Гуманистическая критика войны. Трактаты о вечном мире

С конца ХV и до первой половины ХVII в. европейцы испытывают сильные чувства зависти, озлобления, подозрительности, ксенофобии. Католицизм боролся против Реформации и политического партикуляризма. В Тридцатилетнюю войну 1618-1648 гг. были вовлечены все европейские страны. Феодальные правительства прибегали к демонстративно эгоцентристской и безответственной политике. В это время возрастает нетерпимость к людям, отмеченным, как думали, знаком дьявола. Количество сожженных и замученных на протяжении ХVI-XVII вв. исчисляется тысячами. В XV в. пытку объявляют "священным делом". В ХV в. появляется в Европе колдовство как занятие, в основном, неимущих простолюдинов, которые добывали себе жалкий кусок хлеба, используя нервную тревогу и мнительность общества. В конце ХVI в. появляются многочисленные демонологические трактаты. Эпидемии чумы приводили к массовым нервным стрессам. Никогда прежде не было такой уверенности в реальности дьявола и зла, такого признания демономании и влияния бесовских сил на всякого человека. Уважение к блаженным, нищим, юродивым и душевнобольным сменяется уже во времена Декарта холодным презрением и физическим уничтожением. Зверское калечение людей, например в результате разгрома Великой крестьянской войны в Германии 1525 г., было беспрецедентным по масштабу и умыслу. Именно тогда создаются многочисленные трактаты "о вечном мире", в период первоначального накопления капитала, "духа торговли", власти денег, которым мешала феодальная междоусобица. К таким сочинениям относятся "Жалоба мира" Эразма Роттердамского (1517) и " К вечному миру" И. Канта (1795), где он показал свой революционный энтузиазм и республиканские убеждения.

Эразм утверждает, что в войне нет ничего святого, она неразумна, является воплощением всех бед и страданий, "словно моровая язва, она разъедает совесть и веру", развязывает всяческие пороки, противна христианским понятиям о братстве, согласии, кротости. Церковь не имеет ничего общего с войной. Он возлагает ответственность за все последствия войн на христианских государей, которые начинают воевать из-за пустейших и суетных причин, а целые нации страдают от их глупости и тщеславия. В трактате Эразма появляется народ в пассивной роли, но не приемлющий милитаризма государей. "Большая часть народа ненавидит войну и молит о мире. Лишь немногие, чье пошлое благополучие зависит от народного горя, желают войны"1.

И. Кант считает войну признаком варварства и моральный разум ее безусловно осуждает. Философ с презрением отзывается о феодальной войне как "увеселительной прогулке", тяготы которой не сказываются на пирах, празднествах и увеселениях придворных, и особенно резко выступает против карательных и истребительных войн и требует их запрещения. Концепция "вечного мира" И. Канта вытекает из этики "объединенного человечества" и "священного союза государств" и является принципом морального политика. Войну он относит к проявлениям эгоизма и способности совершать несправедливость в нарушение принципов права и морали.

Г.В.Ф. Гегель часто считается сторонником войны. Теоретически он не принимает кантовской программы вечного мира, полагая, что всеобщий мир - это обман. Гегель был "философом системы" и "философом необходимости". По Гегелю, оружие создается людьми, и поэтому война имеет историю, должна пониматься исторически как объективная необходимость. По Гегелю, войну ведут государства, а он был " философом государства". Еще начиная с философии природы, Гегель выдвигает мысль о том, что "сущность должна проявляться", жизнь несет в себе огромную силу отрицания, жизнь отбирает жизнь. История противостоит естественной истории, требует, чтобы человек освободился от естественной стороны жизни. Борьба субъекта с самим собой приводит к истории и войне. Чтобы стать очеловеченным, человек должен преодолеть естественный страх смерти. Борьба за признание есть борьба на смерть. Борьба за признание порождает "право героев" и войну как дуэль, в которой важную роль играют личное мужество и правила чести, "культура доблести", религиозно-нравственные ценности. "Право героев" кончается с началом применения артиллерии. С изобретением пороха человеческие подвиги становятся невозможными, индивида больше не почитают за его силу и мужество. Порох разрушил феодализм и изменил характер войны. Право вести войну предоставлено государствам. Современную войну ведут не озлобленные, уязвленные и ненавидящие друг друга индивиды, а государства, нации, классы. Согласно Гегелю, государство имеет абсолютное право самоутверждения. Оно требует войны. Возрождается такой тип войны, когда государство имеет право жертвовать жизнями граждан без их на то согласия. Оно не создает условий для личности и пренебрегает "судьбой единичности", частными интересами. Оно должно удовлетворять "системе нужд", предотвращать столкновение интересов, создавать условия для производственных циклов, основанных на машинном, абстрактном, внешнем, механическом труде. Отсюда возникает и механический род войны, который достигает своей логической кульминации в абстрактности количества трупов. Средства производства не производят человека, но только работу и рабочую силу. Так же и средства войны направлены не против человека, а против человеческих тел. Отчуждение в процессе труда оборачивается энтузиазмом на войне. Вместе с тем движущими силами как в производстве, так и на войне являются нечеловеческие факторы, капиталы. товары, бюрократические правила1.

Следуя гегелевской теории политической войны, К. Шмитт отвергает телеологию войны, ее юридический и моральный смысл. Война не имеет никакого оправдания в ценностных понятиях, ее идеологическое выражение - явный обман. Более того, мораль шлет проклятия войне и всякий раз заявляет, что теперь-то с войной покончено навсегда, но она же и требует убивать. Он считает попытки объяснить необходимость войны жестокими и безумными. В его представлении война иррациональна, имморальна, нелигитимна. Вместе с тем она выражает не дискуссию, не конкуренцию, не духовное, символическое борение, но глубокую экзистенциально-бытийственную оппозицию, называемую "друг - враг". И смертельная борьба ведется против действительного врага, на поражение1.

Итак, мир как историческая необходимость осознается в гуманистической философии ХVII-ХIХ вв. Термин "вечный мир" из богословских и дипломатических трактатов переходит в философский язык как часть этической программы2. При всем том надлежит отметить, что утопическая программа "вечного мира" есть, по выражению Н. Бердяева, буржуазная идея, отвергающая динамизм истории.

Пацифизм

Пацифизм (от лат. pacificus - умиротворяющий) - мировоззрение, осуждающее войны как таковые и требующее мира на земле, а также либеральное движение XIХ в., представители которого стояли на позиции морального осуждения войны. Свое философско-этическое развитие идеи пацифизма получили в произведениях Л.Н. Толстого, А. Швейцера, Д. Андреева, Б. Рассела и других. Либеральная мысль (вторая половина ХIX - начало XX в.) рассматривает войну как мотивированное тягчайшее преступление, попрание всех норм человечности, морали и религии. Пацифизм опирается на наследие просвещения и религиозного гуманизма, космополитизм, идеи ненасилия, либеральные ценности, протестантские пацифистские движения. Миролюбие и миротворчество как высказываемое политическое кредо пользуется уважением в современном мире. Пацифизм не противоречит обычной человеческой морали, запрещающей человекоубийство. Пацифизм является радикальной оппозицией милитаризму. Пацифисты отвергают и политические, и религиозные войны, не проводят различия между справедливыми и несправедливыми войнами, никогда не связывают войну с прогрессом, обвиняют всех участников войны. Объяснением войны для пацифистов является биологическая неразумная природа человека, ссылки на инстинкт агрессии и животную суть человека. Предпосылками войны являются имморализм и брутальность, а единственным очевидным следствием - трупы и черепа. Пацифизм содержит идеально-нравственное и принципиальное решение проблемы войны. Он апеллирует к так называемым "братским чувствам" и "праву на жизнь" каждого человеческого существа.

Либеральное разъяснение пацифистской политики и мировоззрения дает в своей работе "Энциклопедия пацифизма" Олдос Хаксли. Он определяет пацифизм как "применение принципов индивидуальной морали к проблемам политики и экономики"1. По Хаксли, пацифизм несовместим с какой бы то ни было формой тирании. Пацифист не может согласиться с теорией революционного насилия, принять так называемые "кровавые революции", а также применение насилия массами. О. Хаксли считает, что остались только психологические причины классовых войн, когда борьба между классами ведется за распределение национального богатства. Он предлагает обществу обратиться к "технике ненасилия". Вместе с тем при обсуждении пацифизма могут возникать и аргументы против этого мировоззрения, например, такие: "пацифизм это паразитическая позиция", "пацифизм отвергает патриотизм", "в условиях гражданской войны пацифистские призывы не имеют успеха".

Протестантский теолог и философ Райнхольд Нибур называет современный христианский пацифизм, который сохранил ренессансную веру в добрую природу человека, ересью. Христианские идеалисты, проповедующие закон любви, представители религиозного абсолютизма, рационалисты и мистики, как Б. Рассел и О. Хаксли, по убеждению Р. Нибура, являются сторонниками тирании, восхваляют мир тирании, не имеющий ничего общего с Царством Божьим, не понимают всей сложности проблемы справедливости: "Они думают, что их "если" оставляет в стороне все основные проблемы человеческой истории"2, и "нужно благодарить Бога за то, что в такие времена, как сейчас, простые люди сохраняют достаточно "здравого смысла", чтобы по-человечески реагировать на несправедливость, жестокость и расизм"3. Он делает вывод о том, что современный пацифизм слишком обременен секулярными и моралистическими иллюзиями. Пацифистский абсолютизм напоминает об истинных целях человечества. Однако секулярный пацифизм не может предложить никакой альтернативы конфликтам. Р. Нибур отмечает, что "примитивное христианское морализирование бессмысленно и ведет к путанице", нельзя считать, будто мы "можем действовать в истории, лишь будучи невиновными", зло тирании иногда можно устранить "кратковременной анархией", или анархией войны, а сентиментальные иллюзии ведут к капитуляции перед тиранией, представления пацифистов о человеческой природе целиком строятся на иллюзиях, христиане должны защищать твердыни цивилизации, а пацифизм не понимает трагизма истории.

Критика пацифизма обычно представляется как скандальная, аморальная, злобная клевета, порочащая респектабельную и гуманную идею. И все же возражения против философии и морали пацифизма заслуживают внимания. Прежде всего пацифизм исходит из абстрактной и идеальной справедливости, которая не годится ни для осуждения, ни для оправдания войны. Нельзя руководствоваться абстрактной справедливостью. Невозможно понять ее. Война и есть борьба за определенное понимание справедливости, за то, какая конкретная форма справедливости возобладает или будет навязана, утвердится и будет защищена. Далее, моральные ценности не могут быть локализованы в индивидуальном сознании. Они требуют себе существования в форме государственных институтов, законов, религии и обычаев. Институционально не подкрепленные ценности, лишенные пространства (ойкос) для развития, ведут нелегальное, призрачное существование и умирают. Геноцид народа или некоторой группы людей есть способ уничтожить их ценности. В некотором смысле пацифизм "абсурден и морально неприемлем", так как "желающие жить во что бы то ни стало теряют право на моральное оправдание. Они сами отказались от достойной и почетной жизни, своей свободы и свободы соратников, поскольку побоялись убить врага"1. Война, может статься, тоже школа добродетели (мужества, самопожертвования, бескорыстия, товарищества и т.п.), хотя пацифисты утверждают обратное. Компрометирует ли война и сопряженные с нею смерть, страдание, бедность идеальное значение добродетелей? Может ли идеология ненасилия, имеющая целью "просто жить" и не причинять страданий, мечта о защищенной индивидуальности предложить что-либо равноценное этим добродетелям? Отчего модели поведения в гражданском обществе в мирный период демонстрируют бессмысленность существования, тоску, скуку, чувство вины и страха?

Помимо неумолкающих дискуссий об этическом статусе войны, обсуждается вопрос о юридическом и нравственном регулировании военных действий, о соблюдении справедливости и сохранении морального человеческого облика воюющих. Эту проблему формулируют и называют по-разному, как закон о войне и военных преступлениях, предусматривающий уголовное наказание государственных деятелей, установление виновности политиков, а также степень коллективной вины1, как "филантропию войны", выводящую из-под удара невинные жертвы, исключающую умышленное убийство невинных, применение такого оружия, которое вызывает гибель мирного населения2; законы чести офицера и солдата, которые не позволяют глумиться над ранеными, препятствуют превращению необходимых действий в резню и мясорубку; как "проблему грязных рук" и "стерильной совести", какую имел Г. Трумэн. Прежде "доктрина военной необходимости" могла сама регулировать размеры насилия и разрушений. В современном обществе эта доктрина играет роль оправдания насилия, недопустимое делает допустимым. Стратегия войны больше не сдерживает техники убийства, не определяет способа убийства. Примитивная техника убийства не может оправдаться, а высокотехнологичная с успехом оправдывается. Заметим, что никто не был осужден в Нюрнберге за массовые бомбардировки мирного населения и гражданских объектов. Пока еще война в современном контексте плохо осмыслена. М. Уолцер, известный американский политолог, предлагая свою моральную теорию войны, отмечает, что об этой важнейшей и тяжелой стороне общественной жизни, о военном конфликте человеческий разум судит трусливо и приспособительно. Он вводит понятие "демократия войны", объясняющее современное поведение людей в войне, которое регулируется абстракциями, но не человеческими конкретными побуждениями3. Т. Тэйлор в своей знаменитой книге "Нюрнберг и Вьетнам. Американская трагедия" повторяет слова о том, что война - это не лицензия на убийство, что даже на войне моральные различия имеют место. И все-таки, с моральной точки зрения война есть ретроградное явление. Законы войны предполагают более низкий стандарт требований и ответственности, чем уголовное право. Пускай неофициально, но на войне применяется правило "если ты победил, тебе нечего бояться, а если тебя постигло поражение, готовься умереть, виновен ты или нет"4.

Итак, является ли война освобождением подавленной человечности или, наоборот, могилой гуманизма? Оправдана ли редукция войны к безнаказанному и санкционированному убийству? Влияют ли на этическую опенку войны ее цели? Надо ли различать на войне виновных, подлинных виновников и невиновных? Какая этическая версия войны верна - победителей или побежденных, сражающихся или наблюдателей? Если элементарными и общими свойствами человеческой природы являются эгоизм и нужда, разве не война наилучшим образом им соответствует? Если самосохранение является первой целью индивида, как возможна война и как возможно самопожертвование на войне? Если человеческие цели так возвышенны и благородны, как о них говорит философия морали, почему к ним приходится идти через ужас и бедствия? Зачем напоминать воюющим о морали, запрещать им делать зло? Чтобы угодить самым чувствительным или сохранить в людях способность сожалеть о содеянном? Можно ли гордиться участием в войне? Эти и подобные вопросы не имеют однозначного и общепринятого ответа.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: