ОБНОВЛЕНИЕ ГУМАНИТАРНОГО ОБРАЗОВАНИЯ В РОССИИ 34 страница

Непосредственный психологический эффект обряда может быть установлен посредством наблюдения и разговора с его исполнителями. Конечно, в их сознании живет мнимая цель обряда, но наряду с ней сложное переплетение космологических верований, ссылка на которые дает обряду значение. Ясно, что индивид, совершающий обряд, даже если он, как это иногда случается, один, получает от этого определенное чувство удовлетворения, но было бы неправильно полагать, что это происходит просто потому, что он верит, что он помог создать более обильный запас пищи для себя и для своих собратьев – членов трибы. Его удовлетворение – в

исполненной ритуальной обязанности, мы можем сказать – религиозного долга. Если выразить своими словами, исходя из собственных наблюдений то, что может чувствовать туземец, то я сказал бы, что исполнением обряда он вносит свой небольшой вклад, который является одновременно и его привилегией, и его обязанностью вклад в поддержание того порядка в универсуме, во взаимозависимости с которым находится человек и природа. Удовлетворение, которое он получает от выполненного обряда, представляет для него специфическую ценность. В ряде случаев, когда я познакомился с живущими еще членами тотемических групп, которые продолжают исполнять тотемические обряды для себя, это удовлетворение представляло собой единственный мотив их действий.

Чтобы раскрыть социальную функцию тотемических обрядов, мы должны рассмотреть целый комплекс космологических идей, частичное выражение которых представляет собой каждый обряд. Я полагаю, что социальная структура австралийской трибы связана весьма особым образом с космологическими идеями и поддержание их связано с регулярным их выражением и воспроизведением в мифе и обряде.

Таким образом, любое приемлемое, удовлетворительное исследование тотемических обрядов в Австралии должно основываться не просто на рассмотрении их мнимых целей и их психологических функций, или – на анализе мотивов исполняющих обряды индивидов, но на раскрытии их значения и их социальной функции.

Возможно, что некоторые обряды не имеют социальной функции. Это может быть тот случай, когда табу подобны предостережениям, направленным против рассыпания соли в нашем обществе. Тем не менее этот метод исследования обрядов и ритуальных ценностей, который я считаю наиболее плодотворным, успешно служил на протяжении более чем тридцатилетних исследований обрядов как символических выражений и способствовал открытию их социальных функций. Этот метод не нов сам по себе, в данном случае он отличается лишь широтой охвата сравнительными исследованиями многих обществ разных типов. Он был применен китайскими мыслителями к своим собственным ритуалам более двадцати столетий тому назад.

В Китае, в VI и V вв. до р. Хр., Конфуций и его последователи настаивали на важности должного исполнения ритуалов, таких как похоронные и траурные обряды и жертвоприношения. После Конфуция реформатор Мо Ти учил соединению альтруизма – любовь ко всем людям – с утилитаризмом. Он считал, что похоронные и траурные обряды бесполезны и мешают действительно полезной деятельности, а потому должны быть устранены или сведены к минимуму. В Ш и П столетия до р. Хр. конфуцианец Сюн Цзы и составители Книги Ритуалов (Ли Чи), возражая Мо Ти, указывали, что хотя эти ритуалы могут не иметь утилитарной цели, они тем не менее выполняют важную социальную функцию. Вкратце, они указывали, что обряды упорядочивают (“делают счастливыми”) выражения чувств и тем самым выполняют социальную функцию. Они служат регулированию и облагораживанию человеческих эмоций. Мы можем сказать, что участие в исполнении обрядов служит культивированию в индивидуальных чувствах качеств, от существования которых зависит сам социальный порядок.

Рассмотрим значение и социальную функцию ритуала на совершенно простом примере. На Андаманских островах женщина, если она ожидает ребенка, дает ему имя еще тогда, когда он пребывает в утробе. С этого момента и спустя еще несколько недель после его рождения никто, включая отца и мать, не должен использовать персональное имя ребенка; они могут обращаться только с помощью терминов, выражающих их отношение к ребенку. На протяжении этого периода оба родителя обязаны воздерживаться от употребления в пищу той еды, которую они употребляют обычно.

10. Религия и общество. Часть I 273

Я не получил от андаманцев никакого объяснения цели или причины этого запрета на имя. Если рассматривать этот акт как символический и исходить, таким образом, из предложенного нами метода, вместо того чтобы строить догадки, то не удастся ли понять его значение? Для начала мы можем выдвинуть общую рабочую гипотезу, согласно которой в простом обществе один и тот же символ используется в разных контекстах или в различного рода условиях и имеет какой-то общий элемент своего значения. Сравнивая между собой различные варианты использования этого символа, мы можем выделить этот общий его элемент. Это тот самый метод, который мы используем для изучения не имеющих письменности языков для обнаружения значения слов и морфем.

Андаманцы избегают имени умершего человека с момента его смерти до окончания траурных церемоний; не называются имена участвующих в поминальных обрядах родственников умершего; существует запрет на имена юношей и Девушек во время церемоний, совершаемых в период их отрочества; жених и невеста не называют друг друга по именам в течение короткого времени после их свадьбы. Для андаманцев личное имя есть символ социальной индивидуальности, т.е. той позиции, которую данный индивид занимает в социальной структуре и в социальной жизни. Запрет на личное имя является символическим признанием или обозначением того факта, что в данное время личность не занимает своей нормальной позиции в социальной жизни. Можно добавить, что персона, чье имя временно выводится из употребления, рассматривается как имеющая на это время анормальный ритуальный статус.

Вернемся к правилу, запрещающему употребление определенной пищи. Ответы андаманцев на вопрос, что произойдет, если отец или мать нарушат табу, как правило, состоит в том, что он или она заболеют; правда, один или два из моих информантов думали, что возможно это произойдет и с ребенком. Это просто пример стандартной формулы ритуальных запретов. Участники поминовения умершего родственника не могут есть свинину и черепаху, наиболее употребительную мясную пищу, и причина называется та, что если они это сделают, они заболеют.

Чтобы понять значение запрета на пищу, относящегося к родителям, мы можем использовать тот же самый метод, который применяли, рассматривая запреты на употребление имени. Существуют похожие или аналогичные правила для присутствующих на похоронах, для женщин во время менструаций, для юношей и девушек в период отрочества. Но для полноты картины мы должны принять во внимание место пищи в андамантских ритуалах в целом, и для этого я должен напомнить то, что я уже писал по этому поводу.

Я хотел бы привлечь Ваше внимание к другому аспекту метода, с помощью которого можно проверить нашу гипотезу относительно значения ритуалов. Мы брали различные условия, в которых два обряда оказывались схожими, например выявляли сходство между запретами на личное имя и запретами на употребление определенной пищи для данной личности, как это обнаруживалось на примерах с участниками похоронных обрядов, с одной стороны, и ожидающими ребенка матерью и отцом, с другой. Мы должны предположить, что для андаманцев существует важное сходство между этими двумя различными ситуациями – рождением и смертью, – в которых для них существует сходная ритуальная ценность. Мы не можем удовольствоваться любой интерпретацией табу, связанных с рождением ребенка, пока параллельно не будет дана интерпретация в отношении участников траурных обрядов. В терминах, используемых мной в этих случаях, мы можем сказать, что у андаманцев родственники недавно умершего человека и родители ребенка, который должен родиться или недавно родился, обладают анормальным ритуальным статусом. Это обнаруживается или указывается запретом на употребление их имен. Они должны иметь в виду вероятные тяжелые последствия, если

хотите – несчастье, неудачу, в случае нарушения ритуальных предписаний относительно запрета на определенные виды пищи. На Андаманских островах угрожающая в таких случаях опасность представляется как опасность заболеть. Это относится и к верованиям полинезийцев относительно ритуального статуса тех, кто прикасается к трупу или новорожденному младенцу. Следует отметить, что для полинезийцев так же, как для андаманцев, рождение имеет такую же ритуальную ценность, как и смерть.

Интерпретация табу по поводу рождения ребенка, которая разработана нами в результате изучения проблемы в ее связи с системой ритуальных ценностей в целом у жителей Андаманских островов, слишком сложна, чтобы представлять ее здесь полностью. Ясно, однако, что она выражает в соответствии с андаманской ритуальной идиомой общее отношение и интерес к этому событию. Родители демонстрируют свое согласие, соблюдая запрет на определенную пищу; их друзья соблюдают запрет на произнесение личных имен родителей. Благодаря выполнению табу событие приобретает социальную ценность, в том смысле, в каком этот термин был определен выше.

Существует теория, которая может показаться подходящей для объяснения нашего примера. Она основывается на гипотезе относительно психологической функции определенной группы обрядов. Эта теория состоит в том, что в соответствующих условиях человек в своем индивидуальном существовании озабочен последствиями каких-то событий или действий, поскольку они в какой-то степени зависят от условий, которые человек не может контролировать с помощью находящихся в его распоряжении технических средств. Поэтому он прибегает к обрядам, которые, как он верит, принесут успех. Они успокаивают его, придают уверенность. Так, летчик берет с собой в самолет талисман, который – как он верит защитит его от случайностей и поможет уверенно выполнить полет.

Эта теория имеет почтенный возраст и выражена в различных формах того объяснения религии, которое было дано Юмом, и до объяснения Малиновским магии на основе исследований на Тробриандовых островах. Она может быть представлена в весьма правдоподобном виде благодаря соответствующему отбору иллюстраций. Поэтому ее следует рассмотреть очень внимательно и с разумной долей скептицизма. В таких случаях всегда существует опасность принять в качестве истинной правдоподобную теорию, основные доказательства которой неубедительны.

Я думаю, что в отношении ряда обрядов легко можно доказать с равным правдоподобием прямо противоположную теорию, а именно – что дело обстоит так, что существование обрядов и ритуалов не связано с тем, что индивид чувствует беспокойство и что психологический эффект обрядов заключается в том, чтобы пробудить в нем чувство тревоги или опасности. Так, жители Андаманских островов полагают, что опасно есть мясо дюгоня, свиньи или черепахи, если не выполнены необходимые для сохранения жизни ритуалы, предполагаемая цель которых защитить их от этой опасности. Многие тысячи подобных примеров могут быть приведены и найдены повсюду в мире.

Таким образом, в то время как одна антропологическая теория заключается в том, что магия и религия дают человеку уверенность, комфорт и чувство безопасности, с той же степенью достоверности может быть аргументирована противоположная точка зрения – что они пробуждают в человеке страх и беспокойство, от которых он ранее был свободен – страх перед черной магией или духами, страх перед Богом, Дьяволом, адом.

В действительности, в наших страхах и беспокойстве, равно как в наших надеждах, мы находимся под влиянием сообщества, в котором мы живем. И это в большей степени относится к оформлению надежд и страхов в то, что я назвал общей

10* 275

заинтересованностью в событиях или происходящем, соединяющей человеческие существа во временные или перманентные ассоциации.

Возвращаясь к андаманским табу относительно рождения ребенка, хочу сказать, что здесь трудно утверждать, что они выполняли роль средства, успокаивающего родителей перед лицом случайностей, которые могут вмешаться и помешать благополучным родам.

Если будущий отец нарушит предписания пищевого табу, то, согласно общепризнанной андаманцами точке зрения, он заболеет. Больше того, он должен продолжать соблюдать требования табу после рождения ребенка. Кроме того, как иначе мы могли бы дать объяснение аналогичного табу в отношении человека, принимавшего участие в траурных церемониях, посвященных умершему родственнику? Табу, связанные с беременностью и родами, часто объясняют в терминах той гипотезы, о которой я упомянул. Отец, естественно обеспокоенный исходом события, в отношении которого мы не располагаем средствами технического контроля и которое опасно для субъекта, успокаивает себя соблюдением требований табу или выполнением каких-то магических действий. Он может избегать определенных видов пищи. Он может не плести сети или не завязывать узлы, или он может ходить вокруг дома, развязывая все узлы и открывая все запертые или закрытые ящики или контейнеры.

Я хочу пробудить в Вашем сознании, если это уже не произошло, сомнение относительно того, что обе общие теории и их специальное применение раскрывают полную истину, в действительности они могут вовсе не быть истинными. Скептицизм в отношении правдоподобных, однако не обоснованных гипотез имеет существенное значение в каждой науке. Сомнения, наконец, могут возникать и потому, что эти теории соотносятся с фактами, которые, как кажется, их подтверждают, однако отсутствуют попытки систематического соотнесения их с фактами, с ними не согласующимися. Существует немало трудностей, которые я пытаюсь решить в моих собственных исследованиях.

Альтернативная гипотеза, предлагаемая мной для рассмотрения, заключается в следующем. В данной общине принято, что будущий отец должен чувствовать заботу или по крайней мере показывать, что он ее чувствует. Соответствующая символика выражения его заботы находится в терминах общего ритуала или символической идиомы этого общества, и общепринято, что мужчина в этой ситуации должен выполнять символические или ритуальные действия или соблюдать воздержание. Для каждого правила, которое должно соблюдаться, нужна какая-либо санкция или причина. Для действий, которые явно затрагивают других лиц, моральные и юридические санкции требуют в целом достаточных сил, контролирующих индивида. Ритуальные обязательства конформности и рационализации обеспечиваются ритуальными санкциями. Простейшая форма ритуальной санкции – вера в то, что если правила ритуала не соблюдены, то, вероятно, произойдет какое-то несчастье. Во многих обществах ожидаемая опасность есть нечто более определенно мыслимое – опасность болезни или же в крайнем случае даже смерти. В более специальных формах ритуальной санкции надежда на хороший результат или опасение плохого исхода находятся в более сложной зависимости от проведения или значения ритуала.

Эта теория не касается исторического происхождения ритуала, она не пытается реализовать и другой подход – дать объяснение ритуала в терминах человеческой психологии; эта гипотеза рассматривает ритуал и ритуальную ценность в их отношении к основной структуре человеческого общества, т.е. тем инвариантным общим характеристикам, которые присущи всякому человеческому обществу прошлому, настоящему и будущему. Она основывается на знании того факта, что если взаимодействие в животном сообществе зависит от инстинкта, то в

человеческих обществах оно зависит от эффективности многих различного рода символов. Теория, которую я предлагаю, может быть оценена в рамках общей теории символов и ее социальной эффективности.

С позиций этой теории андаманские табу, касающиеся рождения ребенка, являются обязательным признанием в стандартизованной символической форме значимости и важности этого события для родителей ребенка и для общины в целом. Они служат, таким образом, фиксации социальной ценности событий такого рода. Подобным образом я доказывал в другом месте, что андаманские табу относительно животных и растений, употребляемых в пищу, служат средством закрепления определения социальной ценности пищи, основывающемся на ее социальной важности. Социально важная пища не та, которая удовлетворяет голод, но та, которая в андаманских поселках и деревнях связана с ее добыванием и использованием в совместной деятельности, с повседневными проявлениями сотрудничества и взаимной помощи, т.е. постоянно выступает как фактор, воздействующий на интересы и взаимоотношения, связывающие индивидов – мужчин, женщин и детей – в обществе.

Я полагаю, что эта теория может быть обобщена и с необходимыми модификациями распространена на обширное число табу в различных обществах. Моя теория может развиваться – как приемлемая рабочая гипотеза, дающая исходную основу для понимания всех ритуалов, а на этой основе – религии и магии, хотя между ними следует проводить различие. Исходный базис ритуала есть отнесение ритуальной ценности к объектам и событиям, которые или сами являются объектами важных общих интересов, соединяющих воедино личность и общину, или являются символическими представителями таких объектов. Для иллюстрации того, что я имею в виду в этих последних рассуждениях, можно привести два примера. В определенных андаманских ритуалах ценность отнесена, например, к цикаде, не потому что это имеет какую-то социальную значимость само по себе, но потому что символически выражает или представляет тот сезон года, который действительно имеет значение, важен. В некоторых трибах Восточной Австралии бог Байям является персонификацией, т.е. символическим выражением, морального закона трибы, а радуга змея (австралийский эквивалент китайского дракона) – символом роста и плодородия природы. Байям и радуга-змея в свою очередь представляются фигурами земли, которые изготавливаются из священной церемониальной почвы обрядов инициации и в которые они включаются. Почитание, которое австралийцы оказывают образу Байяма или его имени, представляют собой символический способ фиксации социальной ценности морального закона, в особенности законов, касающихся брака.

В заключение позвольте еще раз вернуться к трудам того антрополога, которого мы здесь отмечаем. Сэр Джеймс Фрэзер, в Psyche's task и в других своих работах показывает, что табу вносят свой вклад в строительство сложной ткани общества. Он был, таким образом, инициатором функционального исследования ритуала, в которое и мне удалось внести свой вклад. Нужно учитывать, однако, смещение акцентов. Сэр Джеймс описывал табу диких племен как приложение на практике верований, представляющих собой ложное объяснение причин явлений, и он думал, что обладает объяснением действия этих верований в создании или поддержании стойкой упорядоченности общества как случайного образования. Мой собственный взгляд заключается в том, что негативные и позитивные обряды дикарей существуют и сохраняются потому, что они – часть того механизма, с помощью которого упорядоченное, организованное общество поддерживает себя в своем существовании, устанавливая определенные фундаментальные социальные ценности. Верования, в которых обряды получают свое оправдание и обеспечиваются определенным постоянством, являются рационализациями символических

действий и с помощью чувств связываются с ними. Я бы предположил, что то, что сэр Джеймс Фрэзер рассматривал как случайный результат магических и религиозных верований, действительно конституирует их существенные функции и объясняет конечную причину их существования.

9. КОЛЛЕКТИВНЫЙ РИТУАЛ

Э. Дюркгейм*

Если теория тотемизма способна дать нам объяснение самых характерных верований этой религии, то остается все же еще один факт, требующий объяснения. Если дана идея тотема как эмблемы клана, то остальное следует отсюда; но мы должны еще установить, как формируется сама эта идея. Для этого надо ответить на следующие два вопроса, что побуждает клан выбирать себе эмблему и почему эта эмблема заимствуется из животного и растительного мира, и в особенности – из первого.

То, что эмблема используется в качестве собирательного связующего центра любого рода группами, доказывать излишне. Как выражение социального единства в материальной форме, она делает его более очевидным для всех, и в этом главная причина того, что использование эмблематических символов должно было быстро распространиться после того, как однажды они были придуманы. Но более того, эта идея спонтанно внедрилась в общественную жизнь как одно из ее условий; нет более удобного способа, чем эмблема, для осознания обществом себя самого: она служит также средством формирования этого сознания; это один из конституирующих общество элементов.

Действительно, если посмотреть на себя, то мы обнаружим, что индивидуальное сознание остается закрытым для всех остальных; они могут общаться только с помощью знаков, которые выражают их внутренние состояния. Если между ними устанавливается общение, которое становится реальной общностью, так что, можно сказать, все партикулярные сознания сливаются в одно общее сознание, то знаки, их выражающие, должны в результате как бы слиться в один-единственный и уникальный знак. Его появление дает индивидам знать, что они едины, и дает им сознание их морального единства. Испуская один и тот же возглас, произнося одно и то же слово или делая один и тот же жест по поводу одного и того же предмета, они чувствуют свое единство и становятся едиными. Это верно, что индивидуальные представления также вызывают в организме реакции, с которыми нельзя не считаться, однако эти представления можно помыслить и отдельно от тех физических процессов, которые они сопровождают или за которыми следуют, но которые они не конституируют. Но совсем другое дело – коллективные представления. Они предполагают воздействие и реагирование на воздействие со стороны другого; они суть продукты таких, взаимодействий, которые сами возможны лишь через посредство материального посредника. Роль этих последних не сводится к тому, чтобы выражать ментальные состояния, с которыми они связаны; они помогают создавать их. Индивидуальное сознание не может вступать в контакт и общение с каким бы то ни было другим, если оно не выходит за пределы себя самого; но оно не может этого сделать помимо каких-то движений. Гомогенность этих движений есть то, что дает этой группе осознание себя и, следовательно, дает ей существование. Если однажды эта гомогенность установилась и эти движения

* Durkheim E. The elementary Forms of the Religions Life. Glencoe, 1954. P. 230-231 / Пер. В.И. Гараджи.

приобрели стереотипную форму, то они служат символизации соответствующих представлений. Но они символизируют их лишь потому, что принимают участие в их формировании.

Однако, кроме того, без символов социальное сознание может иметь только непрочное, случайное существование. Мышление сильно, пока люди вместе и взаимно друг на друга влияют; оно существует только в форме воспоминаний, после того как взаимодействие заканчивается; предоставленное самому себе оно становится все слабее и слабее; после того как группа перестает существовать и действовать, индивидуальный темперамент снова берет верх. Неистовые страсти, которые могут возникнуть под влиянием толпы, уходят прочь и гаснут, когда она рассыпается, и человек с удивлением спрашивает себя сам, как мог он столь сильно изменять своему нормальному характеру. Но если движения, в которых выражаются соответствующие представления, оказываются связанными с чем-то, длительно продолжающимся, то эти представления становятся более устойчивыми. Эти сопутствующие обстоятельства постоянно вызывают их в сознании и поддерживают их; это выглядит так, как если причина, их вызвавшая, продолжает свое действие. Таким образом, эти системы эмблем, которые необходимы для того, чтобы общество осознало себя, не менее необходимы для надежного продолжения и поддержания этого сознания.

Мы не должны, таким образом, рассматривать эти символы как просто условности, которые можно в любой момент поменять как этикетку по каким-то деловым соображениям, в качестве обозначения какого-то образования: они являются его составной частью. Даже тот факт, что коллективные представления связаны с вещами, совершенно им чуждыми, не является чисто конвенциональным: он показывает в конвенциональных формах реальные характеристики социальных фактов, т.е. их трансцендентность индивидуальному сознанию. Действительно, известно, что социальный феномен рождается не в индивидах, а в группе. Какое бы участие мы не принимали в его возникновении, каждый из нас получает его извне. Так, если мы представляем его себе как исходящий от материального объекта, то мы не должны совершенно превратно представлять его природу. Конечно, они не исходят от той специфической вещи, с которой мы их связываем, но тем не менее верно то, что они возникают вне нас. Если моральная сила, ощущаемая верующим, не исходит от идола, которому он поклоняется, или эмблемы, перед которой он благоговеет, то она все же приходит к нему извне, от чего-то от него отдаленного. Объективность этого символа объясняет только его экстернальность.

***

Тотемизм – это вера не в каких-то животных, каких-то людей или какие-то изображения, а в некую безымянную и безличную силу, обитающую в каждом из этих существ, которая не смешивается при этом ни скем из них. Никто не обладает ею целиком, но все имеют к ней отношение. Она настолько независима от отдельных существ, в которых воплощается, что и предшествует их появлению, и живет после них. Умирают индивиды, одни поколения сменяются другими. Но эта сила по-прежнему остается живой, современной и неизменной. Она одушевляет сегодняшнее поколение, как одушевляла и вчерашнее и как будет одушевлять завтрашнее. В самом широком смысле слова можно сказать, что эта сила – Бог, поклонение которому присуще каждому тотемическому культу. Только Бог безличный, безымянный; внеисторический, имманентный миру, рассеянный среди бесчисленных вещей.

Способность общества выступать в качестве бога или порождать богов никогда так не проявлялась, как в первые годы революции (имеется в виду Французская революция ХVШ в. – примеч. пер.). Действительно, в это время под влиянием всеобщего энтузиазма исключительно светские по своей природе вещи были обращены общественным мнением в священные: Родина, Свобода, Разум. Обозначилась тенденция к созданию религии со своим догматом, своей символикой, алтарями и празднествами. Именно этим спонтанным чаянием пытался дать нечто вроде официального удовлетворения культ Разума и Высшего Существа. Правда, это религиозное обновление было лишь мимолетным. Дело в том, что патриотический энтузиазм, бывший первопричиной движения масс, ослабел. Исчезла причина – и следствие не могло сохраниться. Но сам опыт в силу своей краткости представляет социологический интерес. Так или иначе можно было видеть, как при определенных обстоятельствах общество и его ведущие идеи непосредственно и без какого-либо преображения стали объектом подлинного культа.

10. СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

Вебер*

Под “мировыми религиями” понимаются (совершенно свободно от оценочных суждений) те пять религиозных или религиозно обусловленных систем регламентации жизни, число сторонников которых особенно велико: религиозная этика конфуцианства, буддизма, христианства, индуизма и ислама. К ним следует отнести в качестве шестой религии иудаизм, как потому, что в нем содержатся решающие исторические предпосылки для понимания двух последних из названных мировых религий, так и вследствие его отчасти действительного, отчасти мнимого значения в развитии современной хозяйственной этики Запада (о котором в последнее время часто шла речь). Остальные религии привлекались лишь в той мере, в какой это было необходимо для исторической последовательности. Разделы, посвященные христианству, связаны с помещенными в данном сборнике исследованиями, знакомство с которыми предполагается.

Что понимается здесь под “хозяйственной этикой” религии, станет очевидным в ходе дальнейшего изложения. Автора интересуют не этические теории теологических компендиев, которые служат лишь средством познания (при некоторых обстоятельствах, правда, важным), а коренящиеся в психологических и прагматических религиозных связях практические импульсы к действию. Хотя последующее изложение и являет собой в известной мере собрание отдельных очерков, из него тем не менее должно стать ясным, какое сложное образование представляет собой конкретная хозяйственная этика и сколь многосторонне она обусловлена. В дальнейшем будет также показано, что внешне сходные формы экономической организации могут быть связаны с весьма различной по своему характеру хозяйственной этикой и в зависимости от ее своеобразия оказывать самое разнообразное историческое воздействие. Хозяйственная этика не является простой “функцией” форм хозяйственной организации, так же как она не может сама по себе однозначно их создавать.

Не существовало хозяйственной этики, которая была бы не только религиозно

* Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Введение // Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М., 1985. С. 40-75 / Пер. М.И. Левиной.

детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономерностью, основанной на определенных географических и исторических особенностях, которые отличают ее от обусловленного религиозными или иными моментами отношения человека к миру. Однако несомненно, что одним из детерминантов хозяйственной этики – именно только одним – является религиозная обусловленность жизненного поведения. Она в свою очередь также, конечно, испытывает в данных географических, политических, социальных, национальных условиях большое влияние экономических и политических моментов. Попытка показать эту зависимость во всех ее подробностях увела бы бесконечно далеко от поставленной темы. Поэтому в данной работе речь может идти лишь о стремлении вычленить направляющие элементы жизненного поведения тех социальных слоев, которые оказали наиболее сильное влияние на практическую этику соответствующей религии и придали ей специфику, т.е. черты, отличающие ее от других религий и вместе с тем существенные для хозяйственной этики. Такое влияние должен оказывать не обязательно один слой. К тому же в процессе исторического развития решающие в этом смысле слои могут сменять друг друга. И никогда подобное влияние не является исключительной прерогативой отдельного слоя. Тем не менее для каждой данной религии можно большей частью выделить слои, жизненное поведение которых было бы во всяком случае по преимуществу определяющим.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: