Этих богов кормят и развлекают по нескольку раз в день, причем все это носит очень разнообразный характер. 7 страница

мышления. И как ни прекрасно детство человечества — античная пластика, которая является для нас примером и в определенном смысле недосягаемым образцом, современное художественное мышление не может быть адекватно ему. И как ни своеобразно и неповторимо искусство христианского средневековья, оно также не может претендовать на универсальность и всеобщность, на абсолютное и последнее слово в искусстве, тем более что именно в искусстве христианских народов были поставлены зримые пределы и определены границы мистически религиозному сознанию, пределы и границы влияния христианского миросозерцания на духовный мир и эстетические потребности человека. Эти границы были поставлены принципами пластически-изобразительного художественного мышления этих народов, они пронизали и христианское действо и светский театр, духовное пение и симфоническую полифонию, пасторскую проповедь и лирическую поэзию. Все это создавало ту неповторимую художественно-эстетическую атмосферу, которая и поставила пределы религиозному сознанию, сформировала те предпосылки, которые привели к мощному взлету гуманистической культуры Возрождения.

1. Христианская концепция человека и гуманизм искусства

В религии вообще, в развитых мировых религиях в особенности, человек осознается как индивидуум, точнее, как «соборный индивидуум». Вместе с тем возникают элементы психологии заброшенности в мир, которая в Европе XX в. станет основой экзис-тенционалистского понимания человеческого бытия. Главной со циальной доминантой всех религий является принцип равенства человека не перед людьми, а перед Богом. Особенно ярко это проявилось в христианстве. «В христианстве, — пишет Ф. Энгельс, — впервые было выражено отрицательное равенство перед Богом всех людей как грешников и в более узком смысле равенство тех и других детей божьих, искупленных благодатью и кровью Христа» [167.636]. Это было определенным шагом вперед [см. 248.97] в социализации человека, ибо в рабовладельческом обществе не могло быть даже речи о равенстве свободных и рабов хотя бы перед какой-то трансцендентной силой. Но это, как говорит Ф. Энгельс, было «отрицательное равенство», т.е. ра-

венство иллюзорное, «равенство», закрепляющее эксплуататорские отношения феодального, а затем и буржуазного общества. Как ни парадоксально, но это равенство служило не объединению людей, но еще большему их разъединению, вело к формированию идеологии и психологии индивидуализма, идеи личного спасения.

Возникновение идей индивидуализма, личного спасения в христианстве имеет определенные исторические социально-экономические причины.

Это связано с тем, что в условиях разложения первобытно-общинного строя, когда человек, выделяясь из массы, мыслящий в пределах мифологии и общинно-родовых религиозных представлений, требует мировоззрения, более адекватного его экономическому, социальному и духовному положению. И если в раннем иудаизме — религии в основном общинно-родового скотоводческого общества — проблема отношения с богом ставилась как проблема «бог — народ» и в этом отражались еще очень сильные принципы коллективного мышления, то с дифференциацией общественных форм жизни и выделением индивида в этой системе эта идея трансформируется в идею личного вознаграждения праведника, в идею личного воздаяния и спасения.

В христианстве, в условиях социально-экономического и духовного кризиса поздней Римской империи, эта идея приобретает центральное значение во всем мировоззренческом религиозном мышлении. Причем христианство снимает аспекты национальной ограниченности иудаизма, ибо спасение уготовано не избранному народу и даже не избранной личности этого народа, а избранной праведной личности независимо от ее национальности или принадлежности к тому или иному народу. Это способствовало превращению в дальнейшем христианства в мировую религию, как и то, что христианство вообще было религией, ориентированной на харизматическую личность — Иисуса Христа, от имени которого эта религия и получает свое название [см. 52.410—416].

Эти реальные процессы формирования нового религиозного миросозерцания были теоретически осмыслены в предхристиан-ской и христианской теологии.

Уже в предхристианской философии Плотина обнаруживаются эти тенденции. Для него высший смысл бытия заключается в личностном созерцании божественного начала и высший пункт этого бытия — личное слияние с божественным началом, через

успокоение и отстранение от мира вещей и идей. Личное и всеобщее определяется Плотином как единое, в котором сливается человек и божественное начало в процессе эманации. В «Эннеаде» он пишет: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему...» [12.49]. Поэтому и прекрасное для Плотина существует как только мое созерцание божественной полноты; прекрасное — это то, что приятно мне в предмете, пронизанном его идеальным смыслом. В индивидуальном созерцании прекрасного человек, через созерцание предметного мира, приближается к идее, к сиянию лучезарного божественного лика [193.36]. Плотин стал первым провозвестником христианского индивидуализма, который в развитом христианстве становится важной идеологической и психологической доминантной всего вероучения.

У Прокла же между человеком и Богом находятся ангелы, архонты и демоны, и, таким образом, в человеке соединяется божественное, идеальное и греховное, демоническое. Прокл пытается и в учении о человеке соединить античные, «языческие» представления с христианской теологией, истолковать человека как божественно-земное существо. Эти его идеи оказали большое влияние на византийское, православное понимание «природы человека». Наконец, Августин Блаженный окончательно утверждает в христианстве неоплатоновскую идею о греховности телесного бытия человека, спасение от которой возможно лишь в безграничной любви к Богу и в стремлении познать его.

В позднем средневековье схоласты, и в особенности Фома Ак-винский и Альберт Великий, постепенно отказываются от столь категорического отрицания ценностей земного человеческого бытия. Фома Аквинский, например, утверждает, что человеческий интеллект есть орудие, с помощью которого человек познает и божественную идею, и земное бытие (в том числе и красоту земных предметов).

Таким образом, человек даже в теологии постепенно приобретает самостоятельную ценность, не обусловленную божественным предопределением. Это позволило Николаю Кузанскому, возвращаясь к идеям Прокла и Фомы, на границе средневековья и эпохи Возрождения в рамках официальной христианской теологии поставить проблему самостоятельной ценности человека.

Учение Церкви о высшем, божественном, и низшем, человеческом, мире Николай из Кузы интерпретировал в духе относительной самостоятельности человеческого земного существования и возможностей человеческого познания [см. 298]. Причем определяющее значение в этом познании для него имеет не чувственная мистическая интуиция, а интеллектуальные, разумные способности человека [243.53]. В общей картине мира человек, как утверждает Николай Кузанский, занимает место, достойное его божественного происхолсдения, между человеком и божественным абсолютом нет границы, человек есть отблеск божественного универсума.

Так, постепенно и даже в границах официальной ортодоксии зарождались и развивались идеи, которые привели на основе развития социально-экономической жизни и классовой борьбы к величайшему прогрессивному перевороту из всех пережитых до того времени человечеством — к эпохе Возрождения.

И все же в религии человек предстает не как богатая развернутая субъективность, не как личность, а как индивидуум, как элемент, частичка огромного механизма «христианского мира». И поэтому идея личного спасения в христианской теологии отнюдь не означала, что спасается нечто индивидуально неповторимое, неповторимое в земной жизни. Спасалась бессмертная душа, которую Бог вдохнул в каждого индивидуума и которая временно существовала в каждом из них как некий абстрактный универсум, как абсолют.

В «Послании к римлянам святого апостола Павла» говорится о том, что тела верующих — лишь храмы святого духа и поэтому даже тело не принадлежит им. Вот почему всячески нужно поощрять тех, «которые во Христе Иисусе живут не по плоти, а по духу...» [33.233].

Идея «жизни по духу» имела принципиальное значение для христианской теологии и понимания сущности человека. Даже в позднем средневековье, у Фомы Аквинского, мы встречаем мысль о том, что отвержение духовного устремления к Богу делает человека глупым. Фома Аквинский утверждает, что человек становится умным тогда, когда он подчиняет Богу не только разум, но и устремляет к нему все свои духовные силы, и в первую очередь сердце и чувства («Сумма теологии», ч. II, кн. 2) [см. 317.20].

Греховность глупости усматривается им в добровольном забвении человеком своей идеальной природы, в отвержении благости Творца. Фома Аквинский считает, что толкают человека на порочный путь глупости гордыня и роскошь.

Под гордыней он понимает всякое стремление человека к самостоятельному действию, видит ее причины в забвении христианского смирения. Под роскошью же он понимает погрркен-ность человека в плотско-земное; она заключается в ненасытном стремлении человека к удовлетворению похоти. Возможность глупости вытекает из тварности его чувственного мира и, как специфически человеческое свойство, дозволено Богом. Но избавление от него возможно лишь в том случае, если в человеке сохранено чувство смирения, которое только и может спасти его от глупости и подвинуть к мудрости [см. 317.148].

Таким образом, человеческая мудрость возможна лишь тогда, когда весь духовный мир человека подчинен Богу; в противном же случае он находится на низшем, тварном уровне существования и, по существу, не является человеком.

Именно эта идея христианства была подвергнута резкой критике великими гуманистами эпохи Возрождения. И, возможно, «Похвала глупости» Эразма Роттердамского была навеяна стремлением опровергнуть схоластические построения ангельского доктора, так как для него глупость есть антипод феодальной жестокости и схоластической богословской мудрости и, по существу, есть истинная мудрость.

Достаточно напомнить его рассуждения о правителе, который «мудр», но «не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов накинуть петлю на шею, и все, что только случается в жизни, он осмеивает и порицает, во всем усматривает безумие. Вот он каков этот совершенный мудрец.

...Какое государство согласилось бы поставить над собой подобного правителя, какое войско последует за подобным вождем, какая женщина изберет себе такого супруга?..

...Кто не предпочтет ему последнего дурака из простонародья, который равно способен и повелевать глупцами и повиноваться, который будет угоден себе подобным (а таких всегда большинство), ласков с женой, обходителен с друзьями, весел в пиру, приятен в сожительстве и которому не чуждо ничто человеческое?» [231.38-39].

Этот образ дурака-мудреца очень близок гуманистической литературе Ренессанса и Нового времени: это и Санчо Панса, оказавшийся истинно мудрым губернатором; это и Тиль Уленшпигель, который под личиной шута прячет острый ум человека из народа; это и герои «Гаргантюа и Пантагрюэль» Ф. Рабле, дух которых пронизан подлинно народной мудростью и чужд схоластической мудрости сорбонистов и папистов. Для Эразма наслаждение и такая мудрость идут рука об руку.

«Похвала глупости — это похвала разуму жизни», и поэтому истинно человеческая мудрость заключается не в отвержении плотско-земного в человеке, а в гармоническом сочетании духовного и телесного. Более того, истинная мудрость невозможна без заблркдения, без искания истины. «...Ведь заблуждаться — это несчастье, говорят мне, — восклицает Эразм и продолжает, — напротив, не заблуждаться — вот величайшее из несчастий!» [208.58].

Однако идея «жизни по духу» прошла через века и почти не трансформировалась в христианской теологии.

Так, в конце XIX — начале XX в. православные богословы и философы утверждали, что «понятие духа тождественно с понятием личности. Дух и личность — одно и то же» [199.6]. Именно это обеспечивает ей неуничтожимость, так как «свою ипос-тасность, или личность в себе, человек знает как нечто совершенно абсолютное, вечное...» [45.281]. И лишь в середине XX в. официальная церковь решилась признать совместимость тварного и духовного в человеке, идеального и материального, но ради того лишь, чтобы утвердить традиционную идею о примате духовного, ибо в процессе материальной деятельности люди переживают общие надежды, разделяют страдания и радости, сближаются душой [см. 201.19 ].

В целом же религиозная идея абсолютной духовности христианского индивида стремится пробудить в человеке желание лишь личного спасения, которое не может быть уравновешено даже принципом христианской соборности, потому что идея христианской соборности означала не соединение неповторимых, своеобразных, богатых в своем личном бытии личностей, а всего лишь соединение в единое целое человеческих единиц, образующих нечто сверхличное — христианский мир.

Как верно отмечает В.И. Егорова, с точки зрения богословия «церковь является единственным земным учреждением, объединяющим людей во имя их коренной и главной цели — вечного спасения» [100.19], но это объединение возможно лишь через индивидуальное стремление к Богу, и поэтому человек здесь не выступает в своей родовой сущности, как совокупность всех общественных отношений. Современные интерпретаторы этой идеи находят даже наглядный образ для ее объяснения: «Бог находится в центре круга, а два человека на двух различных точках окружности; поднимаясь по радиусу к центру, люди приближаются тем самым друг к другу. Чем ближе люди к Богу, тем ближе они друг к другу» [168.18].

Таким образом, в человеке, с точки зрения богословия, важно не личное, индивидуально-неповторимое, а сверхличное, возникающее в процессе растворения в Боге, и истинное объединение верующих возможно лишь тогда, когда в них исчезнет все, что свойственно им как личностям, и они полностью предадутся Богу.

Вместе с тем отсутствие диалектического единства общего и единичного в религиозном миросозерцании приводит к тому, что растворение в Боге возможно через крайне индивидуалистическое стремление к нему, т.е. через веру. Эту особенность христианской догматики сегодня подметил и теоретически обосновал родоначальник религиозного экзистенциализма Серен Кьеркегор.

В работе «Страх и трепет» он писал: «Вера как раз являет собой тот парадокс, что индивид, как таковой, выше общего, правомочен, не подчинен ему, а поставлен над ним:...это такой индивид, который был в качестве индивида подчинен общему, а теперь через это общее стал выше его... этот индивид как индивид находится в абсолютном отношении к абсолютному» [46.713]. Вот почему здесь же, приводя в качестве аргумента в пользу подобного понимания веры и религиозной личности, Кьеркегор обращается к библейской легенде об Аврааме, которому Бог повелел принести в жертву его единственного сына — Исаака.

Причем, как верно подчеркивает П. Гайденко, «это требование Бога исходит лично от него и направлено лично Аврааму, оно не приобретает всеобщей нормы...» [68.224] и потому выполнение этого требования Авраамом есть доказательство его личной веры, которая не укрепляется его принадлежностью какой-то социально-религиозной среде, не гарантируется принципом соборности.

27*

И только через эту индивидуальную религиозную веру человечество может достигнуть полного равенства. «...Если достигнуть полного равенства, — писал Кьеркегор, — необходимо начисто устранить «мирское», а когда полное равенство достигнуто, тогда мирское прекратило свое существование...

...Лишь религиозное может при помощи вечного провести ^,о конца человеческое равенство, человечность, богоугодное, существенное, не мирское, подлинное, единственное возможное человеческое равенство...» [46.228].

. Так христианская вера оказывается лично-сверхличной, ибо личность христианского индивида растворяется в вечном, и подлинно гуманистический смысл концепции личности здесь исчезает. В стихах Александра Блока, взятых в качестве эпиграфа к этой главе, глубоко поэтически раскрыта эта концепция христианской веры:

В глубоких сумерках собора Прочитан мною свиток Твой: Твой голос — только стон из хора, Стон протяженный и глухой. [35.433]

В христианстве наметились (всячески варьировавшиеся) две основные тенденции понимания человека: 1) человек — существо земное и божественное, в нем соединены эти две ипостаси, он существо телесно-духовное; 2) человек есть только земное, греховное существо. Его земное существование, его физическое тело есть только временная оболочка, в которой пребывает бессмертная душа. Поэтому его реальное, природное существование бездуховно, однозначно материально и лишь в молитве, в общении с Богом в нем просвечивает духовное начало, та бессмертная душа, которая живет в его теле.

Первая тенденция наиболее характерна для восточного, византийского христианства, а затем и для православия в целом. Она оказала значительное влияние на византийское искусство и искусство православных народов. В этих искусствах человек предстает перед нами как духовно-телесное существо, в его образе часто гармонически сочетается глубокая духовность, идеальность с физическим бытием человека.

И даже современные теологии настаивают на соблюдении этого принципа. Так, митрополит Киевский Филарет пишет: «...Духовная красота Иисуса Христа должна была отражаться в

его внешнем облике» [262.56], следовательно, и создание его художественного образа в иконописи должно было отражать его единство духовной и физической красоты. Конечно, в этом искусстве часто мистическое, религиозное начало разрушает эту целостность, но ему всегда был чужд грубый натурализм.

Вторая тенденция была характерна для западного христианства, и в особенности для католицизма. Она также оказала большое влияние на искусство, связанное с западным христианством. В этом искусстве пренебрежение к телесной оболочке, унижение человеческой плоти приводило к тому, что в нем были очень явны натуралистические приемы, связанные со смакованием человеческих физических страданий, страданий человеческой греховной плоти. Именно это привело к тому, что возникла необходимость контрдвижения в искусстве,* необходимость в гуманистической интерпретации человека, которую принесло с собой западное Возрождение.

Однако в дальнейшем, и в особенности в XX в., эта концепция религиозного понимания человека подвергалась явной и скрытой критике. Особенно. ярко это выразилось в стремлении отделить религиозные потребности человека от его организационной принадлежности к какой-либо церкви; религиозность связывалась с органической, внутренней потребностью духовной жизни человека, а не с формальной принадлежностью к какой-либо церкви или секте. Так, один из крупнейших современных неофрейдиетов Эрих Фромм, выступая против традиционной церкви и религии, заявил о том, что необходимость религии «коренится в условиях существования человека... и чем интеллектуальнее и современнее личность, тем меньше ей требуется понятие божества как дополнение к религии...» [305.32].

Как видим, Фромм отвергает даже идею о необходимости божества как объекта религиозного поклонения, находящегося вне человека. Местом пребывания Бога, по Фромму, является сфера бессознательного, так как именно она является хранилищем для всех потенциальных способностей и возможностей человека

[305.36].

Именно такая религиозность снимает дихотомическую разорванность духа и тела человека, примиряет человека с мыслью о неизбежности физической смерти, создает условия его гармонического существования. Такая религия, с точки зрения Фромма,

приемлема для традиционно верующего религиозного человека и для атеиста. Эти идеи Фромма в социальном аспекте пытается «развить» западногерманский теолог Эрнст Блох, который в своей книге «Атеизм в христианстве» утверждает, что духовная христианская религия приемлема для всех и что подлинным атеистом может быть только тот, кто верит в подобную религию [см. 293.24].

Это возможно потому, что в христианстве главным является не культ, не обряды, не настроения, а учение о Богочеловеке. Именно оно является основой христианской идеологии и культуры вообще. «Иисус, — пишет Блох, — как возвратившийся Адам, становится...первейшим, как подобие первородного человека, сотворенного из глины» [293.344], но вместе с тем Христос «велик своей небесностью; ушедший и возвращенный и очень далекий своей близостью...» [293.197].

Так христианство, по Блоху, становится религией каждого человека, который трансцендентирует себя, отчуждает свою вечную богочеловеческую сущность, и вера в нее создает для человека принципы надежды его бытия. Здесь над человеком не располагается чуждое ему сверхъестественное существо, его религия есть внутреннее состояние. Поэтому христианство, утверждает Блох, следует понимать как обожествление человека, но без Бога, как трансцендентирование, но без трансценденции. (Недаром он в качестве одного из эпиграфов к своей книге берет тезис Августина Блаженного: «Ein Transzendieren ohne Transzendenz».) Искусство же в структуре этого «подлинного» христианства необходимо для того, чтобы на основе метафорического мышления (закрепленного в религиозной мифологии и идеях христианского совершенствования человека) создать образы надежды и способствовать избавлению человека (через миф и утопию) от страдания и несправедливости.

Эти теоретические идеи Э. Блоха в значительной степени связаны с процессом «внутренней атеизации веры» [118.100] среди миллионов верующих стран Западной Европы. «В самом деле, — пишет А. Казанова, — у простых верующих проявляется... (особенно в протестантизме) постепенная и несомненная внутренняя атеизация содержания веры. При этом Христос, лелеемый (в личной форме) как средоточие революционной надежды народных масс, выступает в самой католической церкви против Бога, кото-

рого епископы определяют как гаранта согласия в сохранении иерархий земли и неба» [118.101].

Однако Э. Блох пытается направить этот процесс в русло мистически интерпретируемого принципа надежды, в русло отвлечения человека от гуманистических и ■ социальных аспектов этой атеизации. Вот почему человек в традиционной и модернизированной христианской религии предстает как существо, не способное в своих реальных земных действиях определить смысл своего существования, добиться жизненной полноты и гармонии, остается существом пассивным и страдающим, который все же всегда должен надеяться на Бога.

В искусстве же с древнейших времен существенно было другое — утверждение идеи о человеке как существе коллективном, необходимом всему миру, существе высшем и совершенном. Уже в V в. до н.э. Протагор воскликнул: «Человек есть мера всех вещей: существующих... и несуществующих...» [13.316]. И эта идея пронизала всю историю не только гуманистической философии и эстетики, но и искусства. Так, например, в XV в. Леон Баттиста Альберти провозгласил: «...человек рождается не для того, чтобы влачить печальное существование в бездействии, но чтобы работать над великим и грандиозным делом» [цит. по 132.165].

Вместе с тем в искусстве человек раскрывается через личность художника. Концепция человека как социального целого в художественном произведении реализуется через самооценку его

творца.

Создавая художественное произведение и видя человека в нем так, как видит его он — художник, его создатель уверен, что именно его видение адекватно миру и даже предвосхищает будущее. На заре своего творчества, в 1913 г., Марина Цветаева писала:

Разбросанным в пыли по магазинам, (Где их никто не брал и не берет!) Моим стихам, как драгоценным винам, Настанет свой черед. [276.32]

В этих строках выявлена не только уверенность художника в том, что он необходим людям, но и совершенно неповторимое личностное понимание этой необходимости. Каждому художнику это свойственно, и каждый художник выражает это ощущение

необходимости не только индивидуально, но и личностно. «Искусство, — писал П. Гоген, — это абстракция, извлекайте ее из натуры, мечтая подле нее, и думайте больше о том творении, которое возникает, — это единственный способ [выделено мною. — Е.Я.] подняться к божеству; надо поступать, как наш божественный учитель, — творить» [75.49].

Эти мысли П. Гогена очень отличаются от того, как выразила те же идеи М. Цветаева, но и тот и другой художник, каждый по-своему, сказали об одном и том же. В этом проявляется еще один аспект личности художника — способность к глубокой, трезвой и объективной самооценке.

Уверенность художника в том, что настанет его черед, что то, что он делает, есть единственный способ подняться к вершинам подлинного искусства — это результат глубокого анализа своих способностей и возможностей понять человека, возможностей спроецировать его будущее. Конечно, художнику трудно точно определить результаты своего труда, так как «одно из особенностей художественного творчества — построение моделей в условиях большого дефицита информации» [155.171]. Именно поэтому здесь огромное значение приобретает обнаружение общей тенденции общественного развития, образно-художественное предвидение будущего.

Этому способствует и имманентная тенденция искусства, заключающаяся в познании, в художественно-образном освоении действительности, неизбежно заставляя художника вставать на позиции объективного анализа общественного развития.

Смысл творчества художника в конечном счете заключается в том, чтобы создать такой художественный феномен, который функционировал бы в оптимальном варианте в системе обратной связи, т.е. создать такое художественное произведение, которое вводит человека в систему оптимальной социально-духовной ориентации, освобождает его от иллюзорных представлений.

Поэтому истинно художественное произведение отвечает не только на вопросы художественно-эстетической жизни, но и на коренные философские, социально-политические и моральные вопросы времени: оно — универсальная духовная ценность, так как подлинный художник всегда есть совесть времени. Критерием прогрессивности художественного произведения является гуманизм. Искусство — это гуманизм, но гуманизм в исторически

конкретном социальном содержании и художественной форме, это обнаружение глубинных тенденций социального и духовного развития. Это обнарркение может быть сложным и противоречивым, но оно всегда должно приводить к утверждению и отстаиванию человека.

Эпоха, пришедшая на смену средневековью, и стала той эпохой, в которой человек наиболее глубоко и всесторонне был раскрыт и в социальном, и в художественно-эстетическом аспекте. Одним из важных моментов европейского Возрождения было то, что его гуманизм в значительной степени был обусловлен развитием и взлетом художественного мышления. Конечно, огромное значение имела и общая атмосфера жизни, и в частности то, что гуманизм представлял собой «торжество светского образования над богословским мировоззрением и над властью средневекового папства, которое в глазах людей того времени отождествлялось с христианством» [71.7].

Но главное заключалось все же в том, что в'культуре европейского Возрождения эстетически глубоко осмысливались проблемы гуманизма. Всякая культура, любая цивилизация клонится к закату, если в ней отсутствуют элементы художественно-эстетического осмысления человека. Так, например, падение римской цивилизации и торжество христианской идеологии были связаны и с тем, что культура Рима в значительной мере была лишена самостоятельных, своеобразных эстетических оснований.

«Творческая фантазия, сделавшая из греческой религии высокохудожественное произведение, — пишет исследователь поздней античной культуры М.С. Корелин, — совершенно отсутствует у римлян... Не говоря рке о художественных образах в пластике, которые сделали из каждого греческого божества эстетический тип, римляне почти двести лет совсем не изображали своих богов... Религия [римская. — Е.Я.], таким образом, совсем не захватывала фантазии, не доставляла никакого удовлетворения эстетическому чувству» [71.7—8]. Конечно, речь здесь должна идти о греческой культуре в целом, но в частном аспекте данное наблюдение верно. Именно это привело к тому, что римская художественная культура и религия питались соками греческой мифологии, были холодным подражанием образцам высокой греческой классики, были во многом лишены своеобразия и оригинальности. «Рим победил Элладу, — пишет далее М.С. Корелин, —

но еще раньше этой победы римская религия подчинилась греческой. Прежде всего древние символы богов заменились их изображениями, заимствованными у греков, а затем римские боги были отождествлены с греческими и к ним стали прилаживать огромный запас мифов, созданных греческой фантазией» [71.11].

Естественно, это касалось не только религии; вся римская культура, и в особенности художественная, была в значительной степени подражательной. Вот почему одной из причин распада этой культуры было то, что у нее не было глубоких корней, уходящих в народное художественное сознание, в народно-мифологический слой. И вот почему ни стоицизм, ни эпикурейство, ни неоплатонизм, ни неопифагорейство, ни попытки ассимилировать восточные культуру и религии в целом не могли дать римской цивилизации в последние века ее существования твердой опоры в ее борьбе с христианством. Перед христианством не могли устоять конгломераты культур и верований тех социальных образований, на которые было направлено его влияние.

В свою очередь, европейское христианство к XIV в. начинает исчерпывать себя не только как мировоззрение, но, что еще более важно, и как мироощущение — его иллюзорные представления о человеке начинают рассеиваться под мощным напором ренес-сансного гуманизма.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: