По ту сторону” правила

Но именно здесь мы сталкиваемся с определенными трудностями, вытекающими из такого видения социального. С одной стороны, если мы будем отождествлять социальное с правилами игры, то тем самым мы не сможем адекватно объяснить вполне реальную и объективную силу правил или власть традиции, далеко превосходящую любые игровые аналогии. Если мы будем полагать, что компоненты социальной реальности, подобно правилам и элементам, составляющим игру, существуют лишь благодаря игре и до тех пор, пока она продолжается, то мы будем вынуждены поставить очередной сложный вопрос: в силу каких отличий общество (или конкретные социальные институты) является игрой, из которой невозможно выйти?

С другой стороны, если мы предположим, что ключом к разрешению проблемы следования правилу служат лишь практики научения, дисциплинирования, коррекции, тренировки, и т.п., снабженные к тому же возможностью коллективных санкций, то мы получаем достаточно механическую модель сообщества и человеческого поведения. Следование правилу в этом случае больше напоминает применение технических норм, а понятие традиции становится аналогом жесткой заданности, превращаясь в нечто устрашающее, вытекающее из слепого принуждения, подобное тому, что Вебер понимал под традиционным действием, неосмысленным и рефлекторным.

Английское понимание традиции, наоборот, отождествляет ее с практическим искусством и мастерством, а также, согласно Оакшотту, с гибкостью и возможностью адаптации к нюансам любой ситуации [4, p. 128-131]. Нас, однако, прежде всего будет интересовать личностный или этический компонент традиции и следования правилу. Именно к нему, в конечном итоге, приходят Витгенштейн, Полани, Оакшотт и поздний Фуко [15]. Личностный компонент традиции состоит в акте добровольного принятия личностью некоторого набора правил в качестве необходимого закона, тем самым, в преданности определенному образу действия, в том, что называется самоотдачей (commitment) и что является конститутивным источником личности [5, ñ. 289-338]. Указанием на то, что существуют некоторые нормы или правила, а также на то, что человека можно натренировать им следовать, воплотив в телесные или иные навыки, еще ничего не решается. Во-первых, важно помнить, что рассмотрение одного отдельно взятого правила также неправомерно, как и рассмотрение отдельно взятого человека, поскольку правила в конечном счете образуют целостные стили или формы жизни, и именно у них, а не у отдельных правил есть последователи. Во-вторых, “по ту сторону” правил и муштры должен находиться акт этического принятия некоторой совокупности правил как собственного стиля или формы жизни. В-третьих, кроме внешней дисциплины или обучения-коррекции, как в модели Крипке, необходимо учитывать обучение как “работу над собой”, как самодисциплину, что не тождественно просто “интериоризации” некоторых правил. Однако подобные модификации проблемы следования правилу уже выводят нас за пределы социологического способа мышления в область этического.

Преданность правилам, традиции или образу действия может пониматься двояко: следует различать техническую и экзистенциальную самоотдачу или преданность (commitment). Именно там, где проходит это различение, пролегает и граница между тем, что можно выразить в социологических понятиях и тем, что принадлежит сфере этического. Парадокс следования правилу возникает лишь со сведением правила и следования ему к техническим навыкам и в том, что более адекватное решение этого парадокса возможно путем обращения к этическому видению проблемы.

Техническая самоотдача есть обязательство играть по правилам или соблюдать определенные правила. Экзистенциальная самоотдача – это принятие образа жизни, обязательства стать и быть кем-либо. Играя в футбол или в шахматы, я беру на себя обязательство играть по правилам. В противном случае, если я этого не делаю, игра просто не состоится или меня накажут. Если я предприниматель, то технической самоотдачей будет принятие на себя обязательств соблюдать множество правил, например экономии издержек или контрактного права. Но игра закончится или ее можно остановить, отменить, бросить. Контрактные обязательства могут не возобновляться. В этом случае все правила, объекты, роли и другие компоненты игры или деятельности действительно будут лишь игровой конвенцией и исчезнут, как только мы откажемся в нее играть. Техническая самоотдача и соответствующие правила могут существовать и длиться благодаря коллективному принуждению, но коллектив можно бросить или обмануть. Иными словами, техническая самоотдача не может служить основанием реальности.

Экзистенциальная самоотдача – это преданность образу действий или форме жизни, а не каким-либо отдельным правилам. Играть по правилам футбола или соблюдать устав – это одно, а быть футболистом или военным – нечто другое. Спорт или любая профессия предполагают внутренние критерии совершенства, которые не описываются лишь техническими навыками. Этот внутренний этический компонент практики также является центральным в концепции Элистера Макинтайра [16, p. 189-191]. Постройка дома, например, предполагает большое количество правил и некоторую конечную цель, которая достигается в результате того, что мы правильно кладем кирпичи. Но это лишь внешний, технический аспект практики. Внутренний ее аспект (“внутреннее благо”) состоит в достижении некоторых стандартов совершенства, принятых в архитектуре: это не внешняя, а имманентная самой практике цель. Она составляет различие между укладкой кирпичей и архитектурой. Аналогично, соблюдение аскезы или брачного контракта – это техническая самоотдача, вера и любовь – экзистенциальная.

Экзистенциальная самоотдача предполагает некоторое стояние, позицию, сойти с которой значило бы отказаться от себя, поэтому ни коллектив, ни субъективные пристрастия не могут выступать здесь гарантом. Полани, пытаясь раскрыть понятие самоотдачи и ее роль в научном открытии, приводит слова Лютера “На том стою и не могу иначе”. Вебер апеллирует к религиозной категории “призвания” и акту принятия личностью определенных обязательств, данных богом, как к источнику твердого следования определенным правилам экономической деятельности, – именно в этих частях его “Протестантской этики” за внешней научно-социологической формой проступает этическая проповедь. У Вебера протестант предан не идее или нескольким правилам-догматам, а целостному образу жизни, где аскеза и вера нераздельны. Впоследствии то, что сначала у Вебера играло роль различия между экзистенциальной и технической самоотдачей, а именно разница между этическим подчинением себя правилу и формально-рациональным следованием ему как чисто техническому условию деятельности, приняло вид субъективной ориентации действия на объективные нормы, а личностный этический компонент исчез. Науки об обществе, будь то “науки о духе” или “науки о поведении” (behavioral sciences), не оперируют этическими понятиями, такими как “самоотдача”, “работа над собой”, “самодисциплина”, поскольку последние не отсылают ни к внутреннему, ни к внешнему, а остаются в рамках личностного и того, что схватывается понятиями стиля, формы жизни, традиции.

Итак, возможность следования правилу по необходимости основана на этическом акте принятия некоторой совокупности правил как своего собственного образа жизни. Теперь нам осталось прояснить, вслед за Полани, почему, в отличие от простой муштры, действительное научение предполагает экзистенциальную самоотдачу и почему без нее невозможен ни один социальный институт. Разъясняя, как приобретаются практические навыки, Полани указывает на то, что любой процесс научения предполагает постепенное ассимилирование нового навыка в структуру уже имеющихся фоновых телесных навыков. Это всегда будет актом некритического принятия того, чему человек учится, вне зависимости от того, включает ли это авторитет учителя, или же в этой роли выступают случайные инструкторы или образцы. Иначе процесс обучения логически невозможен. Поэтому, настаивает Полани, обучение есть акт самоотдачи, “вверения” себя формированию новых навыков, которые не зависят от актов сознания, но которые меняют нашу личность или дают возможность ее реализации. Последнее здесь наиболее важно, поскольку, хотя у нас может присутствовать определенная цель, то есть стремление научиться чему-либо, действительной ставкой в этой игре является наша личность. А овладение навыком как искусством, то есть ориентация на стандарты совершенства, предполагает также и осознание связи этой практики с личностным и, следовательно, переход от техники к этике. Поэтому можно представить ситуации, когда угроза коллективных санкций или лишений – ничто по сравнению с угрозой измены себе или отказа от себя. Дворянина можно назвать продуктом определенного воспитания. Если дворянин идет на дуэль и погибает, то, в принципе, мы могли бы сказать, что он совершил этот поступок под давлением общества и исходя из понятий дворянской чести, которые есть те же коллективные представления (при определенных обстоятельствах можно сказать, что он попросту совершил альтруистическое самоубийство). Это, возможно, что-то объяснит, но ни в коем случае не объяснит нам всего. Ведь этот человек пошел на такой поступок, поскольку сам оставался верен себе, своему стилю жизни и мысли: отказаться от дуэли, выйти из игры было бы равносильно отказу от себя, то есть в некотором смысле хуже смерти. А совершив этот поступок, такой человек оказывается несоизмеримо выше того общества, которое, как предположил бы социолог, оказывало на него принудительное воздействие.

Теперь мы подошли к границам игровых аналогий и специфическому типу реализма. Социальный институт отличается от игры или контракта не только своей “безвыходностью”, но и тем, что нет необходимости искать выход – он всегда есть, надо только отказаться от себя. Из игры можно выйти, в нее можно и не играть, если риск слишком большой. Тем самым можно отменить или не признавать реальность содержания игры и показать конструктивистский характер всех ее “фигур” или “объектов”. Но разница, о которой мы говорим здесь и которая проблематизирует переход от социального института к условиям его возможности (то есть то, что он предельно реален), может быть понята как различие в типах самоотдачи. Футбол есть игра и, одновременно, есть спорт как социальный институт или традиция. Прервать игру – это одно, а перестать быть спортсменом – совсем другое.

Социальный институт предполагает экзистенциальную самоотдачу как безусловное принятие реальности всего того, что составляет этот институт и подчинение правилам, по которым эта реальность конституируется. Так, ученый-физик, экспериментирующий с элементарными частицами, верит в их реальность, хотя увидеть их невозможно. Но его вера – не внутреннего психического свойства и не уступка коллективу, она заключается в преданности определенному образу действия, работы, цельному образу жизни и мысли. Самоотдача, которая проявляется как действие или приверженность правилам экспериментов и суждению об их результатах, гарантирует реальность микромира и, одновременно, института науки. Ученый, конечно, не дает клятв и не принимает обязательств веры в реальность, он просто, учась, вовлекается в определенную практику. Но при этом он еще становится кем-то, а именно ученым, то есть конституирует свою личность. И в этом смысле продолжение следования этой практике как верность себе является гарантом именно реальности, а не “воображаемости” микромира. Попробуем представить физика, который верит в исследуемую реальность лишь во время экспериментов и оставляет эту веру в лаборатории, выходя из нее. Мы бы тогда сказали, что он просто играет в физику.

Заключение

Традицию общественной мысли, связанную с аналитической философией, нельзя связать ни с Дюркгеймом, ни с Вебером. Мы условно связали ее с английским влиянием. Но концепцию следования правилу нельзя назвать неким “третьим” путем в социологии. “Третий путь” невозможен ни как отдельный, ни как синтез двух других. Этот стиль мысли не социологичен, он, наоборот, стремится преодолеть ее пределы социологии. В его рамках намечены совсем иные вопросы: что значит быть социологом, в чем состоит этот особый стиль или практика и чем он отличается от других стилей и практик? Как учатся следовать правилам социологического метода? Каковы специфика социологического видения в той или иной традиции? Ответы лежат вне социологии, и традиция, в рамках которой так мыслят, не может попасть в одно эпистемологическое пространство с социальными науками.

Ответ на другую часть вопроса, а именно, почему невозможна социология, синтезирующая или “преодолевающая” две ее устойчивые традиции, может быть дан в этическом ключе. Нельзя быть преданным двум традициям сразу, верить и в возможность и невозможность определенной реальности. Это бы устранило экзистенциальную самоотдачу, оставив лишь техническую, и превратило социологию в игру без какой-либо традиции, то есть в игру, из которой можно выйти и заняться чем-нибудь другим.

ЛИТЕРАТУРА

1. Рорти Р. Философия и зеркало природы / Пер. с англ. В.В. Целищева. Новосибирск: Изд-во Новосибирского государственного университета, 1997.

2. Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. Ч. 1 / Пер. с англ. М.С. Козловой. М.: Гнозис, 1994.

3. Ryle G. The Concept of Mind. London: Hutchinson, 1949.

4. Oakeshott M. Rationalism in politics and other essays. Indianapolis: Liberty Press, 1991.

5. Полани М. Личностное знание: На пути к посткритической философии / Пер. с англ. М. Б. Гнедовского. М.: Прогресс, 1985;

6. Austin J. How to do things with words. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962

7. Уинч П. Идея социальной науки / Пер. с англ. М. Горбачева, Т. Дмитриева. М.: Русское феноменологическое общество, 1996.

8. Searle J. Intentionality: An essay on the philosophy of mind. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

9. Kripke S. Wittgenstein on rules and private language. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982.

10. Taylor C. Philosophical arguments. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

11. Грязнов А. Как возможна правилосообразная деятельность? // Философские идеи Людвига Витгенштейна / Под ред. М.С. Козловой. М.: Изд-во Ин-та философии РАН, 1996.

12. Taylor C. To follow a rule… // Philosophical arguments. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

13. Searle J. The construction of social reality. New York: Allen Lane, 1995.

14. Foucault M. Discipline and punish: The birth of prison / Transl. by A. Sheridan. London: Penguin Books, 1977.

15. Foucault M. The use of pleasure: The history of sexuality, Vol. 2 / Transl. by R.Hurley. London: Penguin Books, 1987.

16. MacIntyre A. After virtue: A study in moral theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985.

[1] Более подробный анализ этого направления см. в книге Р.Рорти [1].

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: