4 страница. Для уяснения, хотя лишь предварительного, существа этого подземного мира, для отграничения его от всех иных областей бытия

* * *

Для уяснения, хотя лишь предварительного, существа этого подземного мира, для отграничения его от всех иных областей бытия, мы старались доселе прежде всего отграничить его от всего, на чем лежит печать сознания и сознательности; или, вернее, этим путем мы старались просто навести мысль читателя на этот мир. Быть может, нам хоть до некоторой степени удалась эта последняя задача; нам удалось, быть может, пояснить, о чем, собственно, идет речь, когда мы говорит о нашей "душевной жизни". Эта область непосредственно намечается через отграничение ее от предметного мира, а так как и предметный мир нам дан как "содержание нашего сознания", то разграничительная линия проходит через область нашего сознания. Все, что есть в нашем сознании собственно-сознательного или "разумного", выражает отношение нашего сознания к предметному миру или же к каким-либо иным, тоже объективным сторонам бытия, но не есть душевная жизнь как таковая; последнюю мы находим лишь там, где мы замечаем в себе своеобразный комплекс явлений совсем иного, внеразумного и необъективного порядка, где мы наталкиваемся на противостоящую и противоборствующую объективному миру и разуму стихию слепого, хаотически бесформенного внутреннего бытия – таинственный и столь знакомый нам мир грез, страстей, аффектов и всех вообще непосредственно переживаемых состояний нашего "я", необъяснимых "разумно", т.е. из категорий и понятий объективного мира, а проникнутых совсем иными началами.

Эти указания, конечно, еще не дают искомого нами точного отграничения области душевной жизни. Отличение "слепых" переживаний от мира, раскрывающегося предметному сознанию, от всего разумного и осмысленного не только остается пока само неопределенным, но способно вызвать серьезные сомнения по существу. Может ли вообще душевная жизнь быть чем-то противоположным "сознанию?" Не есть ли, напротив, "сознание", как это показал еще Декарт и как это ясно, по-видимому, из любого самонаблюдения, основной, конститутивный признак именно всего "душевного", в отличие от телесного, "неодушевленного"? Поэтому, чтобы ответить на эти недоумения, нам нужно уяснить понятие сознания и точно определить его отношение к области "душевной жизни".

Источник: Франк С. Л. Душа человека // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – С. 706-717.

Вопросы к тексту:

1. Кого С. Л. Франк называет "людьми дела и практической жизни"?

2. Какой взгляд на природу человека автор называет "наивным натуралистическим пониманием явлений душевной жизни"?

3. Что помимо сознания включает в себя "душевная жизнь" человека, по мнению С. Л. Франка?

БУБЕР МАРТИН

Мартин (Мордехай) Бубер (1878–1965) родился в Вене. До 1933 г. он жил в Германии, затем эмигрировал в Швейцарию, позже в Палестину. После второй мировой войны философ выступал с осуждением арабо-еврейской вражды и антигуманных действий по отношению к палестинским арабам. Умер Бубер в 1965 г. в Иерусалиме. Творческое наследие философа чрезвычайно популярно во многих странах.

Идеи Бубера развиты в таких значительных работах, как "Я и Ты" (1922), "Вопрос к одинокому" (1936), "Проблема человека" (1943), "Основы межчеловеческого" (1953). В целом творчество Бубера носит антропологически-экзистенциальный характер. Философия, по Буберу, это всегда постижение человеком себя самого и окружающего мира. Кто такой я? Многие мыслители убеждены в том, что человек способен раскрыть тайну собственного бытия путем предельной обособленности от других, посредством раскрытия присущего ему спонтанного содержания. Ход размышлений Бубера прямо противоположен. Некий парадокс или открытие, по его мнению, состоит именно в том, что я ничего не могу сказать о себе, не соотнеся себя с "другим". Жизнь человека проходит в диалоге с другими людьми, которые ему подобны. Этот диалог созидателен и спасителен, когда он осуществляется при посредстве Бога, его заповедей о нравственности и любви.

Центральная идея философии Бубера – бытие как диалог между человеком и человеком, богом и человеком, человеком и миром. Идея абсолютной равнозначности "Я" и "Ты" – это и есть, по существу, открытие Бубера.

Работа "Проблема человека" представляет собой переработку лекций по антропологии, прочитанных в 1938 г. в Иерусалимском университете. М. Бубер выделяет два типа антропологии – индивидуалистическую и коллективистскую. Первая по существу целиком посвящена отношению человеческой личности к самой себе, соотношению духа и влечений и т.д. и не способна, по мнению иерусалимского философа, привести к познанию сущности человека.

Если индивидуализм познает лишь часть человека, то коллективизм знает человека только в качестве части. К целостности человека, к человеку как таковому не прорывается ни индивидуализм, ни коллективизм. Индивидуализм видит человека лишь в его соотнесенности с самим собой, коллективизм вообще не видит человека, он рассматривает лишь "общество". В индивидуализме лицо человека искажено, в коллективизме оно закрыто.

Согласно философской антропологии М. Бубера, для жизненно важных решений будущих поколений указывается путь, выводящий за пределы индивидуализма и коллективизма. Здесь обрисовывается третье решение, познание которого должно помочь человеческому роду вновь обрести подлинное Я личности и основать подлинную общность. Основным предметом такой науки будет не индивид, а человек с человеком. Только в жизненном отношении человека можно непосредственно познавать сущность человека, составляющую его собственное достояние.

Работа М. Бубера обладает несомненными достоинствами. Она позволяет обозначить панораму философской антропологии, выявить ряд изначальных проблем, ведущих к построению целостной теории, обеспечить реальную преемственность идей в истории философии, стремящейся к постижению человека.

* * *

Текст из: Бубер М. "Проблема человека"

Часть первая

ПУТЬ ПРОБЛЕМЫ

(…) Законная философская антропология должна знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные типы и характеры людей, не только человеческая жизнь вообще, но и отдельные ее возрастные периоды. (…)

Философская антропология, чтобы быть добросовестной в своих выводах, должна все время различать и подразделять, столь же серьезно призвана она рассматривать человека и в его природной данности, сравнивать его с другими вещами, с другими одушевленными существами, с другими носителями сознания, дабы со всей возможной точностью определить его особое место. (…)

Философская антропология не рассчитывает свести все проблемы философии к человеческому бытию или, что называется, поставить все философские дисциплины с головы на ноги. Она стремится только к познанию самого человека. Поэтому и задача ее совершенно иная, чем на всех других путях человеческой мысли, ибо в качестве предмета философской антропологии человеку в самом точном смысле слова предлежит он сам.(…)

Философское познание человека есть по самой своей сути самосознание человека, а человек может осознать себя лишь при том условии, что познающая личность, т.е. философ, занимающийся антропологией, осознает себя как личность. Принцип индивидуализации – основополагающий факт бесконечного многообразия человеческих личностей, каждая из которых выходит только такой, а не иной, – не делает антропологическое сознание чем-то относительным, но, напротив, составляет его ядро и остов. Вокруг того, что обнаружит в себе осознающий себя философ, должно строиться и кристаллизоваться, дабы стать подлинной философской антропологией, и все то, что он найдет у людей настоящего и прошлого – у мужчин и женщин, у индейцев и жителей Китая, у бродяг и императоров, у слабоумных и гениев. (…)

Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду своей субъективности и не превратится в бесстрастного наблюдателя. И для того чтобы стало возможным познание человеческой целостности, он должен действительным образом и полностью войти в акт самопознания. Иначе говоря, он должен совершить акт вхождения в это единственное в своем роде измерение как дело своей жизни, без всякой философской страховки. Сверх того он должен подвергнуть себя всем ударам и случайностям, какие возможны в действительной жизни. Здесь ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и издали вглядываясь в морскую пучину. Нужна решимость броситься в волны, плыть бодро и из последних сил, если даже в какой то миг покажется, что сознание покидает нас; ведь именно так, а не иначе рождается сознание антропологическое. (…)

Более всего склонен и наилучшим образом подготовлен к самосознанию, о котором мы говорили, человек, ощущающий себя одиноким, т.е. тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы, или вследствие того и другого остался наедине с собой и своими проблемами, кому удалось в этом опустошенном одиночестве встретиться с самим собой, в собственном "Я" увидеть человека, а за собственными проблемами – общечеловеческую проблематику. Те периоды истории духа, в которых антропологическая мысль и поныне видит неисчерпаемый кладезь опыта, были временем, когда человеком владело чувство острого одиночества и нашлись среди людей самые что ни на есть одиночки, чья мысль принесла наиболее зрелые плоды. В ледяной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру его самое сокровенное, то человек приобретет и опыт самопознания. (...)

Часть вторая

СОВРЕМЕННЫЕ ПОИСКИ

Антропологическая проблема достигла зрелости, т.е. была признана и стала предметом обсуждения как самостоятельная философская проблема лишь в наше время. Кроме общего хода философского развития, пробудившего интерес к проблематике человеческого бытия, такому созреванию содействовали два фактора…

Первый из этих факторов имеет преимущественно социологическую природу. Я имею в виду прогрессирующий распад прежних органических форм прямого человеческого сожительства… К таким формам относится семья, ремесленный союз, сельская и городская общины. Их прогрессирующее разложение было неизбежной платой за освобождение человека Великой французской революцией и связанное с ней рождение буржуазного общества. Тогда же начинается новый приступ мирового одиночества*. Человеку нового времени, который утратил чувство своей обустроенности в мире, т.е. чувство космологической безопасности, органические формы общественного бытия сулят одомашнивание жизни, безмятежное существование с себе подобными и ту социологическую уверенность, которая защитит его от чувства полной заброшенности. Но теперь и эта возможность, чем дальше, тем больше ускользает от него.

Новые общественные формы и рожденные ими новые человеческие взаимосвязи – клуб, профсоюз, партия могут, конечно, с успехом разжигать коллективные страсти, "заполняющие" человеческую жизнь, но они не могут вернуть былое ощущение стабильности. Обострившееся чувство одиночества заглушается и подавляется деловыми заботами, но стоит человеку, отвлекшись от суеты, войти в своеобычное лоно действительной жизни, он сразу узнает всю глубину этого одиночества, а очутившись лицом к лицу с коренными вопросами своего бытия, изведает и всю глубину человеческой проблематики.

Второй фактор можно определить как фактор истории духа, точнее – души. На протяжении последнего столетия человек все глубже погружался в пучину кризиса… Отличительная особенность нашего кризиса – перемена в отношении человека к вещам и связям, созданным его трудом или при его косвенном участии. Эту особенность можно было бы определить как отторжение человека от его творения. Человек отныне не может совладать с миром, который есть создание его рук. Этот мир сильнее его творца, он обособился от него и встал к нему в отношение элементарной независимости.

На первом месте здесь – область техники. Машины, изобретенные с тем, чтобы служить человеку-работнику, сделали его своим рабом. Они задуманы всего-навсего как инструмент и некий придаток человеческих рук, но человек сам стал их придатком и одной из снующих взад и вперед мелких деталей.

Следующей областью оказалось хозяйство. Увеличенное до чудовищных размеров ради удовлетворения нужд растущего населения производство уже не поддается разумному регулированию, т.е. процесс производства и потребления благ вышел из-под контроля человека и не выполняет его команд.

Третьей областью стала политическая практика. В умножающемся день ото дня ужасе первой мировой войны человек обоих лагерей обнаружил, что находиться во власти иррациональных сил. Лишь с виду зависящие от воли человека, они постепенно освобождаются от всяких оков и, презирая человеческие расчеты, обрекают все живое – по ту и по эту сторону фронта – на уничтожение.

Так человек оказался перед страшной реальностью, смысл которой в том, что творец демонов перестал быть их господином. Вопрос о природе этой человеческой силы-бессилия вырастает в вопрос о сущности человека – на сей раз в новом, сугубо практическом смысле.

Не случайно, а глубоко закономерно то, что самые весомые работы по философской антропологии появились в течение десятилетия от начала первой мировой войны.(…)

Источник: Бубер М. Я и Ты. – М., 1993 – С.80-81, 111-113.

Вопросы к тексту:

1. Что является предметом философской антропологии? В чем его специфика по сравнению с классической философией?

2. Какова роль самопознания и одиночества в философском познании человека?

3. Какие два фактора бытия человека XX в. пробудили интерес к антропологической проблематике?

4. В чем особенность кризиса последнего столетия? Происходит ли обострение этого кризиса сегодня?

ШЕЛЕР МАКС

Шелер (Scheler) Макс (1874–1928) – немецкий философ и социолог, один из основоположников аксиологии, культур-социологии и социологии знания, философской антропологии. Одна из основных работ – "Положение человека в космосе" (1928), которой предшествовал сделанный в 1927 г. и получивший значительный резонанс доклад "Особое положение человека"; сама же эта работа, представляя программное изложение круга идей философской антропологии, должна была предворять задуманный в это время главный труд Шелера — "Сущность человека, новый опыт философской антропологии", предполагаемый к изданию в 1929 году. Другие работы Шелера: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Феноменология и теория познания" (1913–1914, опубликована в 1933), "Кризис ценностей" (1919), "О вечном в человеке" (1921), "К феноменологии и теории симпатии и о любви и ненависти (1923), "Формы знания и общество" (1926), "Человек и история" (1927) и др.

Шелер принадлежит к числу тех европейских мыслителей, творчество которых во всей его значимости высветляется прежде всего последующим философским развитием. И хотя он не был обделен признанием и при жизни (например, считался вторым феноменологом после Гуссерля), для современной философии он интересен главным образом своими программными установками, которые сам не успел полностью реализовать, но без которых плохо представимо современное социогуманитарное и философское знание. Главная заслуга Шелера – конституирование новых областей знания (прикладная феноменология, аксиология, социология знания, философская антропология). Антропологическая проблематика, выступая в значительной степени "вторым планом" на начальных этапах творчества, в конце жизни постулировалась им как единственно возможный предмет философского знания и единственно возможная исходная "точка" современного способа "философствования".

Исходная установка антропологии Шелера – изначальная двойственность подлинно человеческого действия. Оно может акцентировать собой как идеальную, так и жизненную составляющую. Следовательно, памятуя о двуединстве "всего человеческого", следует разобраться в самой природе человека. Приняв идею Аристотеля о "лестнице существ", Шелер обосновывает "срединное" место человека между животным и Богом, его сопричастность и тому, и другому (человек есть только "между", "граница", "переход", "божественное явление" в потоке жизни, вечный "выход" жизни за пределы самой себя"). Он – сопряжение различных аксиологических порядков (человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, временного и вечного, естественного и сверхъестественного). С одной стороны, вслед за Ницше он склонен считать чело­века "больным животным", "ложным шагом жизни". С другой стороны, вслед за Августином Блаженным он следует идее богоподобия человека, его необъяснимости из самого себя. С одной стороны, будучи сопричастным к жизни через свое животное начало, человек включен в отношения господства, с другой, – будучи устремленным к Богу, к Абсолюту, человек постоянно выходит за пределы самого себя в актах любви. Шелер делает предметом своего специального рассмотрения телесно-душевное (животное) единство человека. Биологическое и психическое слиты в homo naturalis, но не они, принадлежа жизни, определяют, что есть человек. В силу нисшествия божьей милости, человек трансцендирует себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть "дух", конституирующий его в личность. Дух суть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, неукорененной в предметности, есть центр и условие подлинно человеческих актов. Личность опредмечивает все, сама не превращаясь в предмет, залог ее бытия – постоянное самопроектирование себя в духовных актах, обнаруживание себя через сосуществование ею же порожденных духовных актов. Личность нельзя (да и не надо) познавать, к ней можно только "прийти" и "понять" ее в любящем созерцании сущностей.

Человек как личность открыт миру, в отличие от животного, всегда говорящего миру "да", он способен говорить "нет", он изначально двойственен, он всегда "в мире" и "за миром". Отсюда и амбивалентность самого понятия "человек", в котором даны одновременно и "известность", и "тайна", подлежащая постоянному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу "всечеловека" – никогда не реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке "тайны" человека и заключено, собственно, согласно Шелеру, предназначение современной философии, ведь "только исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философская антропология – идя навстречу актам духа, проистекающим из самого ядра человека – можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы вещей".

* * *

Текст из: Шелер М. "Человек и история"

Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема. Только такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом "человек" – естественнонаучных и медицинских, археологических, этнологических, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии.

…Приблизительно за последние десять тысяч лет истории мы – первая эпоха, когда человек стал совершенно "проблематичен"; когда он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. И только согласившись превратить в абсолютную tabula rasa все традиции, касающиеся этого вопроса, учась с предельным методологическим остранением и удивлением всматриваться в существо под названием "человек", можно будет снова добиться устойчивых результатов.

… Здесь мы ставим единственную цель – прояснить современную духовную ситуацию в ее отношении к этому большому вопросу. В нескольких, а именно в пяти основных типах самопонимания человека будут с максимально возможной четкостью обрисованы идейные направления в понимании сущности человека, которые еще доминируют среди нас, в западноевропейском культурном круге.

… Первая идея о человеке, вполне господствующая еще в теистических (иудейских и христианских), а в особенности во всех церковных кругах – это не продукт философии и науки, но идея религиозной веры. Она предствляет собой очень сложный результат взаимного влияния религиозного еврейства и его документов, особенно Ветхого Завета, античной религиозной истории и Евангелия: известный миф о сотворении человека (его тела и души) личным Богом, о происхождении первой четы людей, о райском состоянии (учение о первоначальном состоянии), о его грехопадении, когда он был соблазнен падшим ангелом – падшим самостоятельно и свободно; о спасении Богочеловеком, имеющим двойственную природу, и об осуществленном таким образом возвращении в число детей Божьих; многоцветная эсхатология, учение о свободе, личности и духовности, о бессмертии так называемой души, воскресении плоти, страшном суде и т. д.

… Едва ли нужно говорить о том, что для автономной философии и науки эта религиозная антропология лишена значения в любом смысле, что для строго мыслящего и чисто чувствующего человека мучительно видеть, как древний миф, красивый в своем великолепии и исполненный смысла, пытаются поддерживать и защищать мнимо рациональными средствами. Но одно следует отметить здесь со всей категоричностью: этот миф куда более могуществен и куда более часто непроизвольно возникает в сознании, чем думают. Если кто-то уже не верит во все это догматически, он тем не менее, еще долго не может освободиться от той формы, от той ценностной окраски человеческого самосознания, от того самоощущения человека, которые исторически коренятся в этих объективных элементах веры. Ибо чувства и формы жизни, выросшие из идей, в которые верили веками и которые веками господствовали, намного переживают эти идеи. Например, страх, этот кошмар, который однажды психологически породил из себя миф о грехопадении и наследственной вине, ощущение подавленности, своего рода неизлечимая болезнь человека как человека (… Кант выразил его в словах: "Человек сделан из слишком кривого дерева, чтобы из него можно было выстругать что-нибудь совершенно прямое") гнетет еще и сегодня все западноевропейское человечество, в том числе и неверующих.

… Вторая, господствующая над нами еще сегодня идея о человеке – если высказаться нарочито резко – это, так сказать, изобретение греков, граждан греческих городов: самая громадная и чреватая последствиями находка в истории человеческой самооценки, которую сделали только греки и никто кроме них. Говоря языком формул, это - идея "homo sapiens", выраженная наиболее четко, определенно, ясно прежде всего Анаксагором, Платоном и Аристотелем.

Четыре конкретизирующих определения следует выделить как особо значимые: 1. человек, таким образом, наделен божественным началом, которое вся природа субъективно не содержит; 2. это начало и то, что вечно образует и формирует мир как мир (рационализирует хаос, "материю" в космос), суть онтологически или по крайней мере по своему принципу одно и то же; поэтому и познание мира истинно; 3. это начало в качестве… человеческого разума достаточно сильно и могущественно, чтобы претворять в действительность свои идеальные содержания ("власть духа", "самовластие идеи"); 4. это начало абсолютно как константно, так и с исторической точки зрения, даже не привлекая силы влечений и чувственности (восприятие и т. д.), которые присущи как человеку, так и животному в плане принадлежности к тому или иному народу и сословию.

Здесь следует подчеркнуть со всей категоричностью, что почти вся специфически философская антропология от Аристотеля до Канта и Гегеля – каковы перемены! – совсем несущественно отличалась от учения о человеке, представленном в этих четырех определениях. В этом едины Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Мальбранш и т. д., несмотря на все различия между ними. Эти положения остаются совершенно независимыми и от противоположности "теизм –пантеизм". Они даже приобретают особую историческую власть – сначала в стоической форме, в раннем средневековье в Платоновско-августинианской, а в позднем – в Аристотелевско-томистской – за счет того, что тесно вплетаются с указанной нами в начале религиозной идеей человека как нижней ступенью теологии; какими историческими путями шел этот процесс, здесь неважно. А когда догматические идейные миры были утрачены образованными кругами Запада, это учение о "homo sapiens" осталось даже единственно господствующим, празднуя в эпоху Просвещения свой наивысший триумф.

… Третья идеология человека, господствующая среди нас, … это натуралистические, "позитивистские", позднее также прагматические учения, которые я хочу обозначить короткой формулой "homo faber". Эта идея также охватывает все основные проблемы антропологиии. Она самым фундаментальным образом отличается от только что очерченной теории человека как "homo sapiens".

Это учение о "homo faber" прежде всего вообще отрицает особую специфическую способность человека к разуму. Здесь не проводится существенного различия между человеком и животным: есть лишь степенные отличия; человек есть лишь особый вид животных. В человеке действуют те же самые элементы, силы и законы, что и во всех других живых существах – только вызывая более сложные следствия. … Все душевное и духовное здесь понимается исходя из влечений, ощущений органов чувств и их генетических дериватов. Так называемый мыслящий "дух", мнимо отличающаяся от инстинктов способность к сосредоточению воли и к целеполаганию, понимание ценностей и ценностная оценка, духовная любовь – а следовательно, и произведения этих начал (культура) – это всего лишь дополнительные эпифеномены и бездеятельные отражения в сознании тех начал, которые действуют также и в стоящем ниже человека животном мире. Итак, человек, в первую очередь – не разумное существо, не "homo sapiens", а "существо, определяемое влечениями". То, что он зовет своими мыслями, своими желаниями, своими высшими эмоциональными актами (любовь в смысле чистого блага) здесь лишь своего рода "знаковый язык импульсов его влечений" (Ницше, Гоббс) – символика лежащих в основе констелляций влечений и их перцептивных коррелятов. То, что называется духом, разумом, не имеет самостоятельного, обособленного метафизического происхождения, и не обладает элементарной автономной закономерностью, сообразной самим законам бытия: оно – лишь дальнейшее развитие высших психических способностей, которые мы находим уже у человекообразных обезьян.

То, что мы называем познанием – это только образный ряд, все глубже внедряющийся между раздражением и реакцией организма; соответственно, это произвольные знаки вещей и конвенциональные соединения этих знаков. Образы, знаковые ряды и формы их связей, ведущие к успешным, жизненно-стимулирующим реакциям на окружающий мир, когда в результате наших движений достигается то, что изначально было целью влечения, закрепляются во все возрастающей мере в индивиде и роде (благодаря наследственности). Мы называем эти знаки и их соединения "истинными" тогда, когда они вызывают успешные жизненно-стимулирующие реакции, а "ложными", когда они их не вызывают; аналогичным образом – мы квалифицируем действия как "хорошие" и, соответственно, как "плохие". Единство Логоса, который сам формирует мир и который в то же время проявляется в нас как ratio, здесь не требуется – если, конечно, человеческое познание понимать правильно, не метафизически, т. е. не считать его постижением и отражением самого сущего.

Чем же здесь является человек в первую очередь? Он есть, 1. животное, использующее знаки (язык), 2. животное, использующее орудия, 3. существо, наделенное мозгом, т. е. существо, у которого мозг, в особенности, кора головного мозга, потребляет значительно больше энергии, чем у животного. Знаки, слова, так называемые понятия здесь также всего лишь орудия, а именно, лишь утонченные психические орудия. У человека нет ничего, чего не было бы в зачаточной форме у некоторых высших позвоночных, причем это относится не только к органологической, морфологической и физиологической сфере, но также и к психической и поэтической.

…Образ человека, понимаемого как homo faber, постепенно выстраивали, начиная с греческого сенсуализма Демокрита и Эпикура, влиятельные идейные направления позитивизма, такие философы, как Бэкон, Юм, Милль, Конт, Спенсер, позднее – эволюционистское учение, связанное с именами Дарвина и Ламарка, еще позднее – прагматистско-конвенционалистские (а также фикционалистские) философские доктрины.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: