Тема 7. ПОДГОТОВКА СОВРЕМЕННОГО ЭТАПА РАЗВИТИЯ КУЛЬТУРЫ 6 страница

Согласно Фрейду, сексуальность, как и все инстинкты, су­ществует с самого момента рождения, а отнюдь не пробуждается только в период полового созревания. В своем развитии она про­ходит ряд этапов, фиксируясь на различных органах, пока, нако­нец, не становится нормальной человеческой сексуальностью (хотя в процессе развития и возможны отклонения, ведущие к патоло­гическим случаям). В концепции Фрейда сексуальность играет особую роль, выступая в качестве связующего звена между пси­хическими и телесными (соматическими) процессами. Кроме того, сексуальные влечения обладают особой способностью видоизме­няться, "перетекать" из одной формы в другую. И инстинкт самосохранения, и половой инстинкт относятся к числу базовых, но первый из них не "работает" без непосредственной угрозы для жизни, а второй совсем не обязательно бывает связан со своим объектом. Более того, сексуальные объекты могут замещаться дру­гими.

Этот динамический характер сексуальности описывается Фрейдом с помощью понятия сублимации (от лат. шЬШпагю — возвышение). Под сублимацией в психоанализе Фрейда понимает­ся процесс замещения объекта влечения или отклонение инстин-

ктов от внутренне присущей им направленности. Одновременно происходит "возвышение" инстинктивных влечений, т. е. преоб­разование низших влечений в высшие, творческие. Таким обра­зом, творчество ставится Фрейдом на одну плоскость с невроза­ми. По его мнению, невроз возникает тогда, когда конфликт между бессознательными влечениями и цензурой не находит раз­решения. Напротив, творчество — это один из основных спосо­бов разрешения указанного конфликта, своего рода самодеятель­ная психотерапия, без которой "соскальзывание" в невроз было бы неизбежным.

Для описания сексуальности Фрейд использует понятие "энергия". Для него "энергия" имеет смысл некоторого "заряда", который является источником влечения. Индивидуальная психи­ческая энергия сексуального влечения обозначается Фрейдом с помощью термина "либидо", а само бессознательное понимается как сфера, пронизанная и насыщенная либидо, подчиняющимся принципу удовольствия, т. е. особому принципу регуляции психи­ческой жизни. Суть принципа удовольствия — в стремлении нео­граниченно получать наслаждение и всячески избегать даже ма­лейшего неудовольствия. При этом удовольствие достигается при разрядке либидо. Цензура препятствует этому, и сексуальная энер­гия, переходя на обходные пути, сублимируется. Таким образом, исходная методологическая установка Фрейда оказывается редук­ционистской, поскольку все психические процессы, в том числе и самые сложные, сводятся к динамике и видоизменениям про­стейшего первоначала — либидо. Сама психика при этом рас­сматривается в качестве открытой энергетической системы: она подпитывается либидо, которое принадлежит к соматической сфе­ре.

Психический аппарат человека, согласно Фрейду, представ­ляет собой единство трех систем, которые неразрывно взаимосвя­заны и постоянно взаимодействуют друг с другом. Безличная и наиболее древняя часть психического аппарата называется у Фрейда М (Оно) и считается своеобразным резервуаром психической энер­гии, стремящейся к немедленной разрядке. Именно через посред­ство И психика связана с телесными процессами, и именно отту­да Ы черпает свою энергию. Вторая часть психики, сознательное "Я"(Е%о), — это своеобразный отпечаток внешней для человека действительности на изначальной совокупности влечений. Функ-

цией "Я" является восприятие внешнего мира и наилучшее при­способление к нему. Если И подчиняется уже знакомому нам принципу удовольствия, то Е^о руководствуется принципом ре­альности, т. е. подчиняется таким механизмам регуляции психи­ческой жизни, которые учитывают реальные возможности и ус­ловия удовлетворения влечений, и они даже могут в ряде случаев диктовать отказ от некоторых способов получения удовольствия. Наконец, третья часть психического аппарата называется сверх-Я (8ирег-Е$о) и является высшей инстанцией. Ее функция — внут­ренняя цензура, совесть и т. п., и потому сверх-Я олицетворяет собой определенные императивы и запреты, диктуемые социо­культурной средой. Именно деятельность сверх-Я вызывает чув­ство вины, потребность в самонаказании, искуплении.

Таким образом, "Я" оказывается как бы зажатым между "Оно" и "Сверх-Я". Влечения "Я" способствуют самосохране­нию индивида, а сексуальные влечения способствуют сохране­нию вида, что может даже противоречить инстинкту самосохра­нения. Однако приблизительно с 20-х годов в концепции Фрей­да появляется и учение о влечении к смерти, которое неразрывно связано с влечением к жизни. Под влечением к смерти Фрейд понимает по большей части бессознательные тенденции к само­разрушению, т. е. к возвращению в неорганическое состояние. Внешние проявления влечения к смерти — агрессия по отноше­нию к людям, другим живым существам и неодушевленным пред­метам.

На этом теоретическом фундаменте и возводится теория куль­туры Фрейда. Вопросы культуры рассмотрены им в таких рабо­тах, как "Тотем и табу", "Будущее одной иллюзии", "Человек по имени Моисей и монотеистическая религия", "Неудовлетворен­ность культурой", «Психология масс и анализ человеческого "Я"» (это, разумеется, не полный список). Теория культуры для Фрей­да — это, прежде всего, психология культуры, вырастающая из его медицинской практики. Как врач он не мог не испытывать беспокойства вследствие резкого увеличения количества психи­ческих заболеваний. Причину такого положения дел он увидел в самой культуре, и кризис культуры понимается им как ее бо­лезнь.

Болезнь культуры рассматривается Фрейдом сквозь призму неврозов, психозов, страхов и маний отдельных людей. Первона-

чально его не интересовали социокультурные истоки психичес­ких расстройств, и он анализировал их причины в связи с отно­шениями данного человека к другим людям — отцу, матери, бра­ту, сестре и т.д. Причины распространения неврозов и психичес­ких расстройств Фрейд видит в углубляющемся противоречии между внутренними устремлениями человека и внешними над-личными силами, противодействующими этим устремлениям и даже подавляющими их. Психические процессы, в свою очередь, накладывают свой отпечаток на социокультурное развитие. По­этому основной задачей культуры для Фрейда оказывается обуз­дание инстинктивной человеческой природы, но именно это обуз­дание является и основным источником антагонизма между куль­турой и человеческой природой. Он пишет: "Примечательно, что как бы мало ни были способны люди к изолированному суще­ствованию, они тем не менее ощущают жертвы, требуемые от них культурой ради возможности совместной жизни, как гнетущий груз. Культура должна поэтому защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задачи; они имеют целью не только обеспечить известное распре­деление благ, но и постоянно поддерживать его, словом, должны защищать от враждебных побуждений людей все то, что служит покорению природы и производству благ" (Сумерки богов, 1989, с. 95-96).

Иными словами, культура обеспечивает совместную жизнь людей, ограничивая их антисоциальные влечения и предоставляя вытесненным влечениям некоторые запасные выходы на основе сублимации. Фрейд исходит из предпосылки, согласно которой отдельный человек не знал ограничений в своем следовании прин­ципу удовольствия, тогда как член общества характеризуется оче­видным нарушением автоматического и немедленного удовлетво­рения своих влечений. Поэтому культура есть не что иное, как отказ от удовлетворения желаний бессознательного, и следова­тельно, прогресс культуры означает уменьшение человеческого счастья (а счастье — это "естественное" счастье, достигаемое в следовании "принципу удовольствия"). Хотя "естественное" сча­стье и недостижимо, культура, считает Фрейд, должна создать особые механизмы для облегчения отказов от требований "прин­ципа удовольствия". В противном случае углубление конфликта внутри культуры (ее "болезни") будет неизбежным, и количество

неврозов и психических расстройств будет возрастать.

Культура не сможет существовать, если внешнее ограниче­ние влечения не станет внутренним, т.е. не превратится в функ­цию Сверх-Я. Таким образом, по мере развития культуры чело­век должен отказаться и от убийства других людей, и от неогра­ниченного удовлетворения сексуальных желаний. Тем не менее всегда существует некоторое количество людей, в психике кото­рых безраздельно господствуют агрессивные наклонности и безу­держные сексуальные желания. Преодоление этих черт, разъеди­няющих общество изнутри, возможно, согласно Фрейду, во-пер­вых, с помощью любви, но без сексуальных целей, во-вторых, с помощью некоторых общих переживаний, общественных идеалов и ценностей, а в-третьих, с помощью религии, которая формирует особые общие переживания. Таким образом, все основные меха­низмы культуры объявляются Фрейдом средством компенсации и человеческой ущербности, и его отказа от удовлетворения при­родных влечений (т. е. стремления к "естественному" счастью).

Оригинальные мысли высказал Фрейд и о происхождении культуры. При этом он опирался на так называемый биологичес­кий закон, согласно которому индивидуальное развитие организ­ма (онтогенез) в сжатой форме повторяет главные этапы разви­тия всего вида (филогенез). Но тогда исследование развития ре­бенка может стать основой выводов, применимых ко всему чело­веческому роду. Фрейд пишет, что «...именно авторитет родите­лей, по существу, авторитет необузданного, наделенного властью наказывать отца побуждает ребенка к отречениям от влечений, устанавливает для последнего, что ему позволено, а что запреще­но. Что у ребенка означает "благородное" и "дурное", позднее, когда место родителей заняло общество и Сверх-Я, будет назы­ваться "добрым" и "злым", добродетельным и порочным, но это все еще то же самое — отречение от влечений под давлением авторитета, заменяющего и продолжающего отца» (Фрейд, 1993, с. 137).

Согласно Фрейду, происхождение культуры связано с убий­ством сыновьями отца, который в первобытном стаде обладал всеми женщинами и не подпускал к ним своих сыновей. Более того, считает Фрейд, первобытный отец был не только убит, но и съеден. Затем возникло чувство вины и раскаяния, которое и привело к табуированию инцеста и отцеубийства. Оба эти запре-

та, согласно Фрейду, составляют содержание так называемого "эди­пова комплекса". "Эдипов комплекс" — это совокупность про­цессов в психике мальчика, которые формируются в результате вытеснения в детстве влечения к матери и враждебности к отцу (название указывает на известный древнегреческий миф об Эди­пе, убившем своего отца и женившемся на своей матери). С мо­мента появления "эдипова комплекса" культура и превратилась в систему норм и запретов, делающих человека несчастным.

Концепция культуры Фрейда оказала и продолжает оказы­вать очень сильное влияние на многих исследователей. Наряду с учеными, развивающими идеи Фрейда, появились мыслители, которые попытались модифицировать его идеи, соединить их с другими концепциями. Именно это направление дало наиболее интересные результаты и привело к образованию самостоятель­ных школ и направлений.

Жак Лакан (1901 — 1981) — это основатель "парижской школы фрейдизма", теоретик и практик так называемого "струк­турного психоанализа". Своей целью Лакан провозгласил "воз­врат к Фрейду", т. е. освобождение "фрейдизма Фрейда" от пос­ледующих смысловых наслоений. Исходным пунктом его кон­цепции является положение (важное и для Фрейда) об особой роли языка для характеристики и понимания бессознательного. Это положение у Лакана отличается от соответствующих идей Фрейда прежде всего тем, что Лакан соединяет его с некоторыми методами так называемой "структурной лингвистики" и авангар­дистскими концепциями в литературе. Кроме того, Лакан испы­тал влияние таких философских концепций, как феноменология, зкзестенциализм, неогегельянство.

Программной работой Лакана является его обширный док­лад "Функции и поле речи и языка в психоанализе" (1953 г.). В ней он особо подчеркивает роль символических структур и языка для анализа бессознательного, указывая, что оно представляет со­бой символический язык, причем структура бессознательного со­впадает со структурой естественных языков. Он пишет, что "бес­сознательное — это глава моей истории, которая отмечена пробе­лом или обманом: это глава, подвергнутая цензуре. Но истина

может быть раскрыта; чаще всего она уже записана где-то в дру­гом месте" (Ьасап, 1966, р. 259). А именно, она записана в следах впечатлений, воспоминаниях детства и т. д., которые невозмож­ны без языкового выражения.

В истолковании структуры психического аппарата Лакан сле­дует Фрейду, хотя и модифицирует фрейдовскую схему "Оно — Я — Сверх-Я". Первая инстанция психического аппарата челове­ка — это реальное, имеющее важное значение при рассмотрении психического развития человеческой личности. Исходным пунк­том этого рассмотрения оказывается положение, согласно кото­рому "Я" ребенка на начальных стадиях его развития не может быть отделено от окружающего мира. Это положение, подтверж­даемое многими психологическими данными, в настоящее время стало едва ли не общим местом. Но "мир'\ с которым един ребе­нок, истолковывается Лаканом несколько своеобразно. "Мир" для него — это тело Матери, а становление "Я" представляет собой отделение от материнского тела. Одновременно возникают ощущения оторванности от мира, утраты первоначального един­ства. Лакан считает, что эти ощущения толкают человека к вос­становлению утраченного единства, т. е. к возвращению под за­щиту матери. Сказанное означает, что исходной движущей силой человеческой психики Лаканом считается некоторая "нехватка бытия", связанная с возникновением раскола между "Я" и "не-Я". Стремление уничтожить раскол обозначается с помощью тер­мина "потребность". Качественно неопределенная потребность тре­бует своего удовлетворения, но никогда не может быть удовлет­ворена. Сфера этой качественно неопределенной потребности и есть реальное. Оно воздействует на человека в каждый момент.его существования, но не может быть выявлено ни самим челове­ком, проникающим в глубины своей субъективности, ни с помо­щью психоаналитического исследования. В структурном отноше­нии оно совершенно аморфно, хаотично и ускользает от всех попыток дать ему определение.

Но каждый человек имеет некоторый образ самого себя, и человеческое "Я" обозначается Лаканом как воображаемое. Фор­мирование "воображаемого" происходит у ребенка на "стадии зер­кала" (6 — 18 месяцев). Лакан считает, что именно на этой ста­дии ребенок не только начинает обращать внимание на собствен­ное отражение, но и воспринимает его как некоторое другое жи-

вое существо, как не-Я. Такое понимание собственного отраже­ния было бы невозможным без параллельного процесса — отде­ления от тела Матери, т. е. возникновения "нехватки бытия" и, следовательно, "потребности". Важно, однако, что "воображае­мое" создает такой образ "Я", который устраивает данного чело­века. Следовательно, этот образ оказывается чаще всего (а может быть, и всегда) иллюзорным. А иллюзия, считает Лакан в соот­ветствии с логикой Фрейда, может играть только защитную роль, предохраняя человека от тех его образов, которые возникают в сознании других людей. Заблуждаясь относительно самого себя, человек смягчает, или даже полностью нейтрализует, те свои об­разы, которые могут проникнуть в его сознание в результате общения с окружающими.

Качественно неопределенная потребность, очерчивающая сфе­ру "реального", проникает в сферу "воображаемого" и приводит к возникновению желания. Следуя Фрейду, Лакан считает, что "желание" подчиняется принципу удовольствия. Однако полное удовлетворение "желания" приводит к его исчезновению, а пото­му само существование человека, считает Лакан, невозможно без возникновения все новых и новых "желаний", целью которых являются вещи окружающего человека мира. Но эти вещи сами по себе выполняют функцию лишь посредников, позволяющих реализовать главную потребность человека — слияние с миром, устранение изначального раскола. В человеческом смысле это оз­начает, прежде всего, обладание признанием со стороны других. Лакан пишет, что "...смысл желания человека заключается в же­лании другого человека, но не потому, что другой владеет ключа­ми от объекта желания, а потому, что его первичным объектом является бытие, признанное другим человеком" фМ, р. 168). Иными словами, человек, согласно Лакану, хочет не владения конкретными объектами, а того, чтобы другой человек нуждался в нем и желал его. Так появляется понятие Другого, выступаю­щего в качестве носителя символического.

Под "символическим" в концепции Лакана понимается со-иокупность социальных норм, установлений, идеалов, предписа­ний, запретов и т. д. "Символическое" — это сложно устроенная •ггруктурирующая сила, которой подчинены как "реальное", так и "воображаемое", оно усваивается ребенком по большей части бессознательно в первые годы жизни и персонифицируется в об-

разе Другого. При этом первичным Другим у Лакана считается Отец, и именно он символизирует для ребенка закон, порядок, условия совместной жизни. "Символическое" надындивидуально и задается отдельному человеку обществом. Поэтому "символи­ческое" отождествляется Лаканом с бессознательным: ведь оно не создается индивидом и неконтролируемым образом навязывается ему извне. Но это влечет пересмотр классического понимания человеческого "Я".

В самом деле, в традиции европейской культуры, восходя­щей к Р. Декарту, "Я" рассматривалось в качестве некоторого устойчивого центра, в качестве точки опоры сознания и самосоз­нания. Более того, именно субъекту приписывались и творческая функция, направленная на созидание культурных ценностей, и право судить и оценивать культуру. В рамках классической евро­пейской традиции считалось, что субъект может непосредственно выходить к бытию. У Лакана такой непосредственный выход невозможен, и между мышлением и бытием находится язык. Но тогда и человеческое "Я" утрачивает свои устойчивость и само­стоятельность, оно становится всего лишь точкой пересечения различных символических структур и одновременно точкой, на которую направлено действие различных бессознательных сил. Если прежде "Я" считалось творящим культуру, то теперь пер­вичной считается культура, которая лишь использует "Я" в каче­стве своего орудия: культура "говорит" через посредство челове­ческой субъективности.

Но это означает, что между "Я" и "субъектом" возникает некоторое различие. "Я" — это носитель "желания", тогда как субъект выступает в качестве носителя норм культуры. Иначе говоря, возникает различие, и даже конфликт, между "вообража­емым" и "символическим". "Воображаемое" всеми силами стре­мится создать для индивида такой его образ, который ему нра­вился бы, позволял бы ему восхищаться самим собой и одобрять все свои мысли и поступки. Напротив, "символическое" имеет своей целью полное подчинение человека установлениям и тре­бованиям культуры. Конфликт между "воображаемым" и "сим­волическим" приводит к необходимости уточнения концепции бессознательного. А именно бессознательное рассматривается Ла­каном как речь Другого, которая постоянно корректируется и даже видоизменяется "воображаемым". Собственно говоря, по-

нимание бессознательного в качестве языка представляет собой главную задачу Лакана.

В триаде "Реальное — Воображаемое — Символическое" не­трудно увидеть параллели с фрейдовской триадой "Оно — Я — Сверх-Я". Тем не менее Лакан отказывается от фрейдовской кон­цепции универсального характера сексуальности. Бессознатель­ное у Лакана выводится за пределы чисто биологической интер­претации и становится феноменом культуры. Все.чисто биологи­ческие потребности в концепции Лакана считаются несуществен­ными, и на первый план выходит потребность в признании, ко­торое невозможно без определенного соотнесения с символами, нормами, императивами культуры. А это означает, что бессозна­тельное перестает рассматриваться в духе Фрейда как нечто сти­хийное и неупорядоченное. Бессознательное становится той обла­стью, где происходит усвоение индивидом социальных норм и культурных ценностей, т. е. социализация личности.

С другой стороны, Лакан по-своему понимает и символы культуры. "Символическое" считается представленным в некото­ром "означающем", т. е. в материальных формах языка — устной и письменной речи, в первую очередь. Лакан пишет, что "...чело­век еще до момента своего рождения и по ту сторону своей смер­ти включен в символическую цепь... (ими, р. 468). И эта цепь, по его мнению, определяет не только и не столько психику челове­ка, но даже его судьбу. Поэтому истинным субъектом может счи­таться лишь субъект бессознательного, существующего в речи, но не в ее явных формах, а в ее разрывах. Видимо, именно поэтому работы Лакана перенасыщены двусмысленными выражениями, игрой слов, имитируя разрывы в языке, порождаемые бессозна­тельным.

Таким образом, Лакан сделал бессознательное полноправ­ным объектом культурологического исследования. Именно за это его упрекали твердые последователи доктрины Фрейда (за воль­ное обращение с правилами психоаналитического лечения он был даже исключен из Французского психоаналитического общества). И в самом деле, он считал, что его концепция не может стать теоретической основой лечения в прямом смысле этого слова. Он претендовал не на то, чтобы избавить пациента от страданий, а на то, чтобы осуществить языковую проработку тех словесных форм, в которых проявляет себя человеческая судьба. Идеи Лакана ока-

зали заметное влияние и на психоанализ, и на психоаналитичес­кую концепцию культуры, и на постструктурализм, о чем речь пойдет при рассмотрении следующей темы.

Если Фрейд и Лакан говорили об индивидуальном бессоз­нательном, то главным понятием концепции швейцарского пси­холога и философа культуры Карла Густава Юнга (1875 — 1961) становится коллективное бессознательное. Юнг начинал свою де­ятельность как практикующий психиатр, но уже с самого ее на­чала Проявлял интерес к осмыслению в рамках психологии раз­личных аспектов культуры: его первая работа была посвящена анализу так называемых "оккультных феноменов" (телепатии, духовидения и т. п.). Уже обладая авторитетом в своей области, Юнг примкнул к учению Фрейда, но довольно быстро начал критическое переосмысление основных положений фрейдизма. Разрыв со взглядами учителя нашел отражение и в самом назва­нии созданной Юнгом концепции — "аналитическая психоло­гия", что указывает на противоречивые отношения с психоанали­зом.

Прежде всего, Юнг отказался от придания глобального зна­чения сексуальности. Он продолжает пользоваться термином "ли­бидо", но оно понимается как психическая энергия вообще, со­всем необязательно связанная не только с сексуальными влече­ниями, но и с соматической сферой в целом. Юнг показал, что именно сексуальные мотивы обладают в человеческой психике чрезвычайно сложным символическим значением. В частности, мотив инцеста, выплывающий в мифах, а также сновидениях и фантазиях пациентов психиатрических клиник, имеет в качестве причины не ориентацию либидо на ближайших родственников, а нарушение установленной в человеческом сообществе меры (см. первые лекции нашего курса). Юнг пишет: «Более всего меня настораживало отношение Фрейда к проблемам духа. Везде, где находила свое выражение духовность — будь то человек или про­изведение искусства, — Фрейд моментально подозревал подав­ленную сексуальность. То, что невозможно было объяснить не­посредственно через сексуальность, он называл "психосексуаль­ностью". Я пытался возразить ему, что если эту гипотезу довести

до ее логического конца, то вся человеческая культура предстанет не более чем фарсом, нездоровым последствием подавленной сек­суальности» (Юнг, 1994, с. 154-—155).

В то же время Юнг принимает фрейдовский подход к пси­хике как к энергетической системе. У Фрейда эта система счита­ется открытой, она подпитывается энергией соматических влече­ний. У Юнга, напротив, психика понимается в качестве закрытой энергетической системы. Следовательно, количество энергии, которым она обладает, должно оставаться постоянным, и все энер­гетические процессы в ней подчиняются принципу компенсации. Иными словами, уменьшение энергии в одной части означает ее увеличение на точно такую же величину в другой части, и наобо­рот. Отказывается Юнг и от установки Фрейда на поиск причин неврозов в детстве. По его мнению, такой подход означает всего лишь попытку спроецировать современные конфликты в душе невротика на детские пережигания. Этим же объясняется и иное понимание Юнгом принципов толкования сновидений. Он пи­шет: «Я никогда не мог согласиться с Фрейдом в том, что сон — это некий "фасад", прикрывающий смысл, — смысл известен, но как будто нарочно скрыт от сознания. Мне кажется, что природа сна не таит в себе намеренного обмана, но выражает нечто так, как это возможно для нее, так же как растение — растет, или животное ищет пищу — наиболее удобным для себя образом» (там же, с. 166).

Таким образом, все процессы сознательной и бессознатель­ной жизни человека рассматриваются Юнгом в качестве проявле­ний психической энергии — либидо. Но эта энергия не является сверхмощной и под влиянием сложных, непреодолимых жизнен­ных обстоятельств может поворачивать вспять, что приводит в выплыванию в сознании пациентов весьма древних образов и переживаний. Они возникли на ранних этапах человеческой ис­тории для приспособления к окружающей среде и с тех пор пре­бывают в сознании всех людей в скрытом виде. Так Юнг прихо­дит к своей концепции коллективного бессознательного.

Из своей психиатрической практики Юнг узнал, что в со­знании больных могут возникать такие образы, которые, с одной стороны, они не могут почерпнуть извне (из книг, кинофильмов, ничного опыта и т. д.), а с другой — которые входят в фонд основных символов великих и очень часто экзотических (с точки

Чмс.309 369

зрения европейца) цивилизаций — например, цивилизаций майя и ацтеков. Так Юнг приходит к своему понятию архетипа. Архе­тип — это своеобразный коллективный осадок исторического прошлого, воспринимаемый только интуитивно. Деятельность бес­сознательного выносит архетипы из глубин психики на ее повер­хность, и они воспринимаются в виде различного рода символов, религиозных представлений, образов сновидений, фантазий, грез. Архетипы — это не конкретные образы, а схемы образов. Прони­кая в сознание, эти схемы (или формы) наполняются содержани­ем сознания и оформляют представления человека. Важно и то, что архетип нельзя объяснить, его можно только, как считает Юнг, перевести на другой язык. Одним из наиболее важных ар­хетипов считается "мандала" — круг, в который вписаны различ­ного вида кресты, квадраты, ромбы, что является символом само­достаточности, упорядоченности, единства, целостности и всеоб­щности.

Юнг считал,- что в человеческой психике существует особо глубокий уровень, который служит вместилищем архетипов и тем самым выходит за пределы психической личности, — кол­лективное бессознательное. Коллективное бессознательное имеет, в свою очередь, несколько уровней — персональное бессозна­тельное (о котором только и говорил Фрейд), бессознательное семьи и затем различные уровни бессознательного более крупных человеческих общностей, вплоть до общечеловеческого коллек­тивного бессознательного. Если же перемещаться не "вверх", а "вниз", то мы столкнемся с некоторым материалом, общим для человека и животного мира. Поздний Юнг заходил в этой своей гипотезе настолько далеко, что рассматривал индивидуальное че­ловеческое сознание в качестве формы проявления некоторой раз­литой повсюду безличной духовной субстанции, а коллективное бессознательное считал таинственным резервуаром общечелове­ческого знания и местом загробного пребывания душ. Более того, "в самом низу" психика вообще становится "миром" в духе пан­теизма.

Вслед за Фрейдом Юнг понимает психическое бытие в каче­стве сложного единства взаимосвязанных систем. У Фрейда это была триада "Оно — Я — Сверх-Я", а у Юнга количество систем увеличивается. Прежде всего, это "Я", которому подчинены все остальные системы. Первая из их — "Маска", т. е. некоторая

индивидуальная система приспособления к миру, это то, чем че­ловек не является, но то, чем он сам себя считает (что, кстати, полностью соответствует "воображаемому" Лакана).

Далее, это "Тень", т. е. некоторая низшая часть личности. "Тень" включает в свой состав совокупность всех личностных и коллективных элементов, которые тем не менее подавлены в со­ответствии с избранными жизненными установками и ориента-циями. В результате такого подавления указанные элементы в бессознательном соединяются в некоторую более или менее само­стоятельную личность, действие которой на "Я" может быть как положительным, так и отрицательным. Опасно и вытеснение "Тени" из бессознательного, и отождествление "Я" с ней, по­скольку она персонифицирует все то, что человек отказывается в себе признать.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: