Эстетические представления в древней и средневековой Индии

Истоки и основные принципы. Появление индийской цивилизации связано с приходом на Индостан во II тыс. до н.э. племен, называвших себя ариями. Они принесли с собой свои обычаи, свои способы совершения ритуалов и ритуальные тексты. Последние со временем оформились в комплекс гимнов и различных пояснений к ним, затем появились более общие указания для жрецов и рассуждения, по своей тематике сходные с философскими, – сформировался корпус ведийских текстов, ставший основанием традиции брахманизма-индуизма.

Ведами в узком смысле называют четыре самхиты: Ригведу, Самаведу, Яджурведу и Атхарваведу. Веды считались священным знанием (букв. veda и означает «знание»), которое древние провидцы риши обрели внутренним прозрением и передали остальным; в Ригведе (Веде гимнов) составление некоторых отрывков приписывается богам либо легендарным мудрецам. Главная функция Вед состояла в организации и сопровождении ритуальных действий; вокруг последних сосредоточивалась вся культурная жизнь индоариев. Ритуал связывал участников с божественными силами, часто в нем повторялась структура космических событий, а последние, как неоднократно говорится в текстах, своим правильным ходом были обязаны как раз верному выполнению ритуалов. В поздних частях самхит и в брахманах (другой составляющей ведийского комплекса) обряд жертвоприношения предстает настолько действенным, что даже боги не могут противиться его силе.

В связи с таким особым положением Вед их язык необходимо должен был отличаться от обычного разговорного. Характерными чертами такого языка, называемого иератическим, стали архаизированность (в известной мере искусственная), сочетающаяся с большим числом новообразований, а также неоднозначность, метафоричность, богатство лексики и обилие параллельных грамматических форм [4, 103-104]. Современные исследователи связывают его с общеиндоевропейским поэтическим языком. Действительно, в Ригведе обнаруживается большое число выражений, аналогичных тем, что которые мы находим у Гомера или в иных древнейших источниках. Это, например, указания на связь поэтов с богами, на ремесленный характер их труда (говорится, что они «выковывают» или «ткут» песни и гимны) или описание их речи как «сладкой», «подобной меду».

Литературная форма ведических памятников, несмотря на указанную архаичность, довольно изощренна и несет следы долгой и тщательной обработки – об этом говорит частота употребления сравнений, метафор, эпитетов и иных средств, позже активно используемых поэтами. Разумеется, здесь эти средства не выступают как художественные, а если и выступают, то не в первую очередь, – ведь ритуальный и поэтический тексты существенно различны. Тем не менее, есть основания утверждать, что в Ведах засвидетельствовано наличие некой прото-поэтики, не ставшей еще объектом теоретического осмысления и не связанной с производством эстетического эффекта.

Во второй половине I тыс. до н.э. в Индии появилась наука грамматики, которая имела своим назначением оберегать ведийский текст от искажений, потому как от правильности чтения Вед зависела эффективность всего ритуала. Сформулированные и описанные грамматистом Панини (IV в. до н.э.) правила функционирования современного ему языка брахманов Северо-Западной Индии легли в основу санскрита (букв. перевод - «обработанный», «отделанный»), на котором написана большая часть художественной и научной литературы древней и средневековой Индии. Он стал общеиндийским языком высокой культуры, в почти неизменном виде хранимым и передаваемым внутри традиции. Санскрит предоставлял овладевшему им богатейшие выразительные возможности, что достигалось сильно развитой синонимией и разнообразием грамматических конструкций, иногда очень сходных по передаваемому смыслу, но всякий раз открывавших новые его стороны.

Грамматика стала одной из главных наук, которыми должен был владеть образованный человек. Вообще, можно сказать, что характерной чертой всей индийской культуры, в том числе и той ее области, которую условно можно назвать эстетикой, был лингвоцентризм [5, 279]. То есть, выразительные средства различных искусств трактовались как вторичные языки; в каждом из них имела место система кодов, соотносимых с действительностью лишь языковыми средствами. Почти любая деталь изображения (живописного, скульптурного, сценического) обладала специфическим значением. Это относилось к цвету, жесту и позе, мимике, атрибутам – ко всему, что способно передавать нужный смысл. Будучи наблюдательным и зная системы значений, ценитель мог прочитать изображение.

Еще одно проявление лингвоцентризма – ненаглядность, незрительность создаваемых конечных образов. Например, образ какого-либо божества мог быть соткан из множества взаимосвязанных смыслов, прямых значений и коннотаций, но лишен при этом всякой наглядности. Он выстраивался, таким образом, не в чувственном, а в семиотическом пространстве. В такой ситуации от зрителя/слушателя требовалась большая активность. Произведение было не каким-то конечным результатом, а стимулятором интенсивной работы воспринимающего сознания. Предельный случай здесь – основанные на созерцании художественного произведения йогические практики.

Кастовость индийского общества, не исчерпывавшаяся делением на четыре главных сословия, подразумевала и наличие особых групп работников, которые занимались исключительно искусствами. В отношении их деятельности главным требованием была хорошая выучка, обеспечивавшая высокое техническое совершенство. Института авторства в Индии не существовало, чем обусловлен тот факт, что до нашего времени дошло очень мало имен художников, а дошедшие можно лишь приблизительно соотносить с какими-то эпохами.

Источниками, которые питали индийскую художественную культуру, даруя ей огромное число сюжетов и тем, были древние тексты, а среди них следует особо выделить эпос. «Махабхарата» и «Рамаяна» получили облик, близкий современному, в первой половине I тыс. н.э., но их формирование началось задолго до этого. Они были распространены в народной среде, еще когда создавался ведийский комплекс; особенно долгую историю имеет «Махабхарата» (первые сказания на ее сюжет, скорее всего, стали появляться в начале I тыс. до н.э.).

Эпические поэмы долго бытовали в устной форме, будучи передаваемыми классом «специализированных» певцов-сказителей. Последние, естественно, не могли каждый раз исполнять произведение в неизменном виде: они вносили изменения, дополнения, заставляя текст эволюционировать. При этом они оперировали формальными или тематическими блоками, называемыми ныне эпическими формулами. Это хорошо заметно даже в сохранившихся вариантах текста: когда начинается повествование на определенную тему, привлекаются одни и те же, неизменные слова и обороты, напр.: «Тут между ним и разгорелась битва, яростная, заставляющая подниматься волоски на теле». То же самое справедливо для произведений Гомера [6, 143-148].

Первоначально обе поэмы служили классическими примерами героического эпоса, подобного греческому. Однако к моменту, когда они были, наконец зафиксированы, их содержание значительно изменилось. «Махабхарата», попав в ведение брахманов, наполнилась религиозно-дидактическим смыслом, в то время как «Рамаяна» подверглась художественной обработке и стала восприниматься как первая поэма, непревзойденный образец красивой поэтической речи (эта функция ориентира в формировании эстетических оценок сильно сближает ее с греческими «Илиадой» и «Одиссеей»).

Драматическое искусство, музыка и танец. К числу памятников индийской эстетической мысли относится трактат «Натьяшастра», или «Наука о драматическом искусстве» (начало I тыс.н.э.), составление которого приписывается легендарному мудрецу Бхарате. Здесь мы находим легенду о происхождении театра: согласно ей, первая драма была поставлена в небесном театре, и рассказывала она о победе богов над асурами. Когда находившиеся среди зрителей асуры возмутились представлением их поражения, создатель драмы Брахма объяснил, что она не изображает ни богов, ни асуров, но только подражает состояниям души. Примечательно, что Бхарата, подобно Аристотелю, видит в драме подражание, но не действию, а психологическим состояниям.

В трактате описаны техники, посредством которых в зрителе можно вызвать необходимую эстетическую эмоцию (rasa), соответствующую одному из восьми т.н. устойчивых чувств (любовь, веселость, скорбь, гнев, мужество, страх, отвращение и удивление). Помимо устойчивых чувств, выделены тридцать три преходящего настроения: безразличие, опасение, стыд, радость, размышление и т.д.; и восемь невольных выражений чувства: оцепенение, слезы, обморок, запинающаяся речь и т.д. Восемь рас связаны с устойчивыми состояниями и помимо последних никакая другая эмоция не может стать расой.

Важны все составляющие представления: грим, жесты, танцы, реплики, сюжет и т.д. Специально же раса вызывается изображением сочетания а) возбуждающих факторов (дуновение ветра, пение птиц и т.п.), б) симптомов чувства (вышеназванные невольные выражения – сбивчивая речь, дрожь в теле и т.п.) и в) преходящих настроений (вышеназванные опасение, стыд, радость и т.п.). Из сочетания всего этого зрителю становится доступен эффект расы, или особой эстетической эмоции, хоть и являющейся соответствием одному из реальных чувств, но все же относящейся не к реальности, а к миру драмы. Заострим внимание на том, что восемь устойчивых чувств соотносятся с восемью расами, но они не входят в число источников рас. Видимо, это связано с тем, что актеру невозможно их представить непосредственно. Так, он способен изобразить радость или отчаяние, способен сделать голос дрожащим – через посредство этих и других действий зритель «поймет», что имеется в виду любовь и душе его откроется возможность пережить соответствующую расу, – но актер не в состоянии изобразить саму любовь как таковую.

С театральным искусством в Индии были тесно связаны музыка и танец; в них тоже активно применялись системы специфических кодов. Внимание к деталям и склонность наделять каждую из них большой значимостью было усилено тем обстоятельством, что эти виды художественного творчества имели большое значение в религиозных действах. При индуистских храмах существовал институт девадаси (букв. «божьих служанок»), целенаправленно обучавшихся ритуальному танцу и выполнению некоторых внутрихрамовых обязанностей.

В теории музыки быстро прижилась доктрина расы: здесь эмоциональное содержание ставили в отношения взаимообусловленности с составом звукоряда, мелодическими оборотами и пр. Музыкальная система в Индии основывалась на интонационной образности и четкой зависимости определенных эмоций от звуков.

Тщательно разработанный код жестов имела традиция танца. Так, в театре катхакали были возможны многодневные представления на сюжет «Рамаяны», обходившиеся без единого слова – исключительно жестами. После мусульманского завоевания на севере страны танец постепенно секуляризовался, утратил систему жестовых обозначений, вместо этого обретя ритмическую изощренность.

Классическая санскритская поэтика. Особо развитое теоретическое осмысление в Индии получило словесное творчество, что естественно при тотальной ориентации культуры на язык. Самые ранние из дошедших до нас текстов по поэтике относятся к VII в. н.э. – это «Кавьяланкара» («Поэтические украшения») Бхамахи и «Кавьядарша» («Зеркало поэзии») Дандина. Примечательно, что ни здесь, ни в более поздних сочинениях нет противопоставления поэтической и прозаической речи. Поэзия противопоставляется ритуальным и научным текстам, причем все эти три разновидности текстов могут быть написаны как стихами, так и прозой.

Еще один важный момент – соотношение пользы и удовольствия от кавьи (санскритское название поэзии и поэтического мастерства). Мнения индийских мыслителей здесь сходны. Уже Бхамаха говорит: «Истинное произведение поэзии доставляет знание дхармы, артхи, камы и мокши, [различных] искусств, а также удовольствие и славу» [Кавьяланкара I, 2. Цит.по: 7, 9]; т.е. настоящая поэзия способствует достижения четырех признанных в индуизме жизненных целей, и польза от нее необходимо сопряжена с удовольствием. А в «Кавьяпракаше» Мамматы читаем: «Поэзия [существует] для славы, богатства, знания правильного поведения, устранения зла и неразрывного с ними великого удовольствия, которое соединено с назиданием, подобно [удовольствию и назиданию, исходящим] от любимой» [Кавьяланкара I, 2. Цит. по: 7, 10]. Конечно, поэтическая речь, как и всякая другая, может коснуться безнравственных тем. Существует легенда, рассказывающая, что богиня Парвати была оскорблена тем, что Калидаса в поэме «Рождение Кумары» осмелился раскрыть перед смертными тайны ее любви и изобразил ее как обычную земную женщину [4, 46]. Литературный теоретик Анандавардхана порицает подобную вольность, однако признает: величие таланта Калидасы затмевает эти нравственные упущения. Здесь мы видим ту же ситуацию, что в Греции с Гомером, поэтический гений которого позволял прощать безнравственность содержания. Но, в целом, индийская поэтика не останавливается на проблеме этики и эстетического удовольствия, вряд ли даже это было научной проблемой (напротив, на Западе искусство поэтов часто подвергалось критике за разложение нравственности народа).

Санскритские художественные произведения тесно взаимодействовали с литературной теорией, авторы поэтик сами писали стихотворения и поэмы. Бхамаха определяет поэзию как «слово и смысл, соединенные вместе», причем это соединение принципиально [7, 12]. Позднее в санскритской поэтике термин sāhitya («соединение») стал синонимом поэзии, а поэтику именуют «знание сахитья», «наука о сахитья»; а трактат «Кавьямиманса» («Рассуждение о поэзии»), например, объяснял sāhitya как «должное совмещение звука и смысла».

Сочетание содержания и выражения образует любую речь, но их взаимопроникновение, взаимообусловленность, единство – специфика поэзии. В XI в. Маммата в «Кавьяпракаше» («Свете поэзии») писал, что этим она отличается от Вед, «где главное – Слово, подобное слову Творца», и от поучительных сочинений, «где главное – Смысл, подобный дружескому совету»; в поэзии они нераздельны [7, 10]. Калидаса в первой строфе поэмы «Род Рагху» сравнивал поэзию с двуполым Шивой, женская половина которого – слово, а мужская – смысл [см.: 8, 75].

Первые теоретики в основном разрабатывали учение о поэтических украшениях, которые делили на украшения слова (аллитерации и т.п.) и украшения смысла (метафоры, преувеличения и т.п.). По убеждению Бхамахи, именно украшения делают поэтическую речь «гнутой» (vakra), т.е. необычной, вызывающей удивление. Данная концепция заставляет вспомнить понятие риторической фигуры, имевшее хождение в европейской античности. Но в риторике фигура лишь призвана усилить эффект убеждения оратором слушателей и не должна отвлекать на себя слишком много внимания. Напротив, в ранней индийской поэтике украшение предстает как самоценное; чем большее внимание оно приковывает, тем лучше соответствует своему назначению.

В конце VIII – начале IX вв. поэтика обратилась от анализа структуры текста к изучению психологии восприятия этого текста ценителем. Основным инструментом индийских ученых при этом стало понятие эстетической эмоции (раса), заимствованное из «Натьяшастры». Согласно Анандавардхане (IX в.), только насыщенное расой произведение может считаться подлинно поэтическим. Причем раса должна не выражаться явно, а угадываться, проявляться. Этот эффект проявляемого смысла получил название дхвани. Он отличен от прямого или метафорического выражения и как бы надстраивается над ними. Получается, что в поэтическом высказывании есть выражающее (цепочки слов), выражаемое (непосредственный или метафорический смысл слов), а взаимодействие выражающего и выражаемого служит, в свою очередь, проявляющим для некоторого нового, привнесенного автором смыла. Как видно, теория дхвани предвосхищает денотативную и коннотативную семиотики Р. Барта. Отметим, что проявляемый смысл именно намеренно привнесен автором и не является свойством слов самих по себе, чем отличен от первичного или метафорического, присущих словам по природе либо в результате всеобщего соглашения. В следующих стихах прямо выражены вопрос о птице и сравнение женских губ с вишней, а проявляемый (и главный) смысл – стремление мужчины сказать о своих чувствах:

На какой горе, сколь долгий

И какой по названью аскетический подвиг

Совершил этот маленький попугай,

За который в награду теперь, о юная,

Ест он вишню алую, как твои уста?

(Пер. Ю. М. Алихановой)

Носителем расы может быть любая единица языка: от фонемы до целого высказывания и даже произведения. Например, в Махабхарате доминирующей является раса покоя (девятая раса, добавленная к первоначальному списку). Очень важно, чтобы весь строй произведения был подчинен проявлению расы.

Поэтика Абхинавагупты (X в.) завершает переход от рассмотрения расы как свойства текста к трактовке ее как деятельности сознания. В комментарии на трактат Анандавардханы Абхинавагупты подчеркивает важность контакта поэзии с сердцем ценителя: если поэту удастся донести до него выраженные идеи, они обретают новизну и выполняют свое предназначение.

Под действием возбудителей, изображенных преходящих настроений и симптомов проницательная душа приобщается к надличностному чувству, связанному с одним из устойчивых чувств (список, восходящий еще к Бхарате), но лишенному всех индивидуальных человеческих характеристик. Созерцание поэтического мира незаинтересованно, а потому заставляет забыть себя в качестве данного человека и открыться универсализованной эмоции. Эстетика Абхинавагупты тесно связана с его философией и йогической практикой, а потому в его поэтике можно встретить весьма нетривиальные утверждения.

Эстетическая эмоция (раса) рождается из соответствия эмоциональной структуры произведения (скрытого, проявляемого содержания) и эмоциональной структуры зрителя или читателя; в последнем пробуждаются дремавшие впечатления – результат многих предыдущих жизней, – благодаря чему он получает возможность ощутить высшую сладость самосознания, свободную от нужд эмпирического человека. Эстетическое переживание является важным средством духовного возвышения, заключенного в избавлении от отношения к себе как единичному, отдельному от остального мира существу. Знаменательно, что высшей расой провозглашается раса покоя, для которой соответствующим устойчивым чувством выступает умиротворенность или отрешенность, и которая ведет к мокше, главной из четырех жизненных целей индуса.

Поэтика, как и другие области эстетической мысли в Индии, придает необычайно большое значение активности воспринимающего. Чаще всего в текстах стоит даже не слово «воспринимающий», а слово «ценитель», или буквально – «обладающий согласным сердцем». Необходимые смыслы редко преподносятся в доступной форме. Они должны быть найдены, открыты ценителем, причем необязательно будут одинаковы для всех. Способность должным образом организованного текста стимулировать внутреннюю деятельность человека широко применялась индийскими духовными традициями, напр., буддизмом. Продираясь через формальные трудности, двусмысленности, недосказанности, адресат непосредственно может пережить в себе событие, о котором ему хочет сказать автор. Если об этом будет сказано прямо, такого эффекта не будет. Тем же целям служил эротизм произведений индийской культуры. Это не «порнография», основанная на подглядывании, а метод сообщения, при котором человек должен ощутить себя участником действа и пропустить через себя необходимый смысл.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: