросповідання.

перекладався як „релігія". В офіційному ж перекладі Конвенції міститься термін „віросповідання"'. У такий спосіб українську термінологію ст.9 міжнародного договору було уніфіковано з термінологією ст.35 Конституції України (в якій закріплено право на свободу світогляду та віросповідання). Тому відповідно до законодавства України терміно-поняття „свобода релігії" та „свобода віросповідання" тотожні за змістом², хоча, на нашу думку, при буквальному тлумаченні термін „свобода віросповідання" за логічним обсягом позначуваного ним поняття ширший, ніж термін „свобода релігії"", оскільки передбачає прийняття людиною та її рішучість дотримувати всупереч існуючим сумнівам тих ціннісних орієнтирів, які можуть не вписуватися у рамки однієї зі світових релігій; віросповідання - це „можливість самостійного вільного вибору об'єкта вірувань та їх відповідного змісту"³, а також дотримання ритуалів і приписів („Ска'аге Зкаїот Уе Тзесіек V. Ргапсе" (2000), §73)⁴.

Світова правотворча практика свідчить також і про те, що релігія та віросповідання можуть протиставлятися, інакше кажучи, ці терміно-поняття можуть мати різні логічні обсяги. Так, за змістом ч.2 ст.26 Конституції Литовської Республіки⁵ „кожна людина має право на свободу вибору будь-якої релігії чи віри".

Конвенція про захист прав людини та основних свобод (офіційний переклад) // Практика Європейського суду з прав людини. Рішення. Коментарі. - 1999. - №2. - С.20.

² Приклади такого підходу зустрічаються у ч.І ст.37 Конституції Республіки Болгарія, у ч. І ст.24 Конституції Словацької Республіки тощо.

Рабінович П.М. Права людини і громадянина у Конституції України (до
інтерпретації вихідних конституційних положень). - X., 1997. - С.35.
⁴ Сазе оГ Спа'аге Зпаїот Уе Т&есіек V. Ргапсе (Аррі. по. 27417/95), ЕСНК
Іисіетепї, 27/06/2000 //

Ьпр://стІ5кр.еспг.сое.шІ^/ікр197/уіе\у.а5р?асїіоп=Ьпті1&кеу=^:32452&роііа1=ЬЬк т&5оигсе=ех!ета1&гаЬ1е=285953ВЗЗРЗАР94893РС49ЕР6600СЕВР49.

Сопзпгиііоп ог^- іпе КериЬІіс оГ Ьітиапіа // пйр:/Ауууу/3.1Г5.иУс-Ьіп/епа/ргер52?Сопекіоп 1=23 9805.

Якщо звернутися до ст.35 Конституції України, ми побачимо, що вона перебуває у нерозривному зв'язку з положеннями ч.І ст.34, в якій закріплено права на свободу думки, слова, вільне вираження поглядів і переконань, та ст.15 цього акта у частині визнання ідеологічної багатоманітності й заборони визнання державою обов'язковості будь-якої ідеології (у тому числі релігійної, на що вказує спеціальна норма ч.З ст.35 Конституції")¹. Стаття 35 розглядає право на свободу світогляду та віросповідання як єдине право, що, можливо, не зовсім узгоджується з його роз'ясненням, викладеним у другому реченні ч.І даної статті. В останньому зазначене право інтерпретується лише з погляду віросповідання (вираження світогляду захищається ст.34 Конституції). Зважаючи на це, на наш погляд, використаний у формулюванні права, закріпленого у ч.І ст.35, термін „світогляд", зазвичай, позначає поняття, що у частині свободи сповідування чи не сповідування релігії охоплює віросповідання, проте ним не обмежується, оскільки, як було зазначено вище, світогляд - це більш „об'ємне" поняття. Свобода світогляду людини - це можливість людини вільно самовизначатися у світі, знаходити життєве призначення у ньому, виражати власне ставлення до різних явищ дійсності. Ще раз уточнимо, що юридичне право може регулювати лише зовнішні прояви свободи світогляду людини,

Загалом же визнання релігії державною не вважається порушенням права на свободу думки, совісті та віросповідання, що підтвердила Європейська Комісія у справі „йагЬу V. 8м>есівп", констатувавши, що „системи з державною релігією самі по собі не можуть вважатися такими, що порушують ст.9 Конвенції. Насправді, подібний устрій існує у багатьох державах-учасницях й існував там задовго до розробляння та підписання Конвенції"" (§45). Так, у ряді європейських держав існують різні варіанти державних релігій: у Болгарії - Болгарська Православна Церква, у Греції -Грецька Православна Церква, у Данії та Норвегії - лютеранство, на Мальті -Римо-Католицька Церква, в Сполученому Королівстві - Англіканська та Шотландська Церкви, у Фінляндії - Фінська Євангелічно-Лютеранська та Фінляндська Православна Церкви, у Швеції - Шведська Лютеранська Церква

'

тобто її зовнішнє самовизначення у світі, об'єктивоване ставлення до оточуючих явищ. Зовнішні прояви світогляду людини можуть стосуватися різних сфер суспільного життя (політичної, моральної, релігійної, економічної та інших) й торкатися, відповідно, будь-якого права людини.

Для розкриття змісту свободи совісті ключовим є власне поняття "совість". За визначенням В. Даля, "совість - це моральне почуття людини, внутрішнє усвідомлення добра і зла, тайник душі, в якому відкликається схвалення чи засудження кожного вчинку"¹. Як уже зазначалося, юридичне право не може регулювати питання совісті людини. Зовнішнє ж вираження останньої може охоплювати усі сфери людської життєдіяльності, а так само торкатися будь-яких прав людини. Аналіз наукової літератури, інших джерел дозволяє стверджувати, що зміст свободи совісті не охоплює власне поняття совість. Так, свободу совісті розглядають у вузькому та широкому розумінні. У вузькому розумінні ця свобода пов'язується зі ставленням людини до релігійного й атеїстичного світоглядів. Наприклад, В. Савельев зазначає, що свобода совісті - це забезпечення у суспільстві таких демократичних прав і свобод, які реально гарантують особі вільний вибір між релігійним і атеїстичним світоглядом та можливість проявити свої переконання у суспільстві². Подібні погляди висловлювали й інші автори. Так, А. Ловінюков зазначає, що свобода віросповідання і свобода атеїзму склали свободу совісті у її сучасному звучанні³. Ю.А. Розенбаум у запропонованому проекті Закону СРСР "Про свободу совісті" також пов'язує це право людини з вибором релігійних чи

' Толковый словарь живого великорусского языка / Сост. В.И. Даль: В 4 т. -М, 1980.-Т. IV.-С. 256.

² Савельев В.Н. Свобода совести: история и теория. - М., 1991. - С.97.

³ Ловинюков А.С. Закон СССР "О свободе совесги и религиозных
организациях" (1990г.) //Советское государство и право. - 1991. - №4. -
СП.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: