Тема 2. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И НАЧАЛЬНЫЕ ЭТАПЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ 18 страница

Таким образом, боговоплощение — это тоже "кеносис", са­моуничижение Бога, свободный акт любви и смирения с его сто­роны. И акт боговоплощения начинает новое творение, посколь­ку сотворение человеком самого себя не удалось из-за грехопаде­ния. То, что Иисус не только Бог, но и человек, изменило все и для человеческого рода в целом. Действительно, нам кажется, что человеческий род состоит из отдельных самостоятельных и неза-

висимых друг от друга организмов. Но на самом деле это не так. Как пишет К.С. Льюис, "в жизни каждого человека был момент, когда он представлял из себя часть организма своей матери, а еще раньше — часть организма своего отца, которые в свою очередь были частью его дедушек и бабушек. Если бы вы могли видеть человечество на протяжении времени, как видит его Бог, оно выглядело бы для вас не как масса отдельных точек, разбросан­ных тут и там, а как единый растущий организм, более всего напоминающий гигантское, необычайно сложное дерево. Вы уви­дели бы, что каждый человек связан со всеми другими" (Льюис, 1992, с. 373). Следовательно, то, что происходит с одним челове­ком, должно оказывать воздействие на весь человеческий род. А Иисус не только Бог, но и человек.

Тем самым мы подходим к пониманию сущности Церкви. Церковь — это не храм, а определенным образом организованная совокупность людей как особое, надындивидуальное тело. Дей­ствительно, в Библии в целом, а не только в Новом завете гово­рится о почти "брачной" связи, существующей между Богом и Его народом, причем Бог выступает как Жених, а Израиль — как Невеста. В новозаветных текстах Женихом называется Иисус Хри­стос (см.: Мф. 22: 1 — 13; 25: 1 — 13). Но только в Послании апостола Павла к ефесянам отношения Церкви и Христа изобра­жаются как отношения жениха и невесты, которые должны стать "плотью одной": "Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Гос­поду, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела" (Еф. 5: 22 — 23). И там же: "Посему оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению к Христу и к Церкви" (Еф. 5: 31 —32). А в Откровении Иоанна Богослова написано: "И пришел ко мне один из семи Ангелов, у которых было семь чаш, наполненных семью последними язвами, и сказал мне: пойди, я покажу тебе жену, невесту Агнца" (Откр. 21: 9).

Здесь налицо особое понимание тела, как общности людей, телесности вообще и слова, становящегося плотью, о котором мы говорили в лекции о древнееврейской культуре. Поэтому еще одно понимание Церкви в христианстве не будет чем-то неожи­данным: Церковь — Тело Христово, состоящее из верующих как из "клеточек". Апостол Павел прямо говорит, что Церковь — это

именно тело Христа (Ефес. 1: 23), и конкретизирует такое пони­мание следующим образом: "Ибо, как тело одно, но имеет мно­гие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос, Ибо все мы одним Духом крести­лись в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из мно­гих" (1 Кор. 12:12 — 14). "Посему страдает ли один член, страда­ют с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы — тело Христово, а порознь — члены" (1 Кор. 12: 26 - 27).

Таким образом, Церковь — это особого рода общность лю­дей. Следует подчеркнуть, что церковное тело имеет не только пространственное измерение: в него входят и те, кто некогда жил, в него могут войти и те, кто еще только должен родиться. Поэтому это — невидимое или мистическое тело Христа, прони­занное Духом Святым.

Слово "дух" — один из переводов еврейского слова так (дыхание, ветер, воздух или даже пустое пространство). В иуда­изме "руах" понимался как особым образом действующая сила божественного вдохновения, побуждающего совершить то или иное действие. Важно подчеркнуть, что понятие "дух" соотно­сится не только с отдельным человеком, но и с человеческой общностью.

В самом деле, когда люди объединяются в группы, при­нято говорить о едином для данной группы "духе". Иными словами, с помощью слова "дух" принято обозначать некую не­видимую побуждающую к действию и объединяющую человека с другими людьми силу. Одна из наиболее емких характеристик "духа" принадлежит средневековому католическому богослову св. Фоме Аквинскому. Он пишет: «Название "дух", очевидно, заимствова­но из представлений о дыхании живых существ, которые вдыха­ют и выдыхают воздух. Вследствие этого данное название обо­значает всякое побуждение и всякое движение любого тела. Так, ветер называется дуновением (или духом). Поскольку воздух не­видим, название "дуновение" (или "дух") в дальнейшем перено­сится на все невидимые и динамичные субстанции и силы. По этой причине душа, суть которой — восприимчивость, ангелы и Бог называются духами, и Бог, действующий через посредство любви, совершенно правильно называется духом, ибо любовь

вызывает определенную движущую силу» (цит. по: Маг§ег1е ее, 1975, р. 52). К этому следует добавить еще одну данную Фомой характеристику: "Поцелуй есть символ мира, ибо с помощью рта, которым целуются, человек также дышит. Следовательно, когда люди целуются, они объединяют свой дух с целью установления мира и согласия". (1Ьй).

Итак, "дух" оказывается неким недоступным органом чувств, началом, ориентированным именно на объединение во времени и пространстве. Может ли это начало стать разъединяющим? В об­щем случае ответ должен быть утвердительным, но здесь нет ни­какого противоречия со сказанным ранее. Дух каждой локальной человеческой группы служит для нее объединяющей силой, но во взаимодействии друг с другом "духи" различных человеческих групп не обязаны быть согласованными. Только Святой Дух яв­ляется силой, способной объединить весь род человеческий.

Следует сразу же оговориться, что мы совершенно не каса­емся вопроса о сущности "духа", его свойствах или способах, которыми он действует на людей. В рамках данного изложения нас интересует не субстанция "духа", а его функции, независимо от того, как в действительности эти функции осуществляются. В частности, считается, что именно "дух" побуждает к действию человеческую душу. Тем не менее сам человеческий дух может испытывать различные состояния — радость, горе, печаль и т. д. Считается, что бывают случаи, когда действия человека опреде­ляются не его собственным, а каким-то иным, посторонним "ду­хом" — "духом зависти", "духом заблуждения" и т. д.: эти посто­ронние "духи" словно "нападают" на душу человека. Они не подчиняются человеческой воле, как не подчиняются человеку его собственные силы. Точно так же действует и "Дух Божий", побуждающий Божьих избранников пророчествовать и совершать определенные действия. Это создает серьезную проблему "разли­чения духов", т. е. выявления подлинного источника, побуждаю­щего к слову и действию. Важно подчеркнуть, что, согласно иуда-истской традиции, Бог достигает своих целей не плотским, физи­ческим принуждением, а силой Духа. Посредником между Богом и миром оказывается Слово. Слово — это Откровение Божьей Воли. Только благодаря-христианству мог возникнуть единый, целый и целящий (т.е. делающий неким целым) Дух, который именно потому и называется Святым: святость предполагает чис-

тоту в буквальном смысле отсутствия примесей. Иисус — Сын Божий именно в том смысле, что Он слушает не духов предков (род), не Небо ("территориальное царство"), не будущее (Изра­иль), не природу (Греция), а Бога как Слово: "И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца" (Ин. 1:14). Иисуса вдохновляет эта загадочная, невидимая сила, которая зас­тавляет человека любить и страдать, говорить и слушать, короче — повиноваться. Эта сила и есть Бог — Отец христианства, а Иисус — воплощенное Слово. И только после Его искупитель­ной жертвы Святой Дух может проявить Себя как дыхание Бога, преображающее человека и человечество, делая людей способны­ми подчиниться велениям Божьей воли. Верующие в Иисуса Христа получают доступ к действию Святого Духа.

Но первоначально Святой Дух сошел не на всех, а на тех, кто был объединен единой верой в воскресшего Иисуса Хрис­та: ведь для получения дара нужно верить в Того, кто этот дар дает. Святой Дух сошел на апостолов, которые и стали "зароды­шем" Церкви. И хотя Святой Дух дается лично каждому, но происходит это только тогда, когда все вместе. В Церкви как Теле Христовом начинает обитать Святой Дух, и Иисус Хрис­тос воскресает в Церкви телесно. Апостолы после смерти Иису­са стали Телом Его Духа, и тем самым была основана Церковь (Пятидесятница, 30 г. н. э.). Церковь как особая общность стано­вится и особой формой жизни, поскольку заменяет принадлеж­ность к национальному, этническому и т. п. локальному коллек­тиву принадлежностью к целостности церковного тела, в грани­цах которого только и проявляется действие Святого Духа. Та­ким образом, Дух Божий сопровождал и направлял действия Иисуса Христа во время Его земной жизни, а после Его крестной смерти в качестве Святого Духа наполняет Его учеников и делает реаль­ностью Его телесное присутствие в совокупности тел апостолов. Именно Святой Дух, продолжая жить в них, дает им силы для выполнения функции Его представителей на земле.

Важно подчеркнуть связь прихода Святого Духа с крестной смертью Иисуса. В связи с этим Святой Дух называется еще Утешителем (в православной традиции ударение падает на второй слог).

Иисус говорит перед распятием: «А теперь иду к Пославше-

му Меня, и никто из вас не спрашивает Меня: "куда идешь?" Но от того, что Я сказал вам это, печалью исполнилось сердце ваше. Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16: 5 — 7). Здесь Иисус представитель­ствует за весь человеческий род. Он страдает и умирает за него. Поэтому Иисус — это первая добровольная жертва, это жертво­ватель и жертва в одном лице.

Говоря в предыдущих лекциях о роли жертвоприношений в формировании единства человеческой группы, мы подчеркивали, что без жертвы это единство вообще невозможно: жертва "притя­гивает" к себе разнонаправленные векторы насилия и гасит аг­рессивные импульсы. Такова же, в сущности, и смерть Иисуса, делающая Его Христом. Но здесь имеется одно существенное от­личие. Жертва и жертвователь до Него были резко отделены друг от друга, и боль, страдания жертвы не принимались во внимание, были как бы невидимыми. После Иисуса становится очевидной цена мира и согласия. Эта цена — смерть, отказ от жизни или ее части как выход из цепи причинно-следственных связей, умно­жающих боль и страдания мира. После Иисуса мир и согласие должны обеспечиваться не принесением безгласных жертв, а при­несением в жертву самого себя — отказом от всего того, что разъединяет, умножает страдания других. Христианская любовь жертвенна, ее суть составляет смерть как отказ от части самого себя, и только так можно "пробиться" к другому. Поэтому смерть становится источником жизни, не являющейся результатом при­чинно-следственных связей. Иными словами, чтобы воскреснуть вместе с Иисусом Христом, нужно сначала вместе с ним умереть. В этом тайна крестной смерти Иисуса и Его воскресения: "Ис­тинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в зем­лю, не умрет, то остается одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную" (Ин. 12: 24 — 25).

Наше краткое и, разумеется, далеко не полное изложение идейной структуры христианского вероучения создает предпо­сылки для осмысленного рассмотрения особенностей и самого

замысла христианской культуры. Исходным пунктом при этом будет ситуация соприкосновения четырех выделенных ранее ти­пов культуры в черте римского лимеса. Мы уже подчеркивали, что эти типы культуры, соприкоснувшись друг с другом, обнару­жили, что они непроницаемы друг для друга, и никакое их нена­сильственное объединение невозможно. Второй момент, который мы должны учесть, также упоминался ранее. Речь идет о том, что с момента своего выделения из животного мира человек предпо­чел мириться с опасностями, порожденными жизнью в коллек­тиве, чтобы с помощью этого коллектива, первичной человечес­кой общности, защитить себя от опасностей, исходящих от при­роды, окружающей среды в целом. Первичная человеческая общ­ность при этом выступает как область мира, т.е. отсутствия кон­фликтов и раздора. В свою очередь, мир внутри человеческой группы не возникает автоматически, его создание и поддержание требует определенных усилий и механизмов культуры. Рассмот­рим эту проблему более подробно.

Для рода характерна прочная связь отдельного человека с родовым коллективом, имеющим, как мы помним, не только пространственное, но и временное измерение (связь с предка­ми). Мир и означает наличие и устойчивое существование ро­довых связей, причем сам род понимается в качестве "тела" духа культурного героя. Поэтому всякий вред роду извне по­нимается как нанесение ущерба духу предка и неизбежно вы­зывает кровную месть (ведь дух не может ограничиваться только одним поколением). В варварских племенах, осаждавших Рим и частично охваченных его лимесом, объемлющей все и вся связью было родство. Любопытно, что римляне отмечали почти полное отсутствие у ряда варварских племен представления о "пра­вовых" преступлениях по отношению к членам семьи — напри­мер убийства. Не менее важно, что это касалось и инцеста. Такие преступления представлялись настолько чудовищными, что ока­зывались по ту сторону всех норм, регулирующих жизнь родово­го коллектива. Ведь преступления такого рода превращали семью в совокупность "атомизированных" групп, каждая из которых была заражена неизлечимой болезнью раздора, агрессии, наси­лия. Поэтому эти преступления были "вне закона", преследова­лись безжалостно и без исключений. Мести подвергался не толь­ко сам преступник, но и вся его родня. Кровная месть разъедала

мир родов изнутри и даже подрубала многие роды под корень.

Не следует забывать и о том, что алтарь, т.е. специальное возвышенное место для жертвоприношений, также является изоб­ретением родов. Мы уже говорили, что, скорее всего, первые жертвоприношения были человеческими, и лишь затем люди за­меняются животными и растениями. В сущности, и кровная месть должна быть понята как разновидность человеческого жертвоп­риношения. Но это объясняет и разрушительные, сметающие все на своем пути импульсы, исходящие от варварских племен. Дело в том, что сами эти племена врад ли воспринимали свой основан­ный на человеческой крови внутренний мир как приятный. Ис­торические данные позволяют предположить наличие попыток ослабить принципы этого кровавого порядка. Но сделать это мож­но было, только ослабив требования, которые род ставил перед благополучием и честью. Борьба варварских племен против вне­шних врагов, и в частности против римлян, была отвлекающим фактором, обеспечивавшим определенную стабильность внутри самих племен при минимуме убийств "своих" "своими". Так что воинственность варварских племен, доставлявшая столько хлопот римлянам, имела под собой основания важные, просто необходи­мые для выживания самих этих племен. Каждое племя было про­сто вынуждено враждовать с другими племенами и "чужаками" вообще. Правда, агрессивность и враждебность по отношению к "чужим" несколько уравновешивалась гостеприимством как спе­цифической чертой родового уклада. Тем не менее никакой ре­альный выход навстречу другим культурам невозможен, и куль­тура родов остается замкнутой, непрозрачной для других культур и нетерпимой ко всякой чуждости.

"Территориальные царства " переносят на землю упорядо­ченность движения звезд на основе священного брака Неба и Земли. Так возникает оседлость и само представление о населен­ной территории. Фараон, или царь, становится "сыном Неба" и богом. Через него Небо передает людям свои императивы, и ритм жизни людей начинает следовать ритмам жизни звезд и соответ­ственно времен года. А это, в свою очередь, создает условия для устойчивого разделения труда. Из этих классов впоследствии воз­никают сословия и касты. Мир в "территориальных царствах" предполагает четкость классовой (сословной, кастовой) структу­ры, соответствие каждого человека предопределенному ему мес-

ту. Территория каждого такого царства — это не какая-то "часть" мира, это сам мир, и за его пределами можно встретить разве что "варваров". Вечный порядок как пространственная замкнутость и отсутствие будущего, даже его боязнь, -— вот условие мира в этом типе культуры.

Тем не менее в "территориальных царствах" мы встречаем различные попытки несколько ослабить этот жесткий, ориенти­рованный на вечность порядок. В Древнем Египте это была ре­форма Эхнатона, продолженная затем Моисеем в другом месте, поскольку она и могла осуществиться только с помощью "исхо­да".

В Древнем Китае в 206 г. до н. э. приходит к власти импе­раторская династия (Первая, или Старшая, династия Хань). Од­нако император для обоснования законности своих авторитета и власти вынужден был апеллировать к древним порядкам, и глав­ным авторитетом при этом становится Конфуций. Именно в кон­фуцианстве содержались детальные предписания относитель­но того, каких правил человек должен придерживаться в тех или иных конкретных ситуациях. В итоге конфуцианство превраща­ется в государственную религию. Несмотря на светский характер конфуцианства, его "фоном" является представление о священ­ном браке Неба и Земли, и этот брак может быть гармоническим только тогда, когда человек строго придерживается того места, которое ему отведено во всеобъемлющем космическом порядке инь и ян. В этой общественной системе никакие изменения недо­пустимы, поскольку они представляют собой угрозу для стабиль­ности. Попытка подлинной модернизации не удалась. Тем не менее новая династия все же "запускает" эон с "нулевого момен­та" и предотвращает приход периода дряхлости и упадка.

Но эти вновь обретенные мир и согласия покупаются дру­гой ценой. Постоянное пребывание на своем месте, соблюдение всех правил, рутина — все это означает постоянное нервное на­пряжение. Выход был указан Лао-цзы, подчеркнувшим важность Ничто. Вспомним его образ колеса, которое не может вращаться без пустоты (Ничто) в ступице (втулке). Совместная жизнь, со­гласно Лао-цзы, подобна такому колесу. Она может существовать лишь при условии, что имеется и возможность "у вэй" — недея­ния как формы Ничто. Недеяние дает возможность расслабиться, ускользнуть из своей "ячейки" в космическом порядке, но не

выводит за пределы культуры "территориального царства".

В Древней Индии мы встречаемся с другой ситуацией. Если не происходит "исхода", как в Египте, и к власти не приходит новая династия, как в Китае, то классовая структура превращает­ся в "окаменелость", затвердевает и становится системой каст. Поскольку каждой касте свойственны свои императивы, табу и правила поведения, то для Древней Индии характерны многооб­разие и пестрота регламентирующих поведение правил, религиоз­но-философских систем и религиозных практик. Но человек в Древней Индии оказывается привязанным к своей касте, к свое­му месту в обществе, и в конечном счете в космическом порядке значительно сильнее, чем в Древнем Китае. И эта связность, эта кардинальная несвобода воспринимается как путь страданий, как бесконечное вращение колеса рождений. Отсюда столь характер­ное для древнеиндийской культуры стремление к самоуглубле­нию, которое рассматривается в качестве способа разгадать загад­ку жизни и избавиться от страданий. Жизнь объявляется Майей, под покровом которой скрывается истинная реальность. Но сис­тему каст, как считается, нельзя отменить или разрушить, как нельзя отменить и космический порядок. И все же, как провозг­ласил Будда, можно "угасить" свою волю, свои желания и стрем­ления и тем самым вырваться из колеса рождений. С другой стороны, мы должны жить вместе, а это невозможно без воли, желаний и стремлений. Путь, указанный Буддой, мог и может быть реализован только в монастырях. Как и в случае Лао-цзы, буддизм не выводит за пределы культуры "территориального цар­ства".

Это удалось сделать только Моисею. Израиль верит, что Бог все творит заново, и он является Божьим народом лишь постоль­ку, поскольку освобождает своих детей для неопределенного бу­дущего. Исаак не был принесен в жертву ни духу Авраама, ни Богу. В роду сын подчинялся духу отца, и это имело место даже после того, как отец умирал. Израиль освободил своих сыновей от такой зависимости, от связи с непреложной традицией. Поэто­му Яхве — это Бог и Авраама, и Исаака, и Иакова. Яхве каждый раз начинает заново, и это непосредственно открывается каждому поколению Израиля. Сущность иудейского закона и состоит в освобождении сыновей от власти отцов. Иными словами, для достижения одного и того же результата каждое поколение дол-

окно действовать по-другому. Этот дух новизны и обновления и делает человека сыном Авраама. Неизменный закон заключается в верности закону изменчивости.

Следование закону создает мир и согласие. Еврейское "ша­лом алейхем", родственное арабскому "салам алейкум", означает "мир вам". "Шалом" при этом связывается не только со здоровь­ем и материальным благополучием, но и с религиозным поряд­ком, непорочностью перед Богом и отдельного человека, и всего еврейского народа. Важно, что индивидуальное благополучие счи­тается осуществимым лишь на основе общественного благополу­чия, а оно возможно только при сохранении "завета" (союза) между Богом и Божьим народом. Этот "завет" одновременно яв­ляется и определенным правовым порядком, в котором Бог — это источник власти, а Божий народ должен подчиняться боже­ственной власти в виде иудейского закона. Только подчинение закону обеспечивает "святость", которая и есть свобода народа Ветхого завета.

Тогда нарушение мира должно пониматься как наруше­ние завета, которое может иметь как внешние (война), так и внутренние (грех) причины. Естественно, что война против внеш­него врага при этом понимается в качестве борьбы Яхве против чуждых богов (идолов, кумиров), а поражение свидетельствует не столько о силе противника, сколько об ослаблении "завета", т. е. о внутренних причинах — грехе. Таким образом, на основе иудей­ского закона была создана общность, нетерпимая к другим общ­ностям: мир с врагами невозможен, их следует убивать, не беря никаких трофеев, но тот, кто входит в "завет" через обрезание как символ принятия иудейского закона, становится своим. По­этому "шалом" применяется не по отношению к другим народам и культурам, а ко внутренней области, подчиненной "завету". Здесь также нет внутренних возможностей "завета" для выхода за пределы культурной (религиозной) замкнутости.

В Древней Греции понятие о "мире" сформировалось доволь­но поздно, и поздно появилась богиня мира — Епепа (Эйрена). Более того, функции этой богини были несколько ограниченны­ми, поскольку она, как считалось, обеспечивала богатство и спо­койную, здоровую жизнь в перерывах между войнами. То, что в древнееврейской культуре называлось "шалом", не имеет в куль­туре Древней Греции точного соответствия. Ближе всего к нему

стоит понятие "закона" (поток). Но нарушение "закона" у гре­ков повреждает не сам закон, а приносит вред нарушителю. Это свидетельствует, что "закон", согласно пониманию древних гре­ков, имел божественное происхождение, и только софисты, как мы помним, превращали его в человеческое изобретение. Сократ, а вслед за ним и Платон вернули "закону" божественный статус. Но главное достижение древнегреческой культуры — кон­цепция "умиротворенной" природы — позволяла увидеть другого только как объект, который можно созерцать и воспевать в по­эзии. Зрелая древнегреческая культура превращает в объекты даже богов. К богам больше не взывают, им не подчиняются — их самих подчиняют законам мысли и превращают в некое "Боже­ственное". Древнегреческий гуманизм видит в другом человеке не другого в его.неповторимости, а только то, что является об­щим для грека и этого другого. Поэтому неудивительно, что в эпоху эллинизма усиливается влечение к чисто практическим проблемам регулирования человеческого поведения, тогда как интерес к отвлеченным философским спекуляциям заметно осла­бевает. Завоевания Александра Македонского взломали перего­родки между локальными разнородными культурами, но не со­здали подлинного объединения. Таким образом, древнегреческая культура также не смогла стать основой общечеловеческого един­ства.

В Древнем Риме эпохи империи объединяющим принципом, как мы помним, становится Рах Котапа. В условиях постоянных завоеваний и расширения территории умиротворение, "дарение мира" рассматривалось в качестве фундаментального принципа. Считалось, что принести мир может лишь тот, кто его имеет, а потому обладание "миром" приписывается самой могуществен­ной силе. Однако у римлян на место Бога заступает кесарь, кото­рый объявляется и сам считает себя Богом (кесарево безумие). Поэтому в древнеримской культуре понятие мира осмысляется в терминах победителя и побежденного. При этом именно на побе­дителя возлагается обязанность обеспечения мира, согласия и пра­вового порядка на завоеванных территориях.

В итоге Рах Котапа становится и обозначением определен­ного типа культуры. Существенно, однако, что вечный мир для римлян означал вечное римское господство. Особенно принци­пиальным это становилось на границах с другими культурами,

16. Зак. 309

что за редкими исключениями (Греция) приводило к игнориро­ванию своеобразия завоеванных культур. Единство Рах Котапа могло строиться только на насилии, на нивелировании культур­ных различий, которые, словно прочные стальные обручи, удер­живали империю от распада. Очевидно, что объединение, создан­ное с помощью насилия, должно сохранять насильственные ме­тоды для защиты от любого другого насилия — как внешнего, так и внутреннего. Как только идеология Рах Котапа начинает "разрыхляться" (мир начинает толковаться в качестве безопасно­сти, благополучия, благоприятных условий для торговли и т. д.), фактору власти и насилия придается все меньшее значение. А это означало начало распада насильственно созданного объединения. Рах Котапа также не смог стать орудием подлинного объедине­ния разнородных культур. Объединяющая сила возникла из недр древнееврейской культуры, охваченной римским лимесом.

Для Божьего народа неустранимое существование по сосед­ству других народов представляло собой серьезную проблему. Наиболее часто используемой формулой для объяснения был "гнев Божий". Длительное подчинение иудеев римскому владычеству придавало этой проблеме предельную остроту и выводило за рам­ки возможностей объяснения на основе иудейского закона. В самом деле, как объяснить римское господство, не прибегая к положению, согласно которому Бог "завета" устранился от забот о Своем народе? А это означало бы признание нарушения "заве­та", что было бы равносильно самоубийству древнееврейской куль­туры. И действительно, в рассматриваемый нами исторический период древнееврейская культура вступила в фазу окостенения. Неизменная верность закону изменчивости разъединяла поколе­ния, хотя и делала их всех сыновьями Авраама. Выход навстречу "другому" оказывался по-прежнему невозможным.

Иисус начинает как верный сын Авраама, но затем выходит за рамки окостеневающего иудейского закона, поставив автори­тет Бога выше авторитета Авраама и Моисея. Тем самым он стал не только сыном Авраама, ко, прежде всего, Сыном Божьим и одновременно Сыном Человеческим: ведь его родословная теперь опускается ниже Авраама — к Адаму. Поэтому Иисуса называют еще новым Адамом, тогда как собственно Адам становится "вет­хим". Поэтому Иисус первый стал Сыном Человеческим (а не сыном Авраама, сыном культурного героя, сыном неба и т.д., т.е.

какой-то частной, отдельной от других "точкой отсчета"). Таки­ми же сынами Божьими и сынами человеческими должны были стать и первые христиане. Как пишет апостол Павел, "ибо все, водимые Духом Божьим, суть сыны Божий" (Рим. 8: 14). И еще: "Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий. А если дети, то и наследники, наследники Божий, сонас­ледники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться" (Рим. 8: 16 — 17). Поэтому у Иисуса две родос­ловные: Матфей (Мф. 1) в качестве отправной точки берет Авра­ама, а Лука опускается по нисходящей до Адама: Иисус — сын "Енохов, Сифов, Адамов, Божий" (Лк. 3: 38).

Несмотря на то что Иошуа (Иисус) означает "Яхве спасает", Он принес спасение не только Израилю, но и трем остальным дохристианским типам культуры. Иисус отважился разорвать свою исключительную связь с иудаизмом именно тогда, когда пришло время для согласованного сосуществования разнородных куль­тур. Как мы видим, это была общая проблема культур, охвачен­ных римским лимесом и не способных выйти за пределы своего ритма жизни. Какие-либо настоящие отношения между варваром и римлянином* рабом и свободным, иудеем и эллином были со­вершенно исключены. Иисус сделал относительными все пред­шествующие типы культуры, выявив границы иудейского зако­на: по словам Иисуса, "... суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы" (Мк. 12: 27 - 28).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: