РАЗДЕЛ I. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ И ЗАЧЕМ ОНА? 17 страница

I. Для философии как чистого знания нет истин важных или неважных.

П. Для философии как чистого знания нет ничего само собою разумеющегося.

Сам Платон всей своей деятельностью осуществлял эти заповеди, хотя как будто специальной задачей поставил себе раскрыть их значение: первой — в «Софисте», а второй — в «Теэтете». Но, кажется, только теперь мы постигаем их сокровенный смысл во всей его полноте, когда мы требуем,] чтобы в философии как чистом знании не было ничего, что не дается нашей; интуиции в своей первичной и непосредственной данности; когда мы требуем, чтобы из философии, как чистого знания, была изгнана не та или

иная теория, а всякая теория и всякая гипотеза; когда мы требуем, наконец, чтобы во всяком повороте нашего интуитивного взора, во всяком движении нашей рефлексии, направленной на самую «незначительную» мысль, был отдан самый тщательный и точный отчет.

Но чем строже мы становимся в определении задач философии как знания, тем свободнее, по-видимому, мы в определении остальных видов и типов знания. Не затем мы ограничиваем философию, как знание, чтобы стеснить другие типы знания, а затем, чтобы эти последние, между прочим, яснее понять в их свободе «мнения», а также и затем, чтобы, эмансипировавшись от псевдофилософии, а с нее сняв непосильное для нее бремя чистоты, предоставить ей полный простор в ее деле «утешения» человечества и «осмысления» его судеб, равно как и в ее заботах о приведении в порядок непредусмотренных в свое время Творцом космических неурядиц. Науки сами, «специальные» науки, давно завоевали себе необычайную свободу: казалось когда-то, что мертвая «физическая» природа подчинена строгости прямо-таки математических законов. Это время давно стало воспоминанием. Эмпирический мир оказался много шире. «Опыт» далеко вышел за пределы «физического» опыта, и один "за другим эмпирические предметы входили в состав научного знания: живая природа, душа, наконец, социальная и историческая «природа». И чем более широкую область захватывал опыт, тем яснее становилось, что строгость «законов природы» есть мнимая строгость, что, как нам ни хочется, чтобы эти законы были строги, но на самом деле они —только эмпиричны. «Относительность познания» становится поговоркой; «релативизм» — припевом, который разучивается в детском саду науки. И нет, казалось бы, никаких оснований стеснять в этом отношении и псевдофилософию, кроме разве, — и то только в некоторых случаях, — основания педагогического. Дело в том, что псевдофилософия, отличаясь большой подражательностью и суггестивностью, всегда довольно верно, — сколько только поспевала, — старалась идти в ногу с эмпирической наукой. Она прекрасно сознавала, что неудобно, например, после Коперника оправдывать капризы Иисуса Навина, но, с другой стороны, после Фраунгофера она считала себя в полном праве поговорить о том, как обстоят дела на Сириусе или Веге, а после Дарвина она с большим вдохновением стала изображать нам происхождение парламентаризма из туманности, заполнявшей в свое время место нашей солнечной системы. И таким-то образом псевдофилософия, со всеми своими материализмами, спиритуализмами, монизмами, эволюционизма-ми, немножко отставая, немножко забегая вперед все-таки в целом старалась быть на уровне «опытного знания». Но иногда она капризничала и обнаруживала значительное своеволие, выступая с видом независимым и

к опыту пренебрежительным. В полете своей фантазии тогда она приподнимала для нас завесу с самых глубоких тайн и с большой обстоятельностью бралась передать нам свое детальнейшее «зание» обо всех замыслах, планах и действиях мировых владык, имена которых обычно пишутся с большой буквы: Фатум, Думиург, Иегова, Любовь, Воля, Бессознательное, Энергия и т. п. Вот тут-то некоторое стеснение педагогически можно, пожалуй, оправдать: надо бы все-таки, как того хотел платоновский Тимей, «ограничиваться вероятностью». Впрочем, нужно признать, что и здесь современная Европа, — и притом в самом чистом своем выражении, — в английском духе, — нашла вполне достаточный критерий: прагматизм...

Прагматизм открывает широкий простор для индивидуального метафизического творчества, подчиняя его оценку оценке самого творческого индивида: чем богаче, разностороннее и глубже автор метафизической системы, как изображения его личного мировосприятия, тем интереснее его построение. Истинно метафизические построения — честно индивидуальны и личны. Их значительность прямо пропорциональна значительности их авторов. Как я воспринимаю мир — гласит всякая подлинно метафизическая система. Потому-то и ничтожны, с другой стороны, «последователи» метафизических систем, которые являются своего рода философскими поэмами. Нельзя смотреть на них, как на знание, — мое восприятие и чувство мира не есть даже мое знание. Но, разумеется, личное творчество в метафизике не безусловно, оно услов-лено, и повторяющиеся условия, под которыми слагаются «мировоззрения» индивида, дают возможность распределять их по типам. «Религиозное» мировоззрение, «позитивное», «мифологическое», «спиритуалистическое» и т. п. суть такого рода типы, самое название коих указывает на источники их руководящих идей и схем. Но какие бы типы метафизики мы ни устанавливали, все-таки самым существенным для них остается индивидуальное творчество. Поэтому так бессмысленна «борьба» против метафизики. Эта «борьба» имеет своим источником одну и ту же псевдофилософию: стремление исключить индивидуальное, а на его место водворить наукообразное «общее». Скажут ли — метафизика есть точное знание, скажут ли — метафизика не есть наука, а потому нужно на ее место поставить «научное» позитивное знание, — оба раза провозглашают идею псевдофилософии. В действительности философия, как чистое знание, так же уживается с метафизикой, как и с относительным знанием действительности, — но только при полной автономии индивидуального, эмпирического и чистого. Покушение одного из них на свободу другого — неизменный источник псевдофилософских соблазнов.

Но довольно о псевдофилософии, и вернемся к тому положительному,

что еще достигнуто философией, которая хочет быть чистым знанием. Мы должны теперь отметить еще одно из ее крупных и существенных достижений. Располагая точным определением предмета философии как знания и установив путь для его исследования, мы вместе с тем получаем возможность по-новому осветить всю историю философии. Это определение даем нам в руки критерий, по которому мы не только различаем, что относится к положительной философии и что — к отрицательной, но отдаем себе также отчет в том, что внесла собственно отрицательная философия в общую историю мысли, какую собственно весьма полезную роль она сыграла в развитии самой положительной философии. Своим сомнением и даже отрицанием она нередко ставила перед положительной философией весьма интересные и глубокие проблемы. Всякий понимает, что есть разница между искренним сомнением Юма или Милля, пришедших к отрицанию, но задавших много проблем философии, и отрицанием Про-тагора или Канта, положительную роль которых можно видеть разве только в той реакции, которую они вызывают против себя. Далее, и роль псевдофилософии становится ясной с точки зрения того же критерия. Конечно, есть разница между псевдофилософией, выступающей в качестве мага и целителя душ или разгадчика «мировых загадок», и псевдо-философией, искренне убежденной в просветительной, вдохновляющей, эстетической или какой-либо иной ценности своих откровенных фантазий, как есть разница также между псевдофилософией, утверждающей свое «мнение» как истину, и «мировоззрением», не забывающим, что «мнение» есть «мнение». Так, мы легко различаем между каким-нибудь Геккелем, с одной стороны, и Джордано Бруно или Фехнером, с другой стороны; точно так же мы легко улавливаем разницу между каким-нибудь Вундтом, с одной стороны, и Джемсом, с другой. Но с новым критерием мы достигаем еще большего: у каждого философа в отдельности мы различим положительную и отрицательную философию, философию как знание и философию как мнение, «честную» псевдофилософию и оракул; и нас не введет уже в заблуждение собственное противопоставление «знания» и «мнения», если мы встретим его у какого-нибудь Спенсера, и мы тотчас против него выдвинем такого, например, вполне европейского философа, как Гамильтон. Мы, наконец, различим, где псевдофилософия приходила в близкое соприкосновение с философией как знанием, и пусть давала тут ответы по-восточному грубые, тем не менее способствовала успехам философии, и где она играла роль прямо-таки задерживающую. Так, для философии вовсе не все равно, трактовалась она в псевдофилософии как научно-абстрактное построение, или ее существенно конкретный характер не упускался из виду, не все равно, следовательно, попадала

она в руки того же, скажем, Спенсера или в руки Шеллинга; не все равно также, игнорировала она свой подлинный путь «через» мысль и сознание или помнила о нем и, — сознательно или несознательно, — обращалась к нему как единственному правомерному пути, — этим, например, ясно определяется значение псевдофилософии материалистической, с одной стороны, и спиритуалистической, с другой стороны. Нет надобности останавливаться еще на том, что наш критерий с особой ясностью раскроет нам те пункты в движении философской мысли, где она соблюдала свои традиции и оставалась верна первому началу положительной европейской философии.

VIII

Итак, во всех перечисленных нами пунктах мы можем уже говорить об осуществленных достижениях философии как знания и даже о некоторых ее «триумфах» Но обернемся в другую сторону, в сторону будущего, и мы увидим, что перед философией, строго соблюдающей свои задачи, открывается бесконечное поприще для серьезного и увлекательного труда. Здесь, в области перспектив и будущего, где мы видим задачи сегодняшней и завтрашней философской эпохи, мы не можем говорить ни об окончательных решениях, ни даже о последних постановках вопросов. Здесь непременно скажется печать времени, индивидуального интереса, не вполне законченного суждения и не до конца обожженного критикой творчества. Но в сфере философии как знания никто, конечно, не может претендовать на «окончательность», на «последнее слово», — да едва ли кто и захочет, пока только он не забыл, что перед ним философия как знание. Впрочем, ошибка памяти здесь — дело нетрудное и нередкое, — была бы только воля к исправлению. Во всяком случае, ошибается и заблуждается не философия, а философы, — и не следовало бы «отрицателям» и «позитивистам» делать вид, что они не замечают разницы между философией и философом. А философ, в свою очередь, обязан принять на себя свои философские ошибки и нести за них ответственность.

Понимая задачи философии как чистого знания в вышенамеченном смысле, мы становимся, как я указывал, на один самим существом философии предопределенный ей путь. То, что открывается нам на этом пути как конечный пункт стремлений, есть сама действительность в своем подлинном бытии, — то, что есть, сущее. Действительность, — то, что есть, — всегда вокруг нас, мы в ней и ею живем: страдаем, редко радуемся, боимся, негодуем, боремся, любим, умираем. Среди таких многочисленных и многообразных переживаний есть одно переживание или, точнее, одна группа переживаний, занимающих вообще наискромнейшее место в жизни человека, но иногда разрастающихся до чудовищных размеров, — группа

переживаний, которые обозначаются нами именем философских. В них господствует, вырастающий иной раз до подавляющих размеров, интерес к самой действительности, к тому, что есть и что, следовательно, переживается нами, в его целом, во всем. Лишь только мы сделали попытку удовлетворить своему интересу и только поставили себе вопрос: что есть, что — это все, — как мы уже назвали предмет, который потом определяем как философский предмет. Таким образом, самим этим вопросов мы противопоставили своему переживанию нечто «большее», чем оно: пока мы просто «живем», это все находится в нашем переживании, — одно в нем приходит, другое уходит, одно дается, другое отнимается, но все-таки мы все переживаем — и только. Наш вопрос как бы вывел нас за сферу нашего переживания, что уже не так легко «уходит», что не так легко и отнять: что-то останавливается пред нами и стоит как загадочный вопросительный знак, становящийся «за» всем и все останавливающий в его прежде непрерывном течении. Предмет есть вопрос; начинается искание или ожидание ответа на него — начинается философия. На то, что есть, мы теперь смотрим другими глазами: в нем же мы ищем разгадки на возникающий вопрос. А оно нас то обманывает в наших поисках и ожиданиях,'то вселяет надежду, разочаровывает и опять одобряет. Мы становимся недоверчивее и подозрительнее: не все, что мы переживаем, годится для искомого нами ответа; мы стараемся освободить себя от обмана и нередко попадаем в его еще более тонкие и тесные сети; иногда мы всецело доверяемся, — или делаем такой вид, — тому что «кажется» в переживании, и все-таки не встречаем того, что нужно. Может быть, ничего и нет, и не нужно искать, и не нужно ждать, и никаких «ответов» не бывает, — рассуждать обо всем этом уже дело морали. Философия же остановиться не может и не должна, ее остановка — ее смерть, мораль — яд, причиняющий эту смерть. Если «ничего» нет и «ответов» быть не может, то философия и найдет этот ответ как свой ответ, а не как назидание морали. Но в чем же здесь ее свое, ее дальнейший путь?

Если есть «кажущееся», то есть и не кажущееся, если есть «случайное», то есть и не случайное, и притом оно есть в том же всем, в сущем и переживаемом, — «кое-что» в добавлении ко «всему», если оно не «ничто», также ведь глубоко моральное добавление. Философский путь ведет дальше по меже, между кажущимся и не кажущимся, истинным, и это путь для философии — свой, но нам он не всегда виден: и ночь, и слепота, и нежелание видеть. Приходится и самый путь разыскивать, пролагать его себе. Не все в том, что есть, есть «на самом деле», не все в переживании данное есть «действительно» данное, не все сущее есть существенно. То, что составляет в сущем существенное, его сущность, нужно отличить от

того, что несущественно. Мы можем повернуться лицом прямо к сущному и рассказать, в чем оно, как мы его увидим, — если бы только наши суждения о нем не были так часто ошибочными суждениями, если бы мы к сущному не привносили от себя то, что не сущно. Мы можем поступить иначе: сосредоточить свое внимание на не-сущном и «отделить» его от сущного, тщательно устраняя из данного то, что «кажется», и то, что «придумано», «очищая», следовательно, его оттого, к чему мы «привыкли», от предположений, догадок, гипотез, теорий и от того, что только «слушается», «приключается», «выпадает» в сущем, но что не пребывает в нем. Сущное и то, что пребывает в бытии, остается собою, «то же», — все это

—одно; бытие, то, что есть, только через то и сущее, что в нем пребывает сущность («ycia»), если бы нам сказали, что переменчивость, случайность

—есть сущность бытия, то тем самым признали бы, что в них — «тоже» этого бытия, признали бы, что переменчивость, «мигание» и есть то, что пребывает, — именно это разумели бы под сущностью. Сама восточная мудрость не может уйти от сущности: признавая все, что есть, иллюзией, она в иллюзии видит «то же» бытия и его сущность. Если же нам скажут, что мы часто сущность принимаем за иллюзию, а иллюзию за сущность, то мы вынуждены будем повторить, что наши ошибки не суть ошибки самого сущего, и от того, как мы примем сущность, она не перестанет быть сущностью.

Хотя мы таким образом подвигаемся по пути философии, мы далеко еще не вступили на тот ее путь, который прямо ведет к философии как чистому знанию, мы все же пребываем в том состоянии философии, когда она обнаруживается нами как наше переживание, или как наш опыт. Оставаясь все еще в сфере переживания, мы можем продвинуться несколько дальше. Различая в том, что есть, сущность и случайность, пребывающее и преходящее, мы убеждаемся еще в том, что мы их видим разным взором. Я выше отметил тот момент, когда у нас впервые открываются глаза на действительность, как на загадку, когда мы смотрели на «все» иными глазами, это — момент перехода от простого переживания «всего» к его философскому переживанию. Мы сделали только один робкий шаг, но опять должны заботиться о просвещении своего философского взора. Как раньше от обычного взгляда на привычную действительность мы перешли к созерцанию ее как некоторой загадки, так и теперь, различив в сущем случайное и сущное, мы констатируем, что эти два «рода» бытия мы созерцаем двояким родом зрения. Как в первый раз мы от слепого переживания действительности перешли к более просветленному, так в том же направлении идем и теперь, но и действительность все одна и та же, и взор-то — один.

Легко уловить источник этого различия и тожества: мы не находим действительности как бы разделенной на две части, положенных одна «рядом» с другою, или одна «за» другою, или одна «над» другою, или что еще, что может нам неправильно подсказать образность речи, а мы находим одну действительность, только взор наш то останавливается на ее случайной «поверхности», то сквозь нее проникает «глубже» до ее сущного «нутра». Два рода интуиции, направленной на данное нам, есть одна интуиция, но только — разной степени узрения. Едва ли мы сильно отойдем от принятого словоупотребления, если сопоставим два указанных «рода» интуиции с обычным противопоставлением зрения «внешнего» и «внутреннего», «чувственного» и «мысленного», просто зрения и умозрения. Во всяком случае, эти противопоставления весьма выигрывают в своем смысле от такого сопоставления.

IX

Результаты, к которым мы, таким образом, пришли, в высшей степени важны, потому что они дают нам возможность теперь вплотную подойти к тому приему, с помощью которого философия приступает к своему делу. Мы нашли, с одной стороны, что существует принципиальное различие между двумя родами предметов, которые нами называются и на которые направляется наше переживание или наше сознание. С другой стороны, мы видим, что этому различию строго соответствует различие тех способов, какими мы приходим к этим предметам в их различного рода данности. Нетрудно заметить, что эта респективность предмета и направленной на него интуиции имеет совершенно всеобщий характер, не только в том смысле, что всякий предмет относится к сознанию, а сознание есть сознание этого предмета, но и в смысле более точном, так что предмету определенного рода соответствует свой особый уклад или состав сознания, или, как еще говорят, своя «установка» сознания. Все сознание в его целом соответствует своему роду предмета, хотя мы легко переходим из одной установки в другую: из случайного в сущное, из фактического в эйдетическое, и обратно.

Если мы теперь в нашем анализе обратимся на само сознание как такое и сделаем его предметом своего рассмотрения и изучения, мы, кроме конкретного единства, в котором находится сознание разного рода, установок, найдем, что сознание того или другого из установленныхнами видов существенно характеризуется своей направленностью на предмет, — или, применяя получивший опять права гражданства термин, — сво|й интенци-оналъностъю. Здесь мы на пороге философии как чистого знания, и фгобы Дать себе возможно ясный отчет в том, к чему мы приходим, обратимся еще раз к различию фактического и эйдетического. И попробуем подойти

к ним теперь философски, через сознание их, — мы таким образом ближе уясним себе суть дела, а вместе с тем иллюстрируем способ именно философского подхождения к вопросу.

Мы называем разного рода предметы нашего переживания, подразумеваем их, приводя примеры, и совершенно непосредственно констатируем различие между двумя родами данности, которая выступает перед нами как «содержание» подразумеваемых предметов, некоторых «неопределенных носителей» данного. Это непосредственно сознаваемое различие может казаться «само собою разумеющимся», может быть положено в основу классификации наук, — и, действительно, полагается, — предмет, даваемый таким образом, может быть принят как предмет науки, и даже онтологии, но все-таки это — данность «догматическая», а не философская в строгом и точном смысле. Нужно обратиться, следовательно, к респек-тивным различиям самого сознания этих предметов с данным в них содержанием. Здесь мы тотчас заметим, как по-разному «ведет себя» сознание в своей интенциональности в зависимости от той или иной из своих установок. Мы остановимся только на одной стороне, имеющей первостепенную важность в нашем вопросе, стороне, так поразившей Бл. Августина, судя по его «Исповеди», и давшей уже ему возможность заменить четкую грань между сознанием фактического и сознанием эйдетического.

Имею в виду «сторону», которая в самом общем и широком смысле может быть названа «репродуктивностью» данного в переживании. Когда мы наблюдаем действительность, в которой мы живем, мы замечаем в ней некоторые вещи, которые «длительно» остаются предметом нашего наблюдения, а рядом с ними мы замечаем другие вещи, движущиеся, постоянно меняющие свое место и форму. Вокруг нас стоят «неподвижно» дома, мимо нас проходят и пробегают люди, животные, машины, мы видим, как колеблются деревья, и дым бьет клубами из труб, — словом, одни из окружающих вещей более или менее устойчивы, другие — подвижны. Путем размышления и «теории» мы приходим, однако, к тому, что все подвижно, все меняется, и все обусловлено в своем месте, форме, фигуре и т. п. Но если мы в этом наблюдении действительности примем во внимание также самих себя, имрека, как «носителя» и как бы центр разного рода процессов, жизненных, душевных, социальных, процессов, которые нам даны как наши переживания, и если мы сообразим роль, которую они играют в акте нашего наблюдения, мы легче усвоим мысль о всеобщей подвижности и неустойчивости данной нам действительности. Не только цвет окружающих вещей, шум, производимый ими, их взаимное отношение, но даже фигура, форма, величина и пр. в значительной степени зависят от нашего собственного положения и состояния. И вот, если мы теперь сосредоточимся исключительно на самих наших переживаниях, мы

до конца поймем, что значит та характеристика действительности, которую мы так часто повторяем, говоря об этой действительности как о непрерывной смене «явлений», о потоке переживаний, о течении, о движении и т. п. Поэтому-то и получается, что мы, желая сделать какую-либо часть или «отрывок» действительности предметом своего изучения, не только извлекаем ее из целого, как бы обрывая нити, связующие в переживании этот отрывок с целым, но еще, оказывается, «останавливаем» фиксируемый «отрывок», и в то время, как сама действительность и все наши переживания ушли и уходят куда-то далеко вперед, мы остаемся, строго говоря, лишь при «прошлом», истекшем, которое само, так сказать, собственнолично уже не дано, а только воспроизводится нами. Воспроизведение однажды данного и пережитого может быть повторено, как новое переживание, неопределенное число раз, при этом мы не только сознаем эту «новизну», но замечательным образом также, не будучи в силах вызвать в сознании первоначальную данность переживаемого во всей его точности, мы тем не менее всегда сознаем, что есть различие между этой первоначальной данностью и всеми ее «копиями», повторяющимися в нашем переживании. Никакое рассмотрение «вещи» немыслимо без воспроизведения уже «бывшего», сравнения его, суждения о нем и т. д. И в этом отношении нет принципиальной разницы между «наблюдением» над вещью и «самонаблюдением», т. е. наблюдением жизненных и душевных, «психофизических» процессов в самом наблюдателе, — в обоих случаях мы имеем дело с «фактическим»: factum. Фактически данное, таким образом, рассматривается нами всегда как данное опосредствованно, оно требует, чтобы быть предметом рассмотрения, репрезентации, и нисхождения до того, что здесь действительно первично дается, что — презентативно, что, — еще иначе, — «остается» по удалении всего, что привносится нашим «воспоминанием», «воображением», «рассуждением», «желанием», «апперцепцией» и пр., — дойти до чего в высшей степени трудно.

Если мы представим себе свободную форму воспроизведения и, связав ее с комбинирующей деятельностью, назовем это деятельностью фантазии, мы найдем в ней самые разнообразные способы перегруппировки данных репродукции и полный «произвол» в них. В одном отношении, однако, этот произвол кажется ограниченным: мы не можем добиться такой репродукции, которая была бы точной копией первичной данности. Это по существу невозможно, и мы всегда сознаем, что разница есть; она принципиально, — несмотря на то, что в действительности мы часто обманываемся и принимаем «сходство» за «тожество», — должна быть, хотя бы мы достигли, или нам «казалось бы», что мы достигли, максимальной «точности» и «адекватности».

X

Фактическому респективно противостоит эйдетическое. Его часто изображают как законченную в себе систему, пребывающую в состоянии статической уравновешенности, где каждое «понятие» занимает свое строго определенное и скупо отмеренное «место», так что оно не может быть «сдвинуто» с этого места без того, чтобы не нарушилась связь целого, не нарушились какие-то «логические законы», не создалось какое-то, — таинственная маска смерти! — «противоречие»... Забывают, что «понятия» — не дикие звери, которых следует держать в клетках... Воображают, что именно «понятие» ответственно за природную ограниченность воображающих... Верно то, что есть слепые к сущному: чей умственный взор не рассекает эмпирическую оболочку предмета и не проникает непосредственно к его эйдосу, к его сущному содержанию, тому трудно «дойти» до «понятия», тот начинает его «образовывать» и в результате своих усилий получает закругленные «объемы», концепты, которые он и размещает в некотором «порядке», как развешивают картинки на гвоздочках, — одно подле другого, и над другим. Эйдос, действительно, устойчив и «крепок», — как сама истина, — он покоен, потому что свободен от житейской суеты, от суеты мудрости Екклезиаста. Но это далеко не «статизм» и отрицание «динамики» в нем. Он не динамичен в том смысле, что он не измеряется лошадиными силами и пудо-фугами, ничего с места не сдвигает и не увеличивает ни самомалейшим образом количества мировых сил и энергий. Но его существенный динамизм легко уловит тот, кто «понятием» не только отмеривает «объемы», но кто еще понимает понятия, — тот увидит, что эйдос не только наполняет свои формы всегда действенным содержанием, смыслом, но еще точнейшим образом отражает собственным «движением» мельчайшие требования со стороны формующего содержание предмета. Эйдос, вырванный из связи целого, — где он составляет необходимый член ряда системы, структуры, — статичен, ибо он безжизнен, лишен своего смысла; как член целого — он осмыслен и живет. Его динамика — динамика смысла. Подлинная бессмыслица — ждать от него подвижности жонглера, силы паровоза или динамитного взрыва.

Итак, против эмпирической суетливости эйдос, действительно, устойчив и самотожествен. Что это значит, мы наглядно увидим, если теперь к нему, как выше к эмпирическому, приложим тот же критерий «репродукции». Мы найдем здесь то, чего мы и вправе ожидать от эйдоса, поскольку мы характеризуем его со стороны его «устойчивости» и тожественности. То, что открывается нашему умственному взору в интуиции сущности, не убегает тотчас от него, а остается перед ним в самой своей первичной данности. Оно не меняется так, как меняется эмпирическое переживание,

оно не определяется нами в моментах своей «последовательности», в нем нет «после» и «сейчас», и вообще нет никакого временного определения. Таким образом, говорить о репродукции здесь можно только в несобственном смысле: воспроизводимое не является здесь всякий раз «новым» и измененным по сравнению с первично данным. Само первично данное «самолично» перед нами, сознание всегда может направиться на него или «отвернуться» от него, но оно не застанет его в новом «измененном» виде. Сущность не нуждается ни в какой репрезентации, она дается презента-тивно; сущная интуиция — принципиально адекватна. Анализируя здесь сознание, мы имеем дело не с изменчивым и «случайным» переживанием, а с респективной ему необходимостью: само сознание рассматривается нами в его существенной интенциональности.

Это не значит, конечно, что само сознание, как такое, не подвергается ровно никаким модификациям, но оно подвергается им именно как такое. То есть, оставляя в стороне «материальное» различие актов сознания, мы в них самих можем подметить некоторые модификации, касающиеся не только их «качественного» разнообразия, но модификации самого сознания, как такого, «в целом». Кроме чисто атенциональных изменений, от сосредоточения «внимания» то на том, то на другом «пункте», и кроме апперцептивных «перестановок» его, здесь прежде всего приходится упомянуть о своеобразном «заполнении» или «поглощенности» сознания одним каким-нибудь «качеством», так что мы начинаем рассматривать его как сознание, например, рассуждающее, считающее, соображающее, оценивающее и т. п.; соответственно мы и к предмету подходим как к предмету «того или иного» сознания. Наряду с этой, можно сказать, экстенсивной изменчивостью сознания мы констатируем также «изменчивость» интенсивную, когда говорим об актуальном или инктуальном состоянии сознания. В действительном процессе переживания мы присутствуем при постоянной смене таких состояний, и тут особенно ярко обнаруживается разница между эмпирической и сущной предметностью: раз эмпирический предмет ушел из поля актуального сознания, мы принципиально не можем «вернуть» его, как не можем остановить или обратить вспять время. Эйдос, сущность, остается «в нашей власти», он стоит «над временем», и мы «когда угодно» можем обратиться к нему и заставить его в его безусловной тожесамости. Мы легко «переводим» рассматриваемую сущность из одного состояния сознания в другое, она всегда — «в нашем распоряжении», и когда бы она ни «понадобилась» нам, она всегда неизменной оказывается перед нами. Она всегда «есть», а не воспроизводится, тогда как factum — «является» и может быть потом только воспроизведено. Эта модификация сознания, как интенсивная, принципиально допускает «степени», хотя мы

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: