Смысл и коммуникативное намерение 5 страница

Согласно предпосылкам нашей модели, именно по этим двум каналам поступают компенсации, которые государство с развитой системой социальной защиты использует для обеспечения мира в сфере общественного труда и блокирования участия в процессах принятия политических решений. Если не принимать во внимание вызываемые кризисами нарушения равновесия, которые трансли­руются в жизненный мир в административных формах, то можно сказать, что капиталистический рост вызывает конфликты в жиз­ненном мире прежде всего вследствие расширения и внутреннего уплотнения монетарно-бюрократического комплекса. Конфликты возникают прежде всего там, где роли потребителя и клиента из­меняют социальный контекст жизни, ассимилируя его с системно интегрированными сферами действия. Эти процессы всегда были составной частью процесса капиталистической модернизации; ис­торически они успешно преодолевали защитные барьеры затраги­ваемых ими сфер в тех случаях, когда речь шла о перемещении материального воспроизводства жизненного мира в формально организованные сферы действия. Но когда под угрозой оказывают­ся функции символического воспроизводства жизненного мира, он оказывает упорное сопротивление и успешно удерживает линию фронта между собой и системой.

Прежде чем углубиться в эмпирические проблемы, придется вос­становить прерванную ранее цепь рассуждений. Я истолковал те­зис Макса Вебера о потере свободы в том смысле, что речь идет о систематически индуцированном овеществлении коммуникативно структурированных сфер действия; затем, используя метод крити­ческого анализа теоретико-ценностного подхода, я предложил ги­потезы, которые могут объяснить, почему вообще в развитых ка­питалистических обществах все еще существуют тенденции к овеществлению, хотя бы и в видоизмененной форме. Но как увя­зать второй культурно-критический постулат Макса Вебера, касаю­щийся распада религиозно-метафизического мировоззрения и фе­номена потери смысла, с принятием тезиса Маркса? У Маркса и Лукача теория овеществления дополняется и подкрепляется теори­ей классового сознания. Ее критический пафос отличается идеоло­гическим характером и направлен против господствующих форм сознания. Одновременно она обосновывает право другой стороны выработать собственное мировоззрение. Однако в условиях, когда социальное государство сгладило остроту классовых противоречий, перед лицом растущей анонимности классовых структур теория классового сознания не находит эмпирического подтверждения. К обществу, в котором все труднее выделить специфически классо­вые миры, она уже неприменима. Поэтому Хоркхаймер и его еди­номышленники выдвинули вместо нее теорию массовой культуры. Маркс разработал свое диалектическое понимание идеологии на примере буржуазной культуры XVIII в. Идеалы самосозидания, нашедшие свое классическое выражение в науке и философии, ес­тественном праве и политической экономии, искусстве и литерату­ре, не только вошли как в самосознание, так и в частную жизнь буржуазии и обуржуазившегося дворянства, но и воплотились в принципах государственного устройства. Маркс постиг амбивален­тное содержание буржуазной культуры. С одной стороны, в своих претензиях на независимость и научность, индивидуальную свобо­ду и универсализм, на романтическое радикальное самовыражение она представляет собой результат рационализации культуры. Ли­шенная прикрытия, которое обеспечивают авторитет и традиция, она стала открытой для критики и самокритики. С другой стороны, нормативное содержание ее абстрактных и внеисторичных, выхо­дящих за пределы социальной реальности идей может служить руководством не только для критически преобразующей практики, но и для утверждения идеалистических построений в реальной действительности. Этот двойственный характер буржуазной куль­туры — утопический и идеологический одновременно — от Марк­са до Маркузе снова и снова становился объектом изучения². Такое описание как раз соответствует тем структурам сознания, появле­ние которых обусловливают современные формы понимания.

«Современную форму понимания» мы определили как структу­ру коммуникации, которая в сферах мирской деятельности харак­теризуется неоднозначно. С одной стороны, коммуникативные дей­ствия сильнее отрываются от нормативного контекста и в основном концентрируются в сфере непредсказуемых ситуаций. С другой стороны, формы аргументации различаются в зависимости от инсти­тутов, а именно: теоретический дискурс — в научном учреждении; морально-практический — в общественно-политической сфере и правовой системе; наконец, эстетический критицизм — в литера­туре и искусстве. В начальной стадии современного периода об­ласть сакрального еще полностью не исчезла; в секуляризирован­ной форме она сохранялась в еще не лишившемся ауры созерцании произведений искусства, в переходных формах еще не вполне свет­ской буржуазной культуры, в религиозных и философских тради­циях. Но по мере того как этот островок сакрального сужается, выявляется также синдром «претензий на значимость», становится заметной «потеря смысла», так занимавшая Вебера. Исчезает раз­личие степени рациональности, которое всегда существовало меж­ду областями сакрального и мирского. Потенциал рациональности, высвобождаемый в области обыденной жизни, до того времени ограничивался и нейтрализовался мировоззрением. С точки зрения структурного подхода, мировоззрения отличались более низким уровнем рациональности по сравнению с повседневно-бытовым сознанием, но в то же время они были лучше проработаны и артику­лированы интеллектуально. Более того, мифические или религиоз­ные взгляды на мир столь глубоко укоренились в практике соверше­ния ритуалов и отправления культов, что мотивы и ценностные ориентации, ненасильственно сформированные в коллективных убеждениях, были защищены от влияния противоречащего им опы­та и рационализма повседневной жизни. В результате секуляриза­ции буржуазной культуры положение меняется. Исчезает иррацио­нальная, свято сохранявшаяся связующая сила, ограничивавшая рационализм сферой повседневной жизни. Испаряется субстанция фундаментальных убеждений, освященных культурой и не требо­вавших обоснования.

На основании логики процесса рационализации культуры можно определить тот пункт, в направлении которого происходит развитие модерна в культуре: с ликвидацией разницы в уровне рационализма между сферой мирского поведения и решительно утратившей свое очарование культурой последняя лишается тех свойств, благодаря которым она была в состоянии выполнять идеологические функции.

Правда, этого состояния, которое Дэниел Белл охарактеризовал как «конец идеологии», приходится долго ждать. Французская ре­волюция, которая совершалась под знаменем буржуазных идеалов, ознаменовала начало эпохи массовых движений, вдохновленных идеологией. Классические буржуазные освободительные движе­ния, с одной стороны, вызвали традиционалистскую реакцию, в которой проявлялось стремление вернуться к прочным устоям до-буржуазного времени. С другой стороны, возник и комплекс раз­нородных идеологических доктрин, характерных для нового вре­мени. Спектр этих научных, а по большей части псевдонаучных воззрений весьма широк — от анархизма, коммунизма и социализ­ма через синдикалистские, радикально-демократические и консер­вативно-революционные ориентации до фашизма и национал-соци­ализма. Таково второе поколение идеологий, возникших на почве буржуазного общества. При всех различиях в уровне формализа­ции и способности к синтезированию у них есть нечто общее: в отличие от классических буржуазных идеологий эти мировоззре­ния, уходящие своими корнями в XIX в., разработали специфиче­ски современные представления об экспроприации и отчуждении, т. е. о тяготах, которые были привнесены в жизненный мир в ре­зультате социальной модернизации. Эта тенденция проявилась, на­пример, в прожектах морального или эстетического обновления общественно-политической сферы, возрождения политики, свободной от монополии бюрократического аппарата. Тенденция к мо­рализированию находит свое выражение в идеалах автономии и участия, преобладающих в основном в радикально-демократичес­ких и социалистических движениях. Тенденция к эстетизации про­является в потребности экспрессивного самовыражения и аутен­тичности; она может преобладать как в авторитарных движениях (фашизм), так и в антиавторитарных (анархизм). Обе тенденции со­звучны с современностью в той мере, в какой они не превращаются в метафизические или религиозные мировоззрения, ориентирован­ные на «спасение» моральных или экспрессивных проявлений жиз­ни, которые подавляются или которыми пренебрегают в условиях капиталистической модернизации. В процессе модернизации они пытаются реализоваться на практике в новых формах жизни того или иного революционного общества.

Несмотря на различия в содержании, эти мировоззрения разделяют с идеологиями первого поколения — «отпрысками» рационального ес­тественного права, утилитаризма, буржуазной социальной философии и философии истории — еще и форму целостных представлений о ми­ровом порядке, которые характерны для политического сознания сорат­ников по борьбе. Тем не менее именно эта форма способного к инте­грации и глобального общего толкования, спроецированного под углом зрения жизненного мира, должна распасться в коммуникационной структуре развитого современного общества.

Когда угасает отсвет ауры сакрального и исчезает синтезирую­щая образ мира власть воображения, форма понимания, основан­ная на силе аргументов, становится столь прозрачной, что повсед­невная практика коммуникации не оставляет больше никакой ниши для господства идеологических структур. Императивы ставших са­мостоятельными подсистем должны тогда оказывать заметное вли­яние извне на социально интегрированные сферы действия! Они не могут более скрываться за различием в уровне рациональности между сакральной и мирской сферами и незаметно воздействовать на ориентации поведения, вовлекая жизненный мир в интуитивные, недоступные пониманию функциональные взаимосвязи.

Если, однако, структуры рационализированного жизненного мира все больше утрачивают возможности для формирования идео­логии, если становится дольше невозможно пренебрегать фактами, свидетельствующими в пользу инструментализации жизненного мира, то следует ожидать, что возникнет открытая конкуренция между формами системной и социальной интеграции. Однако опыт позднекапиталистических обществ «социально-государственного умиротворения» не подтверждает этого предположения. Очевидно, что они нашли какой-то функциональный заменитель идеологичес­ких построений. На место позитивной задачи удовлетворения оп­ределенной потребности в идеологическом обосновании выдвину­лось негативное требование подавить в зародыше любые попытки создать целостную идеологическую интерпретацию. Мир жизни всегда конституируется в форме глобального знания, интерсубъек­тивно разделенного между членами общества. Таким образом, при­емлемой заменой отсутствующих ныне идеологий может быть по­просту то обстоятельство, что повседневные знания, появляющиеся в целостной форме, остаются рассеянными или, по крайней мере, никогда не достигают такого уровня артикуляции, когда только одно знание может быть принято как имеющее силу в соответствии со стандартами современной культуры. Происходит ограбление по­вседневного сознания, оно лишается своей способности к синтези­рованию, становится фрагментированным.

Что-то подобное и происходит в действительности. Характер­ная для западного рационализма дифференциация науки, морали и искусства не только приводит к их обособленному существованию как отдельных сфер, разрабатываемых специалистами, но и к их отделению от самобытно развивающегося в процессе повседнев­ной практики потока традиций. Этот раскол снова и снова заявляет о себе как проблема. Попытки упразднить «философию» и искус­ство были бунтом против структур, которые подчинили повседнев­ное сознание стандартам эксклюзивных экспертных культур, тво­римых специалистами, развивающихся в соответствии со своей собственной логикой и недоступных широким массам³.

Повседневное сознание, отосланное к традициям, претензии которых на значимость уже отвергнуты, оказывается вне сферы влияния традиционализма и пребывает в состоянии безнадежного распада. Место «ложного» занимает «фрагментированное» созна­ние, которое препятствует просвещению с помощью механизма овеществления. Только таким образом выполняются условия колонизации жизненного мира: императивы автономных подсистем, сбросив идеологические покровы, завоевывают, подобно колониза­торам, пришедшим в первобытное общество, жизненный мир из­вне и навязывают ему процесс ассимиляции. При этом рассеянные осколки культуры периферии не складываются в целостную карти­ну, позволяющую ясно представить сущность игры, в которой уча­ствуют метрополии и мировой рынок.

Таким образом, теория позднекапиталистического' овеществ­ления, переформулированная в терминах системы и жизненного мира, должна быть дополнена анализом культурного модерна, ко­торый идет на смену устаревшей теории классового сознания. Вместо того чтобы заниматься критикой идеологии, этот анализ должен объяснить культурное обнищание и фрагментацию по­вседневного сознания. Вместо того чтобы гнаться по теряющему­ся следу революционного сознания, он должен исследовать усло­вия воссоединения рационализированной культуры и повседневной коммуникации, зависящей от жизненно важных традиций.

Примечания

¹ Все это заходит настолько далеко, что основной эмпирический вопрос, который коренным образом затрагивает нормативное самопонимание массовой демократии, обычно не проникает в обыденное политичес­кое сознание, «...идет ли речь о результате соглашения, которое при­знается свободным от всякого влияния и тем самым легитимизируется в процессе, протекающем в определенных организационных рамках, или о том, что этот процесс сам порождает пассивную лояльность масс (которые вынуждены в большей или меньшей степени мириться с его институциональными ограничениями), и тем самым укрепляется бла­годаря создаваемому им самим мнимому демократическому выраже­нию всеобщей поддержки» (Narr und Offe, 1975. S. 28).

² Об аффирмативном характере культуры см.: Markuse, 1969; 1973; 1979. S. 186ff; Habermas, 1981. S. 253ff.

³ Непосредственному жесткому воздействию экспертов на повседнев­ность и технократическому внедрению научного подхода в практику соответствует тенденция депрофессионализации, которую У. Остер-ман пытается объяснить с помощью претенциозной (представленной лишь в устной форме) теории.

Литература

Энгельс Ф. Положение рабочего класса в Англии // К. Маркс и Ф. Энгельс,. Соч., 2-е изд., 1955. Т. 2. С. 231-517.

Edelmann M. The Symbolic Use of Politics. Urbana, 1964.

Habermas J. Legitimationsprobleme im modernen Staat // J. Habermas. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt a/M., 1976.

Habermas J. Uber Kunst und Revolution // J. Habermas. Philosophisch-politische Profile. Erw. Ausgabe, 1981.

Luhmann N. Offentliche Meinung // N. Luhmann. Politische Planung. Opladen, 1971.

Markuse H. Versuch Uber Befreiung. Frankfurt a/M., 1969.
Markuse H. Konterrevolution und Revoke. Frankfurt a/M., 1973.

Markuse H. Uber den affirmativen Charakter der Kultur. Ges. Schriften. Bd. 3. Frankfurt a/M., 1979.

Narr W. D. und Offe C. Wohlfahrtsstaat und Massenloyalitat. Koln, 1975. Offe C. Strukturprobleme des kapitalistischen Staates. Frankfurt a/M., 1972.

Offe C. Unregierbarkeit // J. Habermas. Stichworte zur geistigen Situation der Zeit. Frankfurt a/M., 1979.

Sears D.O. et al. Self-interest vs. Symbolic Politics // American Political Science Review. 1980. Vol. 74. P. 670ff.

Перевод с немецкого В.И.Иванова

Пьер Бурдье.
ОПЫТ РЕФЛЕКСИВНОЙ СОЦИОЛОГИИ*

* Парижский семинар. Перевод сделан по: Bourdieu P. and Waquant L. J. D. An Invitation to Reflexive Sociology. — Polity Press, Blackwell, 1992. Part III. The Practice of Reflexive Sociology (The Paris Workshop) by P. Bourdieu.

Я бы даже скорее уподобил правила Декарта предписаниям некого химика (не припомню, как его зовут): возьмите то, что следует взять, делайте с этим то, что следует делать, и тогда вы получите то, что хотите получить. Ничего не принимать за вполне очевидное (т. е. принимайте только то, что вы должны принять); следовать порядку (порядку, которому вы должны следовать); давать полные перечни (т.е. те, которые вы должны дать) — именно так рассуждают те люди, которые говорят, что вы должны стремиться к добру и остерегаться зла. Все это, конечно, правильно, кроме того, что у вас нет критериев добра и зла.

Лейбниц. Философские сочинения

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: