Глава 25. Формы художественного драматизма 10 страница

побуждает в нас, — «чувством красоты». Таким образом, шопенгауэровская эстетика предполагает существенную взаимосвязь объективно прекрасного с субъектом, с самим человеком. Погружаясь в простор художественного восприятия, отпуская на свободу воображение, человек проникает в метафизическую сущность мира.

Эстетика Шопенгауэра, как и его философия, неоднозначны. Несмотря на высшую истинность, сфера Красоты не есть нечто реальное. Философ признает бессмысленность положения Красоты, ее неприкаянность и «бездомность» в мире, подчиненном всевластию ненасытной и утилитарно ориентированной воли. Но благодаря Красоте действительное переживание безобразного мира как бы нейтрализуется и оттесняется на задний план. Шопенгауэра не покидает ощущение невозможности жить вне этого эфемерного, хрупкого и возвышающего мира.

Идея созерцательности, идея погружения в себя оказались сопоставимы с эстетикой импрессионизма. Кроме того, можно провести параллели и с творчеством братьев Э. и Ж. Гонкуров. Гонкуры, как известно, в своем творчестве избегали остродраматических ситуаций, бурных сюжетных конфликтов. Они исходили из того, что в XIX столетии мысль играет большую роль, чем действие, поэтому в литературе центральное место должен занимать психологический анализ. Однообразное, скучное, монотонное течение мелкобуржуазной жизни без ярких красок и широких жестов является как бы более правдоподобным, но, для того чтобы проникнуть в его глубину, надо обладать особыми художественными приемами. Поэтому, не очень доверяя специально сформулированным методам и художественным теориям искусства, Гонкуры изображали среду как впечатление персонажей, как отражение их психики. Создавая галерею своих образов, писатели не задаются вопросом, являются ли эти образы исключениями или типами. С точки зрения Гонкуров, тип определяется не своей похожестью, а некой общей обусловленностью, заставляющей мыслить и действовать их героев в определенном направлении. Исследователи творчества Гонкуров отмечают, что их произведения начинались не с действия, а со зрелища, задающего роману основной тон. Таким образом, приемы художественного творчества Гонкуров — это также своего рода импрессионистический метод, философия впечатления или ощущения, о которой Гонкуры вспоминали часто и по любому поводу. Писатели претворяли в художественном творчестве собственную эстетику, сопоставимую с эстетикой импрессионизма в живописи.

Ряд важных вопросов, волновавших художественное сознание современников, поднял датский мыслитель Серен Кьеркегор (1813— 1855), считающийся основоположником философии экзистенциализма. Понятие «экзистенция» («существование») — центральное в философии и эстетике Кьеркегора. Подобный перенос акцента с мира объективных сущностей на мир человеческого существования ока-

зался характерной чертой философской мысли второй половины XIX и всего XX столетия; и в эстетике он выразился в заметном превалировании онтологической проблематики над гносеологической.

Основное сочинение Кьеркегора — работа «Наслаждение и долг», в которой человек исследуется не в абстрактно-теоретической завершенности, а в постоянной изменчивости, глубокой противоречивости, непрерывной динамике. Анализ реальной жизненной траектории человека служит для мыслителя обоснованием трагичности человеческой участи, что находит выражение в известном учении Кьеркегора о трех основных типах экзистенции: эстетической, этической и религиозной.

Эстетическое существование, по С. Кьеркегору, отличается тем, что человек устремлен в идеальный мир, творимый самим же индивидом. Солидаризируясь с романтиками, философ считает, что в эстетической экзистенции эстетиком является не только художник, но вообще всякий человек, жизненные установки которого направлены на наслаждение. Как полагали и романтики, подлинное наслаждение и обретение себя возможно лишь при погружении в художественный мир, в эстетическую реальность, демонстрирующее независимость человека от действительности. Согласно Кьеркегору, процесс создания и процесс восприятия произведения искусства в экзистенциальном плане оказываются равнозначными. Наслаждение живописца, литератора, музыканта, создающих воображаемый мир, в равной мере захватывает и зрителя, читателя, слушателя, обретающих в художественном переживании средоточие своей подлинной жизни. Кьеркегор критикует метод иронии, культивируемый романтиками. Он считает, что в конечном счете стремление возвысить внутренний мир человека таким искусственным приемом, как романтическая ирония, является иллюзорным. Всякая ирония основана на несоответствии возможного и реальнего, желаемого и действительного. Рано или поздно романтическая ирония, по словам философа, оборачивается «тотальной негативностью». В итоге и сам эстетический способ существования Кьеркегор характеризует как «демонический нарциссизм».

Индивид растворяется в художественном вымысле, обретает в нем гармонию, одк уо отказывается рассматривать художественный мир в перспективе его реализации. Для художественно искушенного человека мир искусства более подлинен, чем окружающая реальность. Однако «свобода от действительности», лежащая в основе эстетического принципа существования, всегда иллюзорна. Пребывание в вымышленном мире дарит упоительную иллюзию, духовное насыщение, но оставляет человека одиноким и потерянным в рутинной повседневности. Чем более захватывающе художественное переживание, тем сильнее отчаяние, чувство никчемности и заброшенности при возвращении «на землю».

Как ни парадоксально, но именно по этой причине эстетический способ существования требует от индивида огромных усилий, хотя и имеет своей целью наслаждение. Систематическое пренебрежение действительностью жестоко платит человеку, по существу, оно заведомо трагично. В противоположность Ницше, утверждавшего в философии и эстетике образ сверхчеловека, Кьеркегор делает главным своим персонажем изначально несчастного человека. Последнего Кьеркегор затем проводит по путям этической и, наконец, религиозной экзистенции, являющейся в его глазах наиболее высоким и подлинным типом существования, хотя христианство мыслитель толкует самобытно, отлично от канонических форм. Стремление Кьеркегора поставить в центр эстетики и философии потерянного и угнетенного человека, рассмотреть возможности искусства и литературы как средство и этап индивида на пути к самому себе заложило основу такого направления мысли, которое было подхвачено в XX в.

Одна из выразительных фигур неклассической эстетики XIX столетия — Фридрих Ницше (1844-1900), творивший как поэт, эстетик, философ, прозаик. Теория аполлоновского и дионисийского искусства, разработанная мыслителем, получила широкую известность за пределами эстетики. Фактически те принципы творчества, которые Ницше обозначает как аполлоновский и дионисийский, выступают стержневыми в художественной истории и представляют собой универсалии художественного сознания, действующие в разных эпохах и культурах.

Каким мироощущением и какой потребностью был вызван к жизни аполлоновский тип творчества? Античному греку «были ведомы все горести и ужасы бытия, и чтобы хоть как-то существовать, он был вынужден прикрывать их блеском грезы об олимпийцах, сотворенной им самим»⁴⁸. При помощи аполлоновского типа творчества, создающего ясные и размеренные картины бытия, греки превратили страшное божественное устройство титанов в радостный мир олимпийских богов. Аполлоновское искусство было изобретено греками для того, чтобы помочь им дистанцироваться от страшных ужасов и горестей бытия. Вот почему подлинную цель мира в аполлонов-ском искусстве прикрывает мираж, к нему простирают руки, и он, этот мираж, это заблуждение, помогает достичь желаемого.

В основе аполлоновского искусства лежит стремление упорядочить мир, сделать его понятнее, а значит, приручить его, и, следовательно, ощутить себя теми, кто владеет миром, повелевает им. Любые отношения человека с миром складываются через взаимодействие полюсов: Хаос и Порядок. Осмыслить хаос — значит его структурировать, представить как систему взаимосвязанных компонентов, ясных частей. На это, по мысли Ф. Ницше, способны всемогущие художествен-

⁴⁸ Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., 1993. С. 145.

ные импульсы аполлоновского искусства, выражающие необоримое стремление человека к иллюзии.

Вместе с тем аполлоновский тип творчества — это постоянный самообман, ибо он не может удовлетворять бесконечно. Искусственно приглушенный мир с «причесанными» противоречиями и тайнами всегда недолговечен. Рано или поздно такой мир обнаруживает свою искусственность, в него врывается стихия жизни, громящая установленные отношения, пропорции, порядок. Вырвавшийся из «оков культуры» вихрь новой жизни вызывает к жизни дионисийс-кий принцип творчества. Этот тип творчества гораздо бесстрашнее и потому ближе сути и глубинам бытия. «Туман объективных и субъективных случайностей», мешавший в свое время в искусстве и Шопенгауэру, под силу смести дионисийскому типу творчества. Оно решительно сбрасывает покров, сознательно наброшенный аполло-новским искусством на непонятные явления.

Дионисийское творчество, считает Ф. Ницше, — это не создание новых иллюзий и нового порядка, а искусство живой стихии, чрезмерности, спонтанной радости, завлекающее людей звуками волшебных мелодий праздника Диониса. Художники, творящие его, открыты безднам бытия, не знают ограничивающих пределов. «Лишь когда в акте художественного творчества гений сливается с всемирным первохудожником, он узнает что-то о непреходящей сущности искусства, ибо в том состоянии он становится похожим на жуткую сказочную фигуру, которая способна, вращая глазами, оглядывать себя со всех сторон»⁴⁹.

Дионисийское искусство и есть та форма творчества, которая, по мнению Ницше, адекватна современному ему состоянию мира. Оно не силится структурировать то, что ежечасно расползается в неконтролируемых порывах, не стремится представить мир через некую художественную формулу. Самой природе дионисийского творчества чужда гармония, это вихрь, подобный вихревой стихии бытия, ежедневно вовлекающей человека в поток бедствий, радостей и страданий.

Выступая с оригинальной трактовкой мифа о Прометее, Ницше приходит к выводу, что вее^самое лучшее и высокое человечество добывает греховным путем. А раз это так, значит все суждения о нравственности или безнравственности поступков оказываются относительными. «Все существующее и справедливо, и несправедливо и в обоих случаях равно оправдано»⁵⁰.

Исходя из этого тезиса (близкого соответствующим размышлениям Мандевиля и Гегеля), Ницше сомневается в возможностях

⁴⁹ Там же. С. 155.

⁵⁰ Там же. С. 175.

аполлоновского типа творчества выразить глобальную противоречивость современности, перемешавшей все полюса. Философ оставляет приоритет за дионисийским искусством, умеющим обнаруживать сущность мира не в явлениях, а позади них. Сознавая, что мир в своей основе неразумен и все существующее должно быть готово к горестной гибели, Ницше призывает не цепенеть от страха. Сила дионисийского искусства в том, что ему под силу снятие противостояния объективного и субъективного: через растворение индивидуальности в коллективных стихиях и приходят «дионисийская мудрость и метафизическое утешение». Таким образом, дионисийское творчество, по мысли Ницше, открывает человеку путь к «материнскому лону бытия» — основе основ всех вещей, дает возможность пережить сокрытые сущностные состояния, не спрямляя их в мифологемах аполлоновского типа.

Мыслитель различает «теоретическую» и «трагическую» личности, подвергая таким образом критике притязания науки и учености на универсальную значимость. За границами науки живет, действует и влияет на нас много такого, о чем в своем поверхностном оптимизме сама наука не догадывается. Культура, если она хочет сохранить свою истинность, не должна основываться на панлогизме.

Нет необходимости объяснять, почему крайне скептически Ницше относится и к понятию прекрасного — любые прекрасные формы эксплуатируют изначальную «сладость иллюзии и умеренности». В современном ему искусстве «вообще нельзя принимать в расчет категорию красоты, хотя заблуждающаяся эстетика, занимающаяся заведенным в тупик и вырождающимся искусством, привыкнув к понятию красоты», все еще продолжает делать это⁵¹.

Сильная сторона учения Ницше заключалась в том, что он настойчиво стремился преодолеть рамки позитивизма, утверждать многомерность бытия, не растворяющегося в логических пределах.

Современники и потомки упрекали его в иррационализме, однако в данном случае перед нами иррационализм особого типа: позиция философа, отдающего себе отчет в непостижимости определенной сферы мира, сделавшего эту сферу предметом своего анализа. Будущие судьбы и значение искусства зависят от того, в какой мере ему удастся выработать адекватные приемы творчества, приоткрывающие таинственные основы мира, даже если они и оказываются для человека трагичны. Ницше по своей природе пессимист, жизнь, по его мнению, устроена так, что каждый человек в конечном счете в ней терпит поражение. Однако встречать свою участь надо бесстрашно. Наиболее истинные формы искусства не те, что навевают иллюзорный сон, а те, что позволяют заглянуть в бездны мироздания.

С попыткой в условиях новой картины мира мобилизовать новые

⁵¹ Там же. С. 204.

возможности искусства, в том числе такие, которые колеблют и даже опровергают классические представления о природе искусства, связаны последующие эстетические поиски в XX в.

?

1. Какое влияние оказало возрастание иррациональных начал в картине мира XIX в. на творческие поиски в искусстве и эстетике?

2. Какие основания дали повод Ницше считать искусство диони-сийского типа наиболее адекватным для выражения духа современной ему культуры?

ЛИТ6РПТУРП

Бальзак О. Об искусстве. М.—Л., 1941.

Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986.

Гонкур Э., Гонкур Ж. Дневник братьев Гонкур. СПб., 1898.

Къеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994.

Кьеркегор С. Эстетические и этические начала в развитии личности//Се-

верный вестник. 1885. № 1, 2-4.

Литературные манифесты французских реалистов. Л., 1935. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки//Его же. Стихотворения.

Философская проза. СПб., 1993. Стендаль. Собр. соч.: В 15 т. М., 1959. Т. 15. Флобер Г. Об искусстве. М., 1991.

Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 1991. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900. Т. 1. Вып. II, III.

Андреева И. С. Артур Шопенгауэр как философ и моралист. М., 1991.

Быховский Б.Э. Кьеркегор. М., 1972.

Быховский Б.Э. Шопенгауэр. М., 1975.

Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания

Серена Кьеркегора. М., 1970. ГалевиД. Жизнь Фр. Ницше. Рига, 1991. Гриб В.Р. Избранные работы. Статьи и лекции по зарубежной литературе.

М., 1956.

Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. История европейского искусствознания второй половины XIX — начала

XX века. М., 1969. Кн. 1,2. Овсянников М. Ф. Бальзак о перспективах художественного развития//Его

же. Искусство и капитализм. М., 1979.

Роман Р. Стендаль и музыка//Собр. соч.: В 14 т. М., 1958. Т. 14. Цвейг С. Ф.Ницше. Таллинн, 1990. Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия. М., 1991.

ГЛАВА 10

ИДЕЯ ДИСКРЕТНОСТИ ХУДОЖЕСТВЕННОГО

ПРОЦЕССА И ИДЕЯ ИСТОРИЧЕСКОЙ ЦЕЛОСТНОСТИ: ПРОБЛЕМА СОВМЕЩЕНИЯ

Принцип диахронического и синхронического изучения художественной культуры. История искусств и философия истории: проблема периодизации художественно-исторического процесса. От идеи субординации художественных эпох к идее координации. Дискретность художественного процесса и проблема межэпохальных художественных смыслов. Асинхронность стилевого развития в разных видах искусств.

История искусств выступает не только как сфера изучения искусствоведческих дисциплин, но и как предмет эстетики. В отличие от эмпирического искусствоведения, ориентированного на «микроанализ» памятников истории искусства, эстетика ставит и решает глобальные проблемы истории искусств. К их числу относятся проблема соотношения и способов взаимодействия художественных эпох, поиск критериев выделения относительно самостоятельных художественных циклов, споры о существовании «нерва» художественного процесса, пробивающегося сквозь стыки разных культур, особенного и общего между разными эпохами искусства и др.

Различие между философской (теоретической) историей искусств и эмпирическим (искусствоведческим) анализом можно представить как различие между диахроническим и синхроническим подходами к изучению искусства. Диахронический подход предполагает изучение отношений между последовательно разворачивающимися стадиями художественного развития, т.е. стадиями, следующими друг за другом во временной перспективе. Синхронический подход направлен на изучение явлений и событий, сосуществующих параллельно, одновременно, в рамках одной и той же эпохи, друг рядом с другом, т.е. в большей мере в пространственной перспективе. Иначе эти подходы можно обозначить как континуэт и дискретность, т.е. изучение художественного процесса с позиций непрерывности (исторической целостности) и, соответственно, с позиций его прерывности, утверждающих принцип самоценности искусства каждой эпохи.

С точки зрения данных подходов история искусств рассматривается с разных методологических оснований, и трудно однозначно сделать вывод о приоритетности одного из них: каждый основан на достаточно веских аргументах. Вместе с тем ни один из обозначенных принципов изучения не является самодостаточным, способным

представить историю художественной культуры во всей многомерности ее внутренних пружин и внешних стимулов.

С одной стороны, факт попеременного доминирования и чередования художественных стилей очевиден, он свидетельствует об известной «прерывности» в истории искусств. С другой — тщательный анализ обменных процессов между художественными стилями, взаимодействия разных художественных культур показывает, что в «чистом виде» обнаружить отдельные фазы почти невозможно. Черты «вчерашней» и «позавчерашней» художественных эпох, присутствующие в сегодняшней, — явный признак исторической целостности художественного процесса.

Встает вопрос, каков должен быть состав признаков, чтобы мы могли фиксировать рождение художественной эпохи принципиально нового качества, опровергающей предыдущую? Первые всеобщие истории искусств, появившиеся в XVIII в., отличались схожестью в выделении циклов художественного развития. В качестве самостоятельных периодов в них фигурировали античность, средневековье, Возрождение, а в качестве центральной категории, на основе которой происходило членение художественного процесса, выступала категория стиля.

По мере продолжения этой работы категория стиля обнаруживала свою ограниченность. Такое основание членения истории искусства как стиль не давало ответа на вопрос, как тот или иной тип творчества связан с предыдущими фазами художественного процесса, какие историко-художественные задачи решает — узкие, локальные, связанные с рождением и исчерпанием отдельного стиля, или выступает уникальной вехой какого-то более широкого художественного цикла, вмещающего несколько стилей. Более того, «внестиле-вой» или «надстилевой» характер творчества многих деятелей искусства (Сервантес, Караваджо, Бах, Рембрандт, Веласкес) не давал возможности причислить их к какому-то определенному стилю, И наконец, как уже отмечалось, для обозначения тенденций европейской художественной практики, начиная с конца XVIII в., уже используется не категория стиля, а понятия художественного течения, направления, движения, школы.

Подобные трудности явились причиной того, что тенденция объяснения и классификации на рубеже XVIII—XIX вв. сменяется стремлением обнаружить в движении художественно-исторического процесса некую саморазвивающуюся основу. Исследователи закономерно пришли к пониманию того, что субъективная точка зрения на историю искусств недостаточна, необходимо искать внутреннюю идею художественно-исторического процесса.

Это было новым шагом, ибо господствовавшая традиция, шедшая от просветителей и немецкой классической философии, полагала, что разнообразные формы искусства — это ответ на требова-120

ния своего времени, на те или иные ментальные состояния культуры. Следовательно, у разных форм искусства есть чередование, по нет развития, а следовательно, и нет истории. Такой взгляд как бы заранее оправдывал описание и анализ культурной символики художественных памятников как едва ли не единственный прием искусствознания. Строго говоря, и искусствовед такой ориентации скорее мог рассматриваться не в качестве историка искусства, а в качестве знатока искусства, так как сознательно устранялся от поиска концептуальной основы художественных модификаций.

Философский анализ истории искусств так формулирует проблему: распадается ли художественный процесс на множество отдельных и самодостаточных циклов, или в истории искусств можно обнаружить опосредованный характер взаимосвязи между разными эпохами и стилями? Представители эмпирической истории искусств проделали колоссальную работу по классификации и атрибуции разных произведений искусств, установлению причинно-следственных связей между типами художественного творчества и породившей их культурной почвой. Схематизм теоретических моделей художественного процесса, выдвинутых Гегелем, позитивистской философией истории, в искусствоведческой среде вызывал естественную неприязнь из-за непозволительного спрямления сложной и многообразной панорамы истории искусств. В подавляющем большинстве представители эмпирического искусствоведения тяготели к синхроническому подходу. Наиболее ярко принцип такого взгляда выразил видный немецкий историк Л. Ранке: «Каждая эпоха непосредственно сопряжена с Богом, и ценность ее не в том, что проистекает из нее, но в самом ее существовании, в ее собственном бытии»¹.

Поиск отношений взаимозависимости художественно-исторических циклов затруднялся тем, что каждый крупный искусствовед предлагал свою субъективную точку зрения как «отправную точку» истории искусств.

Поначалу в качестве такой неоспоримой отправной точки, задававшей «отпочкование» всем последующим художественным формам, выступала античность. Так, Винкельман в своей истории искусств рассматривал античность как классическую нормативную форму, дающую жизнь всем последующим художественным вариантам. Движение строилось таким образом: поначалу из правильного (античность) вырастало неправильное (средневековье с его искаженными формами и пропорциями), а затем из этого неправильного вновь рождалось правильное (Возрождение). За Возрождением следует барокко (вновь неправильное), конкурирующее и провоцирующее правильность классицизма, и т.д. Винкельман подметил один из верных

¹ Цит. по: Михайлов А.В. Историческая поэтика в истории немецкой культуры. М., 1989. С. 86.

принципов: история искусств зачастую движется по пути отрицания отрицания, одна художественная эпоха возникает как отрицание другой. Такой принцип движения по контрасту не раз рассматривался в качестве универсального механизма художественного процесса и в XX в.: у представителей немецкой школы искусствознания можно встретить идеи относительно всеобщей истории искусств как чередования принципов классицизма и романтизма, аккумулирующих главные тенденции творчества.

По мере накопления эмпирического материала винкельмановс-кая «система координат» обнаруживала свою уязвимость. Открытие и анализ памятников искусства Востока коренным образом изменили общие представления о европейском художественном ландшафте. Стала очевидной некорректность оценки античности как отправной точки художественного процесса, игнорирующей располагающийся за этой эпохой волнующий слой восточной неоформленности. В теоретических историях искусств Гегеля и Гельдерлина все художественное движение выстраивалось в иной системе координат, где в качестве отправного основания уже выступал Восток. Таким образом, всякий раз, когда в теоретическом осмыслении истории искусств менялось направление перспективы, в которой рассматривалась эта история, менялся и смысловой ракурс, в котором виделось объяснение всего внешнего разнообразия исторических художественных форм.

Именно в середине XIX в. в искусствознании появилась растерянность, сопоставимая с коперниковским переворотом, выбившим привычную почву из-под ног. Античность перестала быть центром, на который равнялась вся история искусств и исходя из которой можно было построить все ее величественное здание. Новый истори-ко-художественный материал заставил искать новые принципы структурирования истории искусств в более широком культурном горизонте.

На этой стадии произошло размежевание среди самих ученых: одни стремились, «вспахивая свою делянку», работать на узком историческом отрезке (синхронический подход), другие не оставляли надежды в масштабах большого исторического Времени суметь сделать обобщения относительно общей типологии художественно-исторического процесса (диахронический подход). Во втором случае быстро дала о себе знать следующая трудность: каждый исследователь вольно или невольно абсолютизировал то историческое время, с позиций которого он судил обо всем историко-художественном процессе. Как известно, любой ученый, обратившийся к изучению истории искусств, должен отдавать себе отчет в том, что он находится в совершенно случайной точке исторического процесса. История разворачивалась до того состояния, с позиций которого она оценивается исследователем, и столь же интенсивно будет развиваться после, т.е. она устремлена в бесконечность. На деле наиболее распростра-122

ненное заблуждение выражалось в том, что ученый сознательно или неосознанно стремился рассмотреть всеобщую историю искусств как восхождение к тому историческому состоянию, в котором находился он сам. Отсюда причина появления, начиная с Гегеля, «финалистских» концепций истории искусств, в которых современное исследователю историческое состояние мыслилось как некий итоговый знак.

Напластование подобных теорий еще более обострило задачу — объяснить художественный процесс не через привнесение внешних точек зрения, а путем раскрытия имманентных стимулов самого движущегося феномена, каковым является искусство. Концептуальность в этой области эстетического знания не должна перерастать в схематичность. Безусловно, некорректно смотреть на одну эпоху художественного процесса как на ступень к последующей. В этом смысле Ранке прав: каждая художественная эпоха уже по определению обладает целью в самой себе, каждая самоценна и самодостаточна. Пафос Ранке был вызван желанием противодействовать линейной прогрессис-тской концепции истории искусств как совокупности эпох, находящихся в субординации. Ни один цикл художественного творчества не может быть понят в качестве средства для подготовки другого. Принцип историзма поэтому состоит в том, чтобы изучить и понять художественную эпоху изнутри ее самой, исходя из того поля идей, ориентации, ценностей, которые составили некий безусловный миф этой культуры, стягивавший все формы духовного творчества особой «формулой».

Одновременно содержание художественной жизни любой эпохи можно рассмотреть с позиций не только самодостаточности, но и с позиций преемственности. В истории не существует культур, действующий внутри которых базовый тип личности был бы абсолютно несопоставим с типом человека предыдущей эпохи. Шекспира, Мольера, Ибсена, Чехова ставят и переиздают не потому, что они являются авторитетами, которых принято знать, а потому, что новые фазы и циклы художественной культуры «вычерпывают» из их произведений множество актуальных для себя смыслов.

Следовательно, принцип историзма должен быть понят широко — как способ осмысления отдельной эпохи в ее своеобразии и одновременно как способ выявления таких творческих тенденций, которые выступали в качестве глубинных скреп культур. Проникновение прошлых художественных форм в состав настоящих подтверждает отношения координации между эпохами, сложные отношения их взаимоперетекания и исторической преемственности.

Существенно и то, что истоки возникновения новых типов художественных целостностей необходимо искать не только внутри самого художественного процесса, но и в рамках более широкой системы координат. Историческое «перетекание» художественного сознания всякий раз зависит и от эволюции общементальных оснований куль-

туры, самосознания человека. Сколь бы значителен и влиятелен не был комплекс внутрихудожественных и общекультурных факторов художественной эволюции, и тот и другой объединяет фигура самого действующего в истории человека. За историей искусств всегда разворачивается более масштабная история, вне измерений которой невозможно понять принципы соотнесенности разных художественных эпох.

Очевиден парадокс: если историю искусств нашей планеты сравнить с историей искусств другой планеты, то для Земли наверняка найдется единое основание. Когда же мы пытаемся обнаружить такое основание внутри нашей планеты, оказывается, что вся история ио кусств рассыпается на совокупность разных эпох, неизвестно каким образом связанных между собой.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: