Ірраціоналізм у сучасній філософії

Філософське життя Європи з другої половини XIX ст. визначала багатоманітність течій, світоглядних настанов на світ і людину, співіснування протилежних напрямів, які по-різному вирішують одні й ті ж проблеми. Порівняно з попередньою філософією зовсім іншим стало ранжування філософських проблем. Філософія Нового часу аж до кінця XIX ст. була зорієнтована в основному на гносеологічну проблематику. Питання пізнання, ролі розуму в пізнанні, проблема методу й істини були для неї основними. Починаючи з Ф. Ніцше, в європейській філософії поступово на передній план виходить антропологічна і культурно-етична проблематика. Проблема пізнання все більше спеціалізується і відходить на периферію суспільної свідомості. Філософія Геґеля є кульмінацією раціоналізму — течії, що розглядала як основу світу і людини розум (божественний і людський). З погляду Геґеля, вся реальність є логікою божественного мислення, яке може бути адекватно відтворене мисленням людини. Однак радикальний розрив з раціоналістичною традицією здійснили не вони, а Кєркегор і Шопенгауер — мислителі, яких з повним правом вважають засновниками сучасного ірраціоналізму. Ірраціоналізм (лат. irrationalis — несвідомий, нерозумовий) — вчення, згідно з яким основою світу є щось нерозумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання — інтуїція, почуття. Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини (отже, основою світогляду) волю, інстинкти, життєві поривання, протиставляючи їх розумові, вважаючи їх такими, що вислизають з раціоналістичної схеми, непідвладні розумному пізнанню та регулюванню. Ірраціоналізм не є поро- дженням новітньої філософії. Різною мірою сліди його помітні в патристиці (Тертуліан, Августин), поглядах Паскаля, романтиків, пізнього Шеллінга. Однак тільки наприкінці XIX ст. він виходить на передній план філософської думки. Поширення і вплив ірраціоналізму зумовлені насамперед розчаруванням інтелектуалів в ідеї царства розуму на землі, яку в XVIII ст. проголосили ідеологи молодої буржуазії. Соціальні катаклізми (війни, революції) засвідчили, що людство далеке від омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню ідей ірраціоналізму сприяло й поширення зневір’я в гуманістичні засади науково-технічного прогресу. Розвиток науки і техніки — найважливіших дітищ розуму поряд з демократією — приніс людству як вражаючі досягнення, так і невідомі раніше біди. Засновники ірраціоналізму, мовби передчуваючи, що перетворення науково-технічного розуму на суспільного ідола може призвес- ти до небажаних наслідків, виступили проти абсолютизації та універсалізації наукового пізнання, протиставивши йому релігійний, художній, а також філософський спосіб освоєння дійсності. Причиною виникнення ірраціоналізму можна вважати також усвідомлення обмеженості розуму як чинника людської поведінки. Як засвідчує психологія і філософська антропологія, в поведінці людини часто вирішальна роль належить емоціям, волі, підсвідомому, тобто так званим ірраціональним чинникам. Ірраціоналізм засвідчив кінець класичної європейської філософії Нового часу, яка ґрунтувалась на ідеях раціоналізму. Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засновником ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і філософ С. К’єркегор (1813-1855 рр.). На його думку, передусім необхідно з’ясувати сенс життя для себе. Попередня філософія не дала відповіді на це питання. Раціоналістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, мало турбує окрема людина з її переживаннями і муками. Вихідним у своїх філософських роздумах С. К’єркегор обрав не всезагальні істини, а існування конкретної людини. Він абсолютизує одиницю, ставить її над родом. Засуджуючи загал як зло, як джерело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненні. Культура, на думку мислителя, позбавляє людей самобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює більшість людей на «дресированих мавп». Він різко протиставив спосіб існування світу й існування (екзистенцію) окремої людини. В світі панують причинні зв’язки, необхідність, яка пізнається розумом, чітко визначено можливе і неможливе. Існування окремої особи це пристрасті, страждання, які не можна виразити в загальних поняттях. Розум, який намагається науково осягнути суб’єктивність, діє подібно до міфологічної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб’єктивне на камінь об’єктивного. Виражена розумом (в категоріях необхідності) суб’єктивність перетворюється на об’єкт, втрачає специфіку неповторної людської екзистенції. С. К’єркегор різко виступив проти всевладдя розуму (і відповідно принципу необхідності) у філософії. Він критикував європейську філософію за те, що вона навіть не поставила проблему походження довір’я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, Керкегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою неможливого. Перед неможливим розум пасує, стіну неможливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подолати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму. В концепції моралі К’єркегор виділяє естетичний (тобто чуттєвий), етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіантами, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом «або-або».

Філософія життя:

«Філософія життя» – це ірраціоналістичний напрямок, що сформувався в кінці XIX – на початку XX ст. Він виник як реакція на кризу класичного західного раціоналізму. Найбільшого поширення філософія життя набула в першій чверті XX ст. У подальшому цей напрямок втрачає свою самостійність і його принципи використовуються екзистенціалізмом, персоналізмом, феноменологією і, особливо, філософською антропологією. Представниками «філософії життя» є Ф. Ніцше (1844-1900 рр.), А. Берґсон (1859-1941 рр.), В. Дільтей (1833-1911 рр.), Ґ. Зіммель (1858-1918 рр.), О. Шпенглер (1880-1936 рр.), З. Фройд та ін.

"Філософія життя" розглядає все, що існує, як форму прояву "життя". При цьому поняття "життя" розглядається як первинна цілісна реальність, яка нетотожна ні духу, ні матерії і може бути осягнута лише інтуїтивно. Засновники "філософії життя" вважали, що основою життя і його проявом є воля. Так у вченні німецького філософа А. Шопенгауера, яке можна вважати одним із джерел ірраціоналізму, обстоюється примат волі відносно розуму. Він стверджував, що воля, тобто мотиви, бажання, спонуки до дій і самі процеси реалізації цих дій є специфічними відносно самостійними. При цьому, і це головне воля визначає спрямованість і результати розумового пізнання. Тобто на місце розуму має бути поставлена воля, яка незалежна від контролю з боку розуму і не має ні причин, ні основи. Це "абсолютне вільне хотіння". Крім того, воля пронизує весь світ, вона – першоначало й абсолют. Світ, за А. Шопенгауером, е нічим іншим як " волею і уявленням " ("Світ як воля і уявлення", розділ "Першоджерела"). Проте, це шлях до страждань. Справжнє звільнення від світу волі, іграшкою якої є людина, можливе лише через аскетизм, подолання бажань, які зв’язують людину зі світом. При цьому філософ виступає проти самогубства, вдаючись до якого, людина, на його думку, чинить як раб волі. Тільки через аскезу (типу індійських йогів, християнських святих) людина стає свободною.

Ф. Ніцше також вважав волю основою життя. Але життя є проявом не абстрактної світової волі, як у А. Шопенгауера, а " волі до влади ". Ця воля є не лише визначальним, головним стимулом життєдіяльності людини, а й життя взагалі, буття як такого. "Щоб зрозуміти, що таке "життя", – пише Ф. Ніцше, – і якого роду устремлінням і напруженням воно є, ця формула має однаковою мірою відноситися як до дерева і рослини, так і до тварини". І далі: "Задля чого дерева первісного лісу борються одне з одним? Із-за влади!" (" Жадання влади ").

Сама назва цього ірраціонального напрямку в філософії вказує на його центральне поняття – " життя ". Воно виступає в ролі первинної реальності, цілісного процесу, як безперервне творче становлення "живого". Життя протистоїть нежиттю, всьому неорганічному, застиглому. Тому, якщо "життя" перебуває в постійному русі і протиріччі, наука не може бути ефективним засобом пізнання цього життя. Це пояснюється тим, що наука, використовуючи аналітичний метод, розкладає явища життя на окремі частини. Зв'язки між ними наука здатна пояснити, а тому вона може змінити світ на користь людини, створювати нові предмети, процеси тощо. Але зрозуміти сутність світу наука (розум) безсила. Розум завжди людяно орієнтований, має мету, а "життя" вище будь-якої цілеспрямованості. Тому на перше місце переміщуються не раціональні, а інтуїтивні форми пізнання.

Істина не доступна кожному в процесі навчання, її пізнання носить недемократичний характер, виникає проблема "аристократизації" пізнання. Звідси – висока оцінка особистості та її творчості. Людина реалізує себе як особистість в історії і культурі. Її творчість відповідає "життю", вона є і процес, і одночасно результат біологічного і соціального пристосування. Людина живе в історії, але історія не має об'єктивних законів. Вона має долю, і людина має долю. Загальна історія людей – це фікція.

Свою долю мають кожна культура і кожна цивілізація. Вони виникають, розвиваються і руйнуються відповідно до циклів часу. Цивілізація і культура мають свою специфіку, своєрідність, тому не можуть серйозно впливати одна на одну. Кожна з них має свої цінності, що час від часу змінюються. Є цінності "життя", які не залежать від специфіки культур. Це цінності, які відображають "стадні інстинкти", мораль рабів, масові упередження (рівність, справедливість) тощо. Основні настанови і цінності "філософії життя" – прагнення до життя, відсутність страху смерті, бажання бути сильнішим за інших, воля до влади, благородство й аристократизм духу. Ф. Ніцше одним з перших зафіксував конфлікт між біологією людини і культурою. Нині очевидно, що культура, створивши «парникові умови», загальмувавши природний відбір, сприяла виникненню і поширенню багатьох хвороб. Гуманізм проголошує право кожного, в тому числі й слабкого, на життя і щастя. Біологічне ж виживання людства вимагає, щоб продовжували рід сильні та здорові. Це радикальна суперечність, від якої нікуди дітись. І чи не криється в цьому помста природи розумній тварині, яка посміла повстати проти неї? Заслугою Ніцше є те, що він повів мову про цю проблему з відкритими очима, не ховаючи голову «в пісок ілюзій». Філософія Ф. Ніцше — це крайній індивідуалізм з аристократичним (відраза до загалу як до натовпу) і водночас біологічним забар вленнями. Він відчув всезростаючу індивідуалізацію європейського суспільства, про що, зокрема, пізніше засвідчив крах тоталітарно-колективістських ідеологій фашизму і комунізму, але надав цьому процесу міфо-поетичної інтерпретації: майбутнє Європи пов’язував не зі свободною особою в громадянському суспільстві, а з міфічною надлюдиною. В образі надлюдини філософ намагався стати по той бік добра і зла.

Екзистенціалізм:

Основними проблемами екзистенціалізму є людина — унікальна істота, філософія буття, гуманізм, історія цивілізації (в Західній Європі) та ін. Мартін Хайдеггер підкреслював, що предметом філософії має стати буття, тоді як предмет науки — суще. Під сущим розуміється все, що стосується емпіричного світу, від якого необхідно відрізняти саме буття. Буття осягається не опосередковано (через міркування), а лише безпосередньо, відкриваючись людині як її власне буття, її особисте існування. В екзистенції саме і полягає нероздільність цілісності суб'єкта і об'єкта, недоступна ні розумово-науковому, ні спекулятивному розумінню, мисленню. У повсякденному житті людина не завжди усвідомлює себе як екзистенцію. Для того щоб людині усвідомити себе екзистенцією, необхідно, щоб людина опинилася в пограничній ситуації, тобто перед смертю. Стаючи екзистенцією, людина вперше здобуває і свою свободу. Свобода за екзистенціалізмом полягає в тому, щоб людина не виступала як річ, що формується під впливом природної або соціальної необхідності, а, вибираючи саму себе, формує себе кожною своєю дією і вчинком. Отже, вільна людина несе відповідальність за все зроблене нею, а не виправдовує себе обставинами. Принципи об'єктивізму, які є панівні в класичній філософії, на думку М. Хайдеггера, обумовили її кризу. Людина, орієнтована на об'єктивний підхід, стає річчю серед інших речей, втрачає свою індивідуальність. Осягнути ж буття як цілісність суб'єкта і об'єкта прагне екзистенціалізм, стверджуючи, що буття безпосередня даність існування людини, екзистенція, яку неможливо пізнати раціональними засобами філософії.

Визначаючи екзистенцію через її скінченність, філософи прагнуть пояснити її як часовість, реальною точкою підрахунку якої є смерть. Тому саме час, вважає Хайдеггер, є найсуттєвішою характеристикою буття. Три форми часу (минуле, сучасне, майбутнє) є трьома структурними елементами існування. Специфічність екзистенції розкривається через неповторність, унікальність особи людини, що безпосередньо втілюється у меті, задумах, проектах, звернених у майбутнє. Отже, специфічність екзистенції людини вбачається у її постійній спрямованості у майбутнє. Трансцендетування, тобто вихід за свої межі, є ще одним важливим визначенням екзистенції.

У системі поглядів Ж.-П. Сартра, головним є свобода. Свобода - це дірка в бутті, оскільки людина є такою, яка себе вільно вибирає. Які ж орієнтири вибору? На жаль, у поглядах Ж.-П. Сартра звучать аргументи, моральні стимули, що взаємно виключають одне одного. З одного боку, рішення, які приймає особа, пройняті почуттям глибокої відповідальності перед людством, бо, вибираючи себе, люди вибирають усіх людей в тому значенні, що їх дії впливають на долю всіх людей. З іншого боку, екзистенціалізм приймає як свій принциповий висхідний пункт тезу Івана Карамазова «якщо бога немає, то все дозволено», то Жан-Поль Сартр робить висновок: «Справді, все дозволено, якщо бога не існує, а тому людина закинута, їй ні на що спиратися ні в собі, ні зовні. Справді, якщо існування передує суті, то посиланнями на раз і назавжди дану людську природу нічого пояснити не можна. Інакше кажучи, немає детермінізму, людина вільна, людина це свобода». Парадоксально, свобода із мети перетворюється на приреченість, людина приречена на свободу через свою відповідальність і перед собою, і перед іншими людьми.

Питання 3.

Психоаналіз (фройдизм) - психологічна і філософська концепція, яка вважає основою буття людини поле несвідомого. Засновник цього напрямку - австрійський психіатр, психолог З. Фройд (1856-1939 рр.) запропонував оригінальне трактування сутності, структури свідомості і причини вивчення людини (антропологічні принципи) і людської культури. Рушійним фактором психіки, а значить людини і суспільства в цілому, Фройд уважав енергію несвідомих психосексуальних потягів. У структурі свідомості 3. Фройд виділяє три підструктури. Найбільш архаїчна безособова, цілком несвідома частина - "Воно" (Id) - резервуар психологічної енергії, "киплячий казан" потягів, які прагнуть негайного задоволення. Ця частина психіки позбавлена контактів із зовнішнім світом і не знає різниці між зовнішньою реальністю і суб'єктивною сферою. Друга психічна структура - "Я" - (Ego) -посередник між зовнішнім світом і "Воно", потягом і задоволенням. "Я" керується не принципом задоволення, а вимогою реальності, стримує ірраціональні принципи "Воно" за допомогою різних захисних механізмів. Третя психічна структура "Понад - Я" (Super - Ego) виступає як джерело моральних установок індивіда, функціонує здебільшого несвідомо, проявляючись у свідомості як совість (почуття страху, провини, депресії, неповноцінності і т.п.).

Раціональне, «свідоме», за Фройдом, це лише «поверхневе» в наших бажаннях і потягах, лише своєрідна «маска», яку ніби «надягають» внутрішні чинники нашої поведінки через їхню принципову несумісність із вимогами зовнішнього (природного й особливо соціального) середовища. Якщо замислитись над сенсом, що нас безпосередньо спонукає до того чи іншого вчинку, і зіставити цей сенс із раціональним поясненням вчиненого, то побачимо, що перше з другим абсолютно не збігаються. Наше пояснення завжди виявляється «вкладанням» у межі встановлених наявною системою моралі, релігії, права правил і норм поведінки, того, що спочатку до цих правил не мало жодного стосунку.

Раціональна «маска» нашого вчинку – це завжди «виправдання». Справжній же зміст поведінки – досвідомий, або несвідомий. Оскільки ж несвідомі потяги аморальні та алогічні (ірраціональні), вони можуть реалізуватися, лише прибираючи зовні прийнятну для середовища раціональну форму. Таку зміну форми несвідомих ірраціональних потягів – їх «раціоналізацію» – він іменує «сублімацією». Сублімаціями Фройд вважає всі (або майже всі) види людської діяльності, особливо творчої.

Фройд поєднує психологію індивідуальну з соціальною, з долею людства взагалі. У праці «Тотем і табу» (1913), спираючись на теорію Едіпова комплексу, Фройд робить спробу пояснити виникнення перших суспільних заборон («табу»), а звідси – моралі і культури. Сам Едіпів комплекс психоаналітик виводить з міфу про «первісну Орду», члени якої вбили батька, що викликало в них комплекс винуватості і, відповідно, заборону на вбивство батька («тотема») і оволодіння матір’ю. Проте, обмеження агресивних потягів породжує феномен мазохізму і потяг до смерті (до стану «зняття» психологічної «напруги», тобто – до повернення живого організму до неорганічного стану) – Танатос, який протиставляється Фройдом потягу до життя – Еросу (сексуальному потягу та інстинкту самозбереження).

Учень Фройда К. Юнґ (1875–1961) розробив на основі фрейдівської ідеї сублімації теорію вироблення кожною людиною штучного комплексу поведінки, що приховує несвідомі глибини її «я». Раціональний образ, що складається у процесі пристосування до зовнішніх обставин, Юнґ називає латинським словом Persona (так у Римі називали маску, яку одягав актор, виходячи на сцену). Persona є тією частиною особистості, яка виставляється на огляд довколишнього світу, одночасно виявляючи і ховаючи справжню особистість.

Юнґ не приймав Фрейдову провідну ідею «пансексуалізму» і не погоджувався з його універсалістською спробою пояснити походження усією культури і творчості людини на основі «Едіпового комплексу» та ідеї «сублімації». Несвідоме, в розумінні Юнґа, є результатом витіснення зі свідомості не лише суб’єктивно-індивідуального її змісту, а головним чином «колективного» (і безособового) змісту, тобто є колективним несвідомим. Його зміст складають універсальні висхідні вроджені психічні структури, «образи» (архаїчно-міфологічні фантазії людей), які Юнґ називає «архетипами». Всі ці архетипи неможливо раціонально, дискурсивно осмислити і виразити в мові, вони підлягають лише тлумаченню. Сукупність архетипів, як вроджений людині досвід минулих поколінь, виступає, за Юнґом, основою духовного життя. Архетипи знаходять свій прояв у міфах, релігіях, фольклорі, художній творчості, сновидіннях, невротичних симптомах і т. д. Символи міфів та будь-які релігійні вчення дають свідчення дійсного виявлення сутності людини. Метою психоаналітичної терапії є виявлення архетипів по відношенню до «Я». Юнґ започаткував типологію характерів, що ґрунтується на переважанні певних здатностей – мислення, чуттєвої сфери, інтуїції, а також розрізнення особистостей за їх внутрішньою спрямованістю: екстравертна та інтровертна.

Представники неофрейдизму (К. Хорні, Е. Фромм), визнаючи роль несвідомого і сексуальних інстинктів у поведінці людей, більшу увагу приділяють соціальним і соціокультурним чинникам. Зокрема, Еріх Фромм (1900–1980) намагався доповнити фрейдівський психоаналіз, розкриваючи соціальне підґрунтя виникнення психічних розладів, і запропонував створити проект «здорового суспільства» на основі застосування психоаналізу в соціальній та індивідуальній практиці. Фромм підкреслює дихотомічність людського існування як його онтологічну характеристику: патріархальність і матріархальність принципів людського життя, авторитарність і гуманістичність змісту свідомості, експлуатаційний і рецептивний (слухняний) типи характеру, володіння і буття як форми життєдіяльності («Мати чи бути?», 1976), екзистенційне та історичне існування, дихотомічність свободи («свобода від» і «свобода для») та ін. Шукаючи способи подолання цих дихотомій, він пропонує оригінальну версію «соціалістичної» організації суспільства, основою досягнення якого є не «перебудова» соціально-економічної структури суспільства (оскільки вона була б лише «зміною» речово-предметного аспекту людського існування), а «перебудова» людської психіки – «лікування психічної патології людей» («ураженої» «дегуманізмом» людської свідомості) засобами нового – «гуманістичного» психоаналізу.

Прагматизм

Прагматизм виникає наприкінці ХІХ – початку ХХ ст. у США. Засновниками його були американці Ч. Пірс (1839–1914), В. Джемс (1842–1910) і Дж. Дьюї (1859–1952). На поч. ХХ ст. прагматизм одержав поширення в Англії, Італії, Чехословакії і навіть Китаї, але багато істориків філософії вважають його чисто американською філософією і не тільки і навіть не стільки тому, що його творці – філософи-американці, а тому, що вважають прагматизм вираженням американського духу, американської діловитості («прагматизм» етимологічно походить від грецького слова pragma – діло, дія), американського прагматизму. Звичайно, це не означає, що прагматизм не мав попередників у європейській філософії. Він перегукується з такими філософськими системами, як позитивізм, філософія життя, але його розуміння істини як корисності, успішності, функціональності тієї або іншої ідеї виділяє його серед інших філософських течій. Для прагматизму людина – це насамперед не істота, що пізнає, а «діюча» істота. А процес дії нерозривно пов'язаний з вірою. Подолання сумніву і досягнення віри і є головною метою пізнання. Тобто процес пізнання, на думку Пірса, є не відображенням дійсності в мисленні людини, а знання є не відповідність уявного образа реальності, а подолання сумніву і досягнення вірування, - у вигляді формування звички діяти. Але як тоді бути зі змістом думки? Що вона відбиває або виражає? Відповідь на це питання дає концепція значення Пірса, саме в ній формулюється принцип Пірса. З погляду Пірса, зміст значення ідеї або поняття варто шукати не у співвідношенні ідеї, образу і прообразу, об'єкта, а у відношенні поняття до суб'єкта. Зміст значення, з погляду Пірса, розкривається в тому, що дане поняття означає для суб'єкта, до яких практичних наслідків воно зводиться, які практичні наслідки воно викликає. Це і є формулювання «принципу Пірса». Поняття речі, предмета цілком зводиться Пірсом до чуттєво-практичних наслідків, відчуттям, викликуваним у нас цим предметом. Більше нічого в понятті предмета немає. Яким є предмет думки за своєю природою: матеріальним чи ідеальним, реально існуючим чи тільки мислимім, фізичним чи психічним – для прагматизму немає великого значення. Важливо тільки те, що він спонукає нас діяти певним чином і зводиться до цього досвіду. Відчуття, що є змістом нашого досвіду, можуть бути викликані як предметами, що знаходяться поза нами, і явищами, так і будь-якими переживаннями і станами нашої свідомості. Досвід вченого в лабораторії і «досвід» віруючих у церкві однаково реальні й однаково значимі як для їхніх учасників, так і взагалі за своєю природою. Адже якщо предмет значимий тільки як ті вірування, дії і наслідки, що він у нас викликає і до яких він нас примушує, то не так вже важливо для самої дії, чи викликані наші практичні дії реальними явищами, що впливають на наші органи чуттів і через них – на мислення, чи просто станами нашої свідомості. З такого розуміння природи знання прагматизм підходить до трактування істини. Будь-яке висловлення, ідея, теорія виявляють себе в тих наслідках, що вони викликають у нашому поводженні і нашій дії.

Але наслідки впливу ідей на наше поводження можуть бути і бувають різними: вони можуть сприяти здійсненню наших намірів, досягненню результату, а можуть і не сприяти цьому процесу. Істинними повинні визнаватися ті судження, та теорія, що сприяють здійсненню наших намірів, допомагають нам досягти результату. Істина, на думку Пірса, відрізняється від неправди просто тим, що дія, заснована на ній, приведе нас до тієї мети, до якої ми прагнемо, а не вбік від неї. Істина набуває інтерсуб’єктивний характер і спирається на досвід. Суто американський підхід навіть термінологічно пропонує У. Джемс для вирішення другого утруднення. «Істина, у значній своїй частині ґрунтується на кредитній системі. Наші думки і переконання «мають силу», доки ніхто не суперечить їм, подібно тому, як мають силу банківські білети, доки ніхто не відмовляє в прийманні їх... «Ви приймаєте від мене перевірку якої-небудь речі, я приймаю вашу про яку-небудь іншу. Ми торгуємо один із одним своїми істинами».

Я довіряю вашому досвіду, а ви моєму, і ми обмінюємося нашим досвідом у питанні істинного як грішми, довіряючи існуючому курсу обміну. Особлива роль у пропаганді і розвитку прагматизму належить Дж. Дьюї, якого самі американські філософи називають головним американським філософом першої половини ХХ ст. Прагматична концепція Дьюї одержала у філософії назву «інструменталізм». Центральним поняттям філософії Дьюї є поняття «досвід». Але саме це поняття в Дьюї отримує інше значення, ніж у класичній філософії і навіть ніж у його безпосередніх попередників. У класичній філософії поняття «досвід» вживається в гносеологічному плані як найважливіший елемент пізнавального процесу.

У Дьюї поняття «досвід» одержує широке повсякденне значення, воно містить у собі все, з чим має справу людина у своєму житті. Для Дж. Дьюї людина – це біологічна істота і, щоб вижити, вона повинна пристосуватися до навколишнього середовища. Цю ідею він бере в Дарвіна. Якби оточуючий людину світ був стійким, постійним, то людина могла б спокійно обій- тися інстинктами, звичаями, традиціями. Але світ мінливий, події в ньому багато в чому випадкові, він ставить кожного з нас у проблематичну ситуацію, породжує непевність і сумнів, незатишність нашого буття. Тому людині необхідне знання. Воно дає йому можливість пристосуватися до середовища, що змінюється, перетворити проблематичну ситуацію, тобто знання є тим інструментом, що дає нам можливість перебороти сумнів і досягти вірування. Істинність є здатність допомогти нам вирішити проблематичну ситуацію. Мова при цьому йде не про те, відповідають ідеї чомусь у реальності чи ні, головне, щоб вони працювали.

Наприклад: Прагматизм при вирішенні питання необхідності релігії виходить із принципу корисності. Виграє або програє віруюча людина в порівнянні з атеїстом? На думку Джемса, звичайно, виграє. Адже якщо виявиться (після смерті), що бога немає, то віруючий нічого не втратить, а якщо виявиться, що він існує, то він у порівнянні з атеїстом виграє, тому що йому віддасться за його віру. І в цьому житті, на думку і Джемса, і Дьюї, віра допомагає людині переборювати труднощі, домагатися успіху у своїх починаннях, вирішенні своїх проблем. Тому питання про науковість або ненауковість релігії повинно бути зняте і замінене питанням про її корисність.

Позитивізм.

Засновник позитивізму О. Кант вважав, що дотеперішні концепції суспільства нездатні дати наукове пояснення його природи, бо спираються на умоглядні причини, тоді як потрібно ґрунтуватися на спостереженні та експерименті: "наука не повинна вести пошуки кінцевих причин явищ, а констатувати наявний у світі порядок».

Людський розум, досягнувши позитивного стану, відкидає гонитву за абсолютним знанням і прагне до пізнання дійсних законів, явищ”.

Згідно з Контом, настав час, коли соціальна філософія досягає позитивної стадії і стає соціологією. Вона зможе віднайти закони, які лежать в основі функціонування і розвитку суспільства. Це дасть змогу розробити принципи політичної діяльності для раціональної організації суспільства як цілісної системи.

Основний принцип соціальної організації принцип консенсусу. К ожне суспільство тримається на консенсусі (узгодженості) думок.

Суспільство – це цілісна система, аналогічна живому організмові.

Еволюцію суспільства позитивізм розглядає під кутом зору концепції рівноваги між консервативними та революційними тенденціями: суспільство, як і організм, прагне до природного порядку, що означає рівновагу, гармонію в усьому суспільному організмі.

Основними складовими соціології О. Конта є концепції соціальної статики і динаміки:

Мілітарне – примусова кооперація, є чітка соціальна ієрархія, а всі сфери суспільного життя (праця, релігія, побут тощо) суворо регламентовані. Ідеологією цього суспільства є холізм. Тут окрема одиниця не є цінністю. Перевага віддається цілому суспільству, таке суспільство нагадує казарму, де не беруться до уваги інтереси особи, а важать лише патріотичні.

Індустріальне – добровільна угода незалежних особистостей. Для нього характерна свобода і демократичне правління. Промисловість і торгівля стимулюють прагнення до свободи. Ідеологією цього суспільства є індивідуалізм, тобто обстоювання свободи особистості від посягань державної влади.

Суспільний прогрес – це поступовий перехід від мілітарного типу суспільства до індустріального, який є більш високим і досконалим, бо він служить благу індивідів краще, ніж мілітарний тип.

Питання 4.

Феноменологія:

напрямок у філософії пов'язаний з ім'ям Едмунда Гуссерля (1856-1938 рр.), який вважає предметом філософії царство чистих істин, апріорних змістів. Пізнання розглядається як потік свідомості, внутрішньо організований і цілісний, однак відносно незалежний від суб'єкта пізнання і його діяльності. Вихідним пунктом феноменології було вивчення позадослідних, позаісторичних структур свідомості, які забезпечували його реальне функціонування і збігались з ідеальними значеннями, вираженими у мові і психологічних переживаннях. Феномени - ідеальні сутності, відтак, феноменологія - метод безпосереднього, інтуїтивного розгляду цих сутностей. У феноменах Гуссерль виділяє різні шари: язикові оболонки; різноманітні психічні переживання; предмет, мислимий у свідомості; смисл - інваріантну структуру і зміст мовних висловлень.

Е. Гуссерль (1859-1938 рр.) у «Логічних дослідженнях» (1900-1901 рр.) називає феноменологією вченням про такий зміст свідомості, який є самодостатнім, вичерпним знанням чистих істин. Це учення, яке справило помітний вплив на філософську свідомість XX ст., було безпосередньо пов’язане із ситуацією «кризи очевидності», що виникла наприкінці XIX ст. в математиці. Криза визрівала давно й корінилася в суперечності між аксіоматичною базою математичного знання, що була ще за часів Евкліда (III ст. до н. е.), і змістом математичного знання, багатство якого стрімко зростало у XVII–XIX ст. (наприклад, поява так званих неевклідових геометрій).

Гуссерль стверджує, що «феноменальний» зміст свідомість отримує внаслідок притаманної їй специфічної особливості – інтенційності. Інтенція (від лат. intendo – спрямовую, націлюю) – іманентна властивість свідомості бути спрямованою (націленою) на зовнішній щодо неї зміст об’єктів, властивість, без якої свідомість просто не існує (вона ніколи не є просто «свідомість», вона завжди є «свідомість про... щось»). Інтенційність свідомості реалізується в серії актів – таку інтенційну активність, «напруженість» свідомості Гуссерль позначає грецьким терміном ноезіс, тобто мислення. Завдяки ноезісу долається «зовнішність» пізнаваних «реалій» світу і безпосередньо «схоплюється» лише їх сенс, смисл, конституюючи ноему як свій корелят – те, що Гуссерль називає інтенційним об’єктом (на відміну від звичайного об’єкта – зовнішнього у своєму існуванні щодо свідомості – інтенційний об’єкт належить самій свідомості). До інтенційної активності Гуссерль зараховує діяльність органів чуття, уяви, своєрідну «категоріальну інтуїцію» («вбачування сутності»), особливу – «ідеюючу» абстракцію або «ідеацію», що являє собою специфічний тип інтуїції родів і видів («ейдосів», як називає їх Гуссерль). Результати цих видів інтенційної активності свідомості (продукти діяльності органів чуття, уяви, «вбачування сутності», ідеації) і є, за Гуссерлем, інтенційними об’єктами, безпосереднім смисловим змістом свідомості (тими самими «феноменами», які «самі себе показують»). Ейдос у Гуссерля не є абстракцією чи загальним поняттям – це ідея конкретної індивідуальної речі (звідси заклик Гуссерля – «назад, до самих речей»). Саме в ейдосах він шукає подолання однобічності традиційного раціоналізму, залишаючись при цьому в межах раціоналістичної традиції.

Гуссерль створює свою феноменологію як суто методологічне вчення, яке має метою обґрунтування системи знання як такого і тому мусить опертися на абсолютно безсумнівні вихідні принципи («Філософія як строга наука», 1911). Для цього треба звільнитись від так званої «природної настанови», від натуралізму (тобто прив’язаності до зовнішнього, емпіричного світу) та психологізму (залежності від внутрішніх, душевних емоцій та прагнень). Феноменологічна настанова передбачає здійснення процедури «феноменологічної редукції», яку Гуссерль докладно розробляє в «Ідеях до чистої феноменології і феноменологічної філософії» (1913). Феноменологічна редукція передбачає «утримання» від усяких суджень про об’єктивне буття реального світу – «епохе» (з грец. – утримування), або «винесення за дужки» пізнавального розгляду об’єктивного змісту реальності, так само як і психофізичної (емпіричної) реальності власного «я» («Ego»). Інакше кажучи, у ході феноменологічної редукції елімінується весь сумнівний – неаподиктичний – зміст пізнання. Що ж лишається? Лишається тільки трансцендентальний (або «чистий») суб’єкт (або «я») і сам факт мого сумніву. Тільки цей «феноменологічний залишок», на думку Гуссерля (який значною мірою відтворює тут логіку універсального сумніву Декарта), може мати статус аподиктичного (абсолютно безсумнівного) знання. Наслідуючи Декарта, Гуссерль вважає основою пізнання і критерієм істинності принцип очевидності – безпосереднє схоплення (сприйняття) сущого свідомістю без будь-яких передумов.

Функціонування трансцендентального Ego (суб’єкта) виявляє принаймні два моменти – часовий потік інтенційних конститутивних актів чистої свідомості й корелятивні результати цієї конститутивної активності – інтенційні об’єкти. Часовий потік інтенційної активності, як і будь-яка часовість – неперервний. Спроба «перервати» цю неперервність розчленовує його на безмірні (нульвимірні) «миттєві» точки – нескінченну множину окремих «тепер», раціонально «несхоплюваних» через свою «точкову нульвимірність». Тому Гуссерль «розгортає» миттєву точку «тепер» в інтервали – «ретенцію» («тепер», яке ще не стало минулим, свідомість про тільки що колишнє)і «протенцію» («тепер», яке стає, але ще не стало майбутнім).

У пізніх працях «Картезіанські медитації» (1931 р.) та «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія» (1936, повністю – 1954 рр.) Гуссерль доповнює свою теорію поняттями «життєвого світу» та «інтерсуб’єктивності». Трансцендентальне Ego є вираженням феноменологічного дослідження, що охоплює універсум можливих форм досвіду. Але саме по собі воно лишається лише можливістю, оскільки потік інтенційних актів свідомості звідкись мусить отримувати змістовий матеріал для своєї конститутивної діяльності. Тому реально успішне функціонування трансцендентального Ego здійснюється завдяки його укоріненості в горизонті «життєвого світу» (Lebenswelt) – людино-мірно перетвореної реальності. Часовою структурою «життєвого світу» є історичність, яка, власне, й виступає змістовим джерелом внутрішнього часу трансцендентального Ego. Lebenswelt є первинним нашим навколишнім середовищем, найближчою до нас природою і світом нашого дому, світом своєї родини, що розширюється у простір батьківщини.

З огляду на сказане, трансцендентальне Ego подібно до монади. Але, вважає Гуссерль, долаючи звинувачення у соліпсизмі, є й інші монади, які, спілкуючись між собою мовними засобами, утворюють інтерсуб’єктивний світ. Останній є спільним світом трансцендентального змісту інтенційних об’єктів, але існує він опосередковано – через мовну комунікацію множини трансцендентальних Ego-монад і тому аподиктичність його існування є гіпотезою, міфом.

Для феноменології характерний гостра критика позитивізму, усвідомлення духовної кризи сучасності.

Постмодернізм:

У філософії нерозривно пов'язаний із новим розумінням природи знання, істинності знання, з чого випливає і новий погляд на буття. Узагалі, як уже вказувалося в попередньому розділі, у ХХ ст. увага філософії зосереджена на знанні і мові, виходячи з чого здійснюється підхід до всіх інших філософських проблем. Саме такий підхід ми спостерігаємо в роботі Жана Франсуа Ліотара (1924-1998 рр.) «Стан постмодерна». «Наша робоча гіпотеза полягає в тому, – пише Ж. Ф. Ліотар, – що в міру входження суспільства в епоху, що називається постіндустріальною, а культури – в епоху постмодерна, змінюється статус знання» [1, с. 10]. Ця зміна статусу знання виявляється насамперед у тому, що знання перестає бути тільки елементом процесу розвитку розуму, формування особистості, а набуває вартісної форми, стає головною продуктивною силою, набуває статусу інформації. Суспільству відтепер знання необхідне у вигляді інформації і тому при його оцінці мова тепер йде не про його істинність, але про легітимацію. Знання стає одним із головних факторів сили держави й останнє відіграє важливу роль у його легітимації, тому що «в епоху інформатики питання про знання більше, ніж коли- небудь, стає питанням про управління» [1, с. 28]. Ліотар уявляє знання у вигляді певної мовної гри, у якій правила встановлюються гравцями за згодою. Сама гра має сенс і значення, якщо правила визнаються гравцями. У суспільствах епохи модерну легітимуючу функцію стосовно знання, правил гри виконували великі розповіді: гегелівська ідея загальної раціональності і розвитку, марксистська ідея класового протиборства і відчуження, ідея Парсонса про системний характер суспільства і навіть ніцшеанська ідея волі до влади, хоча, з іншого боку, філософія Ніцше може розглядатися як передпостмодерністська.

Але у ХХ ст. великі розповіді сходять зі сцени і не можуть виконувати роль легітимуючого фактора. Таким фактором тепер стає влада, що є правлячим класом, що приймає рішення і «... створюється керівників підприємств, великих функціонерів, керівників великих професійних організацій, профспілок, політичних партій і релігійних конфесій [1, с. 43]. У свою чергу, легітимність рішень влади здійснюється через ефективність, через продуктивність. Продуктивність є не тільки показником результативності, але і гарною верифікацією і гарним закінченням. З іншого боку, легітимуючу функцію стосовно знання виконують учені, що є уже не інтелектуалами і носіями суспільних ідеалів, а фахівцями, експертами, що встановлюють правила гри, які формулюють парадигми і дискурси. Постмодерністська теорія знання із самого початку відкидає ідею продуктивності як легітимацію знання. Справа в тому, за словами Ліотара, продуктивність із самого початку пов'язана з ідеєю стабільної системи, що задовольняє закони термодинаміки. Але сучасна наука, особливо квантова теорія і мікрофізика, підірвали наше уявлення про стабільність, детермінізм і передбачуваність. У Ліотара паралогізм означає відсутність визначеного дискурса, визначених правил гри у функціонуванні науки як умова її легітимації, а також заперечення легітимуючого значення за ефективністю і результативністю. У науці можуть існувати й існують одночасно не одне, а кілька правил гри. Суспільство при цьому, на думку Ліотара, повинне виходити не з принципу системності і консенсусу, а з принципу справедливості. При цьому справедливість не прив'язана до консенсусу. А що ж тоді є справедливість за Ліотаром? Потрібно вважати, що це – різноманіття правил гри, свобода змінювати ці правила. Цей напрямок (постмодернізм) відповідає еволюції соціальних взаємодій, де тимчасовий контракт насправді витісняє постійні встановлення в професійних, афективних, сексуальних, культурних, сімейних, міжнародних галузях, у політичних справах. Ще далі від Ліотара в дискредитації знання пішов інший французький філософ – постмодерніст Жак Дерріда ( 1930 р.). Дерріда створює свою теорію деконструкції, у якій він «демонтує владу монументального тексту». Він показує багатозначність тексту, що випливає з багатозначності будь-якого слова. «... Мова не є ні абсолютним, ні точним, ні логічним. У кожному слові, кожній фразі і навіть способі побудови речень закладені можливості появи двозначностей, що спотворюють значення. Мова уникає ясності і точності». Уже звідси видно, що постмодернізм проголошує інші задачі, ставить перед філософією інші цілі. Дерріда проголошує право читача давати своє власне тлумачення тексту. Проголошується неспроможною традиційна концепція істини й однозначності буття. Тепер ця однозначність заперечується не тільки в дійсності, але й у мові. Буття може набувати різних форм і немає потреби в обґрунтуванні. Воно може бути у вигляді зоряних воєн або простору Гаррі Поттера, у вигляді віртуального простору Інтернету або простору політики пострадянських держав. Воно може бути в будь-якому вигляді й у природі, і в суспільстві, і в мисленні, і в мові. Філософія з її прагненням до єдності, однозначності стає неможливою. Правда, у такому випадку неможлива, що, утім, Дерріда і не заперечує. Адже його інтерпретація мови є однією з можливих інтерпретацій. Але як тоді бути зі справедливістю Ліотара, яку він проголошує непорушною цінністю? На це відповіді у філософії постмодернізму немає.

Література:

1. Введение в философию: учеб.пособие для вузов / авт. кол. И. Т. Фролов [и др.]. – М.: Республика, 2003. – 623 с.

2. Історія філософії: Підручник / Ярошовець В.І., Бичко І.В., Бугров В.А. та ін.; За ред. В.І. Ярошовця. – К.: Видавець ПАРАПАН, 2002. – С. 537-568.

3. Лиотар Ж. Ф. Состояние постмодерна / Ж. Ф. Лиотар. – М.: Алетейя, 1998. – 162 с.

4. Петрушенко В.Л. Філософія: Курс лекцій. Навчальний посібник для студентів вищих закладів освіти ІІІ-ІV рівнів акредитації. 2-ге видання, виправлене і доповнене. – Львів: Новий світ -2000, Магнолія плюс, 2003. – C. 163-204.

5. Стребен П. Деррида за 90 минут / П. Стребен. – М.: АСТ: Аст- ребель, 2005. – 104 с.;

6. Філософія: мислителі, ідеї, концепції: Підручник / В. Г. Кремінь, В. В. Ільїн. – К.: Книга, 2005. – С. 232-271, 284-308, 342-355.

7. Філософія: Навч. посіб. / Л.В. Губерський, І.Ф. Надольний, В.П. Андрущенко та ін.; За ред. І.Ф. Надольного. – 6-те вид., випр. і доп. – К.: Вікар, 2006. – С.78-121.

Тема 1.6. Історії філософської думки в Україні,

План

1. Філософська думка Руси-України

2. Філософія у Києво-Могилянській академії

3. Філософія Григорія Сковороди

4. Філософська думка України в XIX - XX ст.:

a) Романтизм: національне підґрунтя та соціософські ідеї («Історія Русів»; М. Костомаров «Книга буття українського народу»).

b) Світогляд Т. Шевченка, М. Гоголя

c) Філософія мови О.Потебні.

d) Раціоналізм в Україні др. пол. ХІХ ст.: І. Франка і М. Драгоманова.

е) Соціально-політичні ідеї В. Липинського та Д. Донцова.

Питання 1. Філософська думка Руси-України

Витоки філософських ідей в Україні походять із Княжої доби. В Україну цього періоду, як свідчать письмові джерела, ззовні філософські ідеї приходять від 988 року, разом з офіційним прийняттям християнства. Християнський світогляд, його сприйняття стало одним з найважливіших джерел формування філософських ідей. Позаяк Русь-Україна через прийняття християнства стала духовно пов'язана з Візантією, тому Візантія стала ретранслятором для Руси-України філософії і культури Давньої Греції. Окрім того, мова на якій прийшло християнство в Русь-Україну була болгаро-македонським діалектом, що також було основою певного культурного впливу Болгарії. Таким чином, джерелом філософських ідей для Руси-України стала також культура Візантії, Греції та Болгарії.

У формуванні і розвитку філософських ідей в Україні можна виділити три періоди: перший: ХІ – ХІV – ХV ст.; другий: ХVІ – ХVІІІ ст.; третій: кін. ХVІІІ – ХІХ ст.

Визначальне місце в культурі першого періоду посідає християнство й духовна спадщини Греції. Клим Смолятич стверджує, що звернення до античної філософії корисне як для критики єресі, так і для переконання віруючих в істинності християнської віри. В Україні – Русі стає традицією виражати філософські ідеї не в формі теоретичних систем а в формі смислів, що містять тексти культури. Це, зрештою, спрямовувало розвиток філософії у практичному напрямі як інтерпретація моральних, релігійних, естетичних смислів. У текстах руських книжників є низка світоглядних ідей та філософських питань, що мають найвищу міру загальності. Це такі ідеї та питання: 1) питання світобудови – «буття всього світу»; 2) що є глибинними джерелами історії: «звідки пішла Руська земля» («Повість врем'янних літ»; 3) що є людина? Яке призначення людини? 4) яка спрямованість історичного розвитку («Слово про Звакон і Благодать» 5) яке людина має в світі призначення («Повчання дітям» Мономаха); 6) обґрунтування історичного місця Руської держави.

Філософські уявлення епохи знайшли естетичне вираження в образі Софії (Премудрості), де хрещення Київської Русі є прихід Софії, а будівництво Ярославом Мудрим однойменного величного собору в Києві як здвиження храму Премудрості. Софія – це джерело єдності вітчизняної й світової філософської думки, зв’язок з античністю. Велике значення як джерела світоглядних ідей мав твір митрополита Іларіона „Слово про Закон і Благодать“, Климентія Смолятича „Посланіє“, Феодосія Печерського „Слово про терпіння і любов“, Кирила Туровського „Златоуст“, а також його „Притча про людску душу тіло“ або „Притча про слепого й кривого“, В. Мономаха „Повчання“, Данила Заточника „Слово“ і „Моління“. У збірці „Бджола“, крім цитат з „отців церкви“, містилися уривки, що приписувалися Плутарху, Діогену, Сократу, Піфагору, Аристотелю, Епікуру.

Те, як розуміли книжники Руси-України філософію, можна з’ясувати з інтерпретації філософії даного Й.Дамаскіним у його творі «Джерело знань», який був популярний на Русі: 1) філософія є пізнання існуючого як сутнього, тобто пізнання природи існуючого; 2) філософія є пізнання Божого і людського, тобто видимого і невидимого; 3) філософія є турбота про смерть як довільну, так і природну; 4) філософія є уподібнення Богові. Уподібнюємося ми Богові через мудрість, тобто через істинне пізнання блага, і справедливість; 5) філософія є також мистецтво мистецтв і наука наук, тому що філософія є основою кожного мистецтва, і саме через неї буває вимуруване будь-яке мистецтво і будь-яка наука; 6) філософія є любов до мудрості, але справжня Премудрість — це Бог, і тому любов до Бога є справжня філософія.

Таким чином, усі шість визначень філософії дають змогу тлумачити її як єдність знання та моральної програми поведінки. Як бачимо, філософію він поділяє на „умоглядну“ і „практичну“, а також включає: богослов’я, фісіологію (вчення про речі видимі) і математику (арифметику, музику, геометрію й астрономію), а також етику, економіку („домострої“) і політику. Філософія у Дамаскіна охоплює майже всі знання і є одночасно любов’ю до Бога як до „істинної мудрості“.

Характерною особливістю давньоруських текстів є увага до такого людського органу як серце. Воно центр протиборства благодаті і зла. Серце поєднує в людині розум, волю і почуття. Мономах наголошує на тому, що воно є орган віри. Через серце людина поєднується з сакральним, з трансцендентною сферою. Характерною ознакою середньовічної ментальності взагалі, і руської зокрема, є особлива увага до таких цінностей як «честь» і «слава». Особливо яскрово це виражено в «Слові о полку Ігоревім», де вояки прагнуть собі «честі», а князеві «слави». Проте «честь» і «славу» вони розуміють по іншому, ніж наші сучасники.

Моральна проблематика у творчості руських книжників посідає поважне місце. Так, у „Шестиднев“ подаєне лише імперативний характер сновних моральних принципів, але й їх конкретне особистісно-практичне втілення.

Таким чином, можна стверджувати, що в центрі філософських міркувань цієї доби є етична проблематика, посуті це проблема добра і зла, з якою співвідносяться всі події, що розгортаються у світі. Філософські проблеми є невіддільною складовою релігійного осмислення всіх життєво важливих проблем.

Питання 2.

У другому періоді найбільшу роль у розвитку філософії в Україні відіграла Києво-Могилянська академія та філософія Григорія Сковороди.

Київська академія, розпочала і здійснювала свою діяльність у період, коли український народ був поневолений, його мові і культурі загрожувало знищення. На початку XVII ст. Україна переживала культурне піднесення, органічно пов’язане з національно-визвольними змаганнями, спричиненим ними політичним розвитком, зародженням і прогресом ринкових відносин в економіці. Глибокий грунт в організації національної освіти був закладений мережею шкіл, які виникли в той час в Україні. У 1615 році Київське братство заснувало Київську братську школу, землю для будівництва якої дарувала киянка Галшка (Єлизавета) Гулевичівна. Майже зразу школа була підтримана Запорізьким козацтвом, яке своїм вступом у братство забезпечило їй політичну та матеріальну основу. З самого початку заснування серед викладачів школи були найосвіченіші люди свого часу: Іов Борецький, Мелетій Смотрицький, Касіян Сакович. Багато з них були запрошеними зі Львова. У 1632 році відбулося об’єднання братської і Лаврської шкіл на базі і місті братської. Об’єднаний навчальний заклад почав діяти з 1632 року під назвою Колегії. Згодом на честь її проректора Петра Могили, який був знаний як видатний просвітник, гуманіст і вклав визначний внесок у начальний процес і матеріальний добробут, Колегія стала називатися Києво-Могилянською. Ідеал митрополита П. Могили – це українська людина, яка, міцно зберігаючи й свою віру, й свою мову, в той самий час за рівнем освіти і за своїми духовними здібностями стояла на рівні з поляками, з якими доля зв’язала її державними відносинами.

Треба відзначити, що й на Заході в той час вища школа перебувала у стадії становлення. Основним показником рівня навчального закладу були науки, які в ньому викладалися, та їх обсяг. У Колегії вивчали мову (латинську, слов’янську, грецьку, польську, книжну українську), граматику, піїтику, риторику, філософію, арифметику, геометрію, астрономію, музику. У XVIII ст. Києво-Могилянська Колегія не мала права іменуватися Академією. Формальною причиною для цього була відсутність з боку польської, а пізніше московської влади дозволу викладати в Колегії богослов’я. Дозвіл не був даний з політичних міркувань, оскільки наявність в Києві вищого навчального закладу підтримувала національний дух і ставала опорою національно-визвольного руху. Лише у 1694 році царський уряд Росії видав грамоту, згідно з якою Київська колегія, яка фактично давно уже була вищим навчальним закладом, отримала дозвіл читати богослов’я й мати власний суд і самоврядування, дістала нарешті можливість офіційно носити почесне ім’я, яким користувалися європейські вищі навчальні заклади – Академія. Вона була визначним і довгий час єдиним вогнищем освіти і культури, яке задовольняло потреби України, Росії, в значній мірі – Білорусі, південних слов’янських країн.

Академія мала чітку структуру поділу на окремі класи з певним обсягом предметів, що у них викладалися. У XVII – на початку XVIII ст. вона мала 8 класів, курс навчання в яких тривав 12 років.

У граматичних класах учні опановували мови, серед яких особливої уваги надавали вивченні латині. Людина, що не володіла латиною, вважалася просто неосвіченою. У всіх вищих навчальних закладах Європи, в тому числі у Київській академії, викладання велося латиною. Учні академії знали її блискуче: вільно читали, перекладали, складали промови.

Разом з тим у навчальному процесі була народна основа. Про це свідчить викладання слов’янської і руської мови, проповідницька і науково-літературна діяльність виховників та викладачів академії.

Однак треба зазначити, що у XVIII ст. під тиском русифікаторської політики уряду Катерини II Київська академія повністю перейшла на російську мову викладання під приводом виправлення існуючої в ній “нелітературної говірки”. У 1783 році видається розпорядження: усім викладачам читати свої предмети тільки “с наблюдением выговора, который наблюдается в Великоросии”, під страхом, що “если кто из учителей в упущении сей должности примечен будет, об отрешение такового от учительской должности немедленно доносить его Преосвященству”. У зв’язку з цим деякі учителі залишили академію, тому що “ніяк не могли змінити своєї малоросійської вимови”.

Після граматичних класів учні, які тепер уже називалися студентами (спудеями), вивчали піїтику – один рік, риторику – 1 рік, філософію – 2 роки, богослов’я – 4 роки.

Піїтика, тобто мистецтво складати вірші, вважалося захоплюючим і корисним заняттям. Уміння віршувати вигідно відрізняло людину. Складені в Академії численні вірші і панегірики, присвячені діячам українського народу: Богдану Хмельницькому, Іванові Підкові, Лазарю Барановичу та ін. Свідчать, що Академія жваво відгукувалася на народні інтереси, жила його життям. Вона користувалася кожною нагодою, щоб прищепити своїм вихованцям повагу і любов до народних героїв, до Батьківщини, її захисників.

Риторика була найпопулярнішим курсом в Академії. Вона мала постійне практичне застосування і студенти, які оволодівали мистецтвом складання ораторських промов, були бажаними учасниками багатьох громадських та церковних подій.

Значна увага в Академії приділялась математиці. Арифметика читалась в чотирьох молодших класах. У другій половині XVIII ст. в Академії був відкритий клас чистої математики, де викладали алгебру і геометрію, а також клас змішаної математики, в якому читалася цивільна і військова архітектура, механіка, гідростатика, гідравліка, оптика, тригонометрія, початки астрономії, гідрографії, математичної хронології, тощо.

У 1799 році був відкритий клас сільської і домашньої економіки, а в 1802 році – дворічний медичний клас, у якому читалися анатомія, фізіологія, хірургія.

Важливе місце в освіті і у вихованні студентів посідали художня і музична освіта. Спеціальний клас “рисовальної науки” був завжди переповнений. Надзвичайно популярним було хорове мистецтво. Із вихованців Академії вийшло багато відомих композиторів: Д. Бортнянський, А. Ведель, М. Березовський, чиє ім’я, разом з ім’ям Моцарта викарбуване на стіні Болонської академії.

З огляду начальних курсів, що викладалися в Академії, ми можемо зробити висновок: Києво-Могилянська академія протягом майже двохстолітнього існування була загальноосвітнім вищим навчальним закладом, який давав своїм вихованцям різнобічну, відповідно до вимог часу, освіту. Згідно з демократичними засадами академічного життя кожен професор викладав свій власний оригінальний курс. Тексти багатьох із них, написані латиною, дійшли до нас, збережені в архівах Академії. Нині вони повертаються до духовного життя України. Прикладом може послужити прекрасне тритомне видання філософських творів Стефана Яворського, розпочате у 1992 р. видавництвом “Наукова думка” у Києві.

У другій половині 18 ст., разом з загальним наступом російського самодержавства на решти національної автономії українців, посилюється грубе втручання синоду у справи Києво–Могилянської академії. Найвідчутнішого удару по розвитку її наукової та освітньої діяльності було завдано статутом 1747 року. Переслідується самобутня філософська думка, оригінальні авторські курси заборонені. Згодом у 1817 році Академія була закрита і в 1819 році була перетворена на духовну академію. Тільки після відновлення державного суверенітету України у 1991 році почалося відродження Києво-Могилянської академії.

Філософський курс у Києво–Могилянській академії читався два роки і поділявся за системою Аристотеля на три частини: логіка або філософія розумова, фізика або філософія натуральна, метафізика або філософія божественна.

Найбільшою за обсягом була філософія натуральна. Вона розглядала такі поняття, як загальний початок усіх речей, форми і їх зміни, природу і її якості, простір, час, закони загального руху. Значна увага приділялася космогонії (про кількість світів, про світ видимий, про час його утворення), метеорології (про “бродячі вогні”, падаючі зірки, блискавиці, громи, дощі, вітри, тощо), уранографії (про властивості Сонця, Місяця, зірок та ін.).

Загальний напрям викладання філософії в Академії можна охарактеризувати як Аристотелізм. В основу академічних курсів філософії була покладена логіка Аристотеля, яка, незважаючи на схоластичну форму, була величезним надбанням науки і позитивно вплинула на розвиток української філософської думки.

Філософська думка Києво-Могилянської академії відобразила перехід від теологічно-схоластичного світогляду до науки в сучасному розумінні цього слова, науки, яка служить людині і суспільству. Характерна риса вітчизняної професійної філософії XVIII ст. полягає в тому, що вона виникла і розвинулася у навчальних закладах, де викладали люди духовного сану. Вони ставили перед собою завдання не лише осмислити навколишній світ, зрозуміти суть людини і суспільного життя, але й прагнули надати філософське підгрунття православній вірі. Це була доба ворожого протистояння правосляв’я і католицизму як майже антагоністичних різновидів християнства.

Філософські ідеї Відродження і Нового часу були широко відомі в академії, і філософські курси, що їх там викладали, поступово наповнювалися новим відповідним духові часу змісту. Відбувалося синтезування ідей традиційних для духовної творчості України попередніх епох, із філософськими надбаннями латинського Заходу. Засвоєння в Україні істин, відкритих західною схоластикою, модифікація ідей європейської філософії Нового часу на українському ґрунті спричинили прискорений національно-культурний та соціально-політичний розвиток, стимулювали оригінальні філософські дослідження.

Це, зокрема, виявлялося у прагненні переступити теологічні межі канонізованої філософської системи Арістотеля. Одним із перших цим шляхом пішов Й. Кононович-Горбацький. Він належав до числа викладачів, запрошених, як гадають, зі Львова, і з його іменем пов’язаний початок викладання філософії у Києво-Могилянській академії.

Й. Кононович-Горбацький з 1636 року читав у Колегії трирічні філософські курси. Одним із перших серед києво-могилянців Й. Кононович-Горбацький у своєму “Підручнику з логіки” виступає з позицій теорії двох істин, обстоюючи право філософії досліджувати реальні речі, “що існують самі по собі”. У своїх творах він покладається не стільки на церковні авторитети, скільки на античні джерела та гуманістів епохи Відродження.

Розглядаючи природу речей, Кононович-Горбацький стверджує,що субстанція – це сутність, яка існує сама собою і не потребує нічого іншого для свого існування. Поняття нашого мислення утворюються в результаті узагальнюючих операцій пізнання. У зв’язку з цим філософ приділяє увагу проблемам мови, співвідношенню слів усної та писемної мови та речей. Він підкреслює, що людина думає словами і ці “розумові слова” як знаки речей мають вирішальне значення для утворення понять. Ці ідеї мали чітко виражене антитомістське спрямування, заперечували томістську інтерпретацію Аристотеля, а тим самим наближали українського філософа до гуманістів Відродження з їх інтересом до вивчення суті природних явищ, розвитку природознавчих наук.

Одним з видатних культурних і громадських діячів України був І. Гізель (бл. 1600-1683). Здобувши освіту у Києво-Могилянській колегії, І. Гізель у числі кращих учнів був посланий на кошти П. Могили за кордон, навчатися в Польщі і Англії. Після повернення в Україну був учителем, професором філософії, а пізніше ректором Колегії, а з 1656 року архімандритом Києво-Печерського монастиря. Брав активну участь в створенні “Києво-Печерського патерика” (1661), першого підручника вітчизняної історії “Синопсиса” (1674). Філософ стверджує, що природа не народжується і не зникає, але існує вічно. Залишаючись в рамках Арістотелізму, І. Гізель разом з тим намагається творчо осмислити ідеї Арістотеля і його учителя Платона.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: