Школы индийской философии 5 страница

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь бы­ла своей собственной производящей причиной; тогда она пред­шествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний – причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в ­таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить не­которую первичную производящую причину, каковую все именуют богом.

Здесь, как и в кинетическом доказательстве, Фома смешивает понятия абсолютно первой причины и первой причины в определенной причинной цепи.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет... Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Это доказательство находится в явном противоречии с основными положениями науки, прежде всего с законом сохранения энергии. Единичные вещи, как конкретные формы материи, исчезают, подвергаются взаимной трансформации, но материя не исчезает. Существование материального мира основано на вечном превращении одних форм материи в другие, на постоянном преобразовании того, что существовало, в то, что существует. Будущие вещи в настоящий момент не существуют, но существует материя, являющаяся их по­тенциальным носителем.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями того же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу; так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.

Нетрудно заметить, что приведенный выше ход рассуждений Фомы полностью лишен логики. Ведь не подлежит сомнению, что если определенной группе предметов присуща какая-либо специфика, то по крайней мере один из этих предметов обладает этой спецификой в наибольшей степени, пре­восходит с этой точки зрения все остальные предметы, относящиеся к этой группе. Но из этого отнюдь не следует, что предметы, обладающие этой спецификой в меньшей степени, чем все остальные, обладают ею в силу сопричастности тем предметам, которым имманентно [внутренне. – Авт.] присуще наивысшее совершенство. Ведь известно, что наивысшей горной вершиной на земном шаре является Эверест, а все остальные в той или иной степени ниже его. Но было бы нелепостью считать, что остальные вершины обладают своей высотой в силу сопричастности высоте Эвереста.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

Если в мире наблюдается определенная упорядоченность вещей и явлений, то это свидетельствует лишь о том, что природой управляют объективные законы, а отнюдь не целесообразность, имеющая своим источником сверхъестественные силы.

Фома Аквинский. Сумма теологии.
// Боргош Ю. Фома Аквинский. – 2-е изд. –
М., 1975. – С. 70–71, 73–76, 145–148.

В заключение сопоставьте доказательства Фомы Аквинского с их опровержениями, также принадлежащими Гегелю, и примите в этой заочной дискуссии чью-либо сторону:

«При этом способе доказательства имеют некую предпосылку, нечто устойчивое, из которого вытекает другое. Здесь, следовательно, демонстрируют зависимость определения от предпосылки. Если мы должны доказать таким способом бытие Бога, то от этого получается тот смысл, что Бытие Божие зависит от других определений и что последние, следовательно, составляют основание Бытия Божия. Сразу же ясно, что при этом должно получиться нечто несуразное, ибо Бог ведь должен быть безусловным основанием всего и, следовательно, не может зависеть от другого » (Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М., 1974. – Т. 1. Наука логики. – С. 146).

«… метафизические доказательства Бытия Божия (ныне уже отошедшие в прошлое) выдавались за нечто такое, знание чего и убеждение в чем единственно только и приводит к вере и убеждению в бытии Бога. Это утверждение подобно утверждению, будто бы мы не можем есть, не узнав прежде химические, ­ботанические и зоологические определения пищи, и что мы долж­ны ждать с пищеварением до тех пор, пока не окончено изучение анатомии и физиологии. Казалось бы, в этом случае полезность указанных наук в их области, как и философии в ее, сильно возрастает и даже достигает степени абсолютной и всеобщей необходимости. Вероятнее, однако, что вместо того чтобы быть необходимыми, эти науки тогда вовсе не существовали бы» (Там же. – С. 86).

РАздел 5

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

План

1. Общая характеристика философии Средневековья.

2. Ранняя философия Средневековья: апологетика и патристика (Ориген, Августин).

3. Средневековая схоластика. Доказательства Бытия Божия.

Теоретический итог:

– определите сущность, хронологические рамки и проблематику основных этапов средневековой философии;

– охарактеризуйте подход средневековой философии к Богу, природе и человеку;

– выясните, что означает «схоластика» в период ее становления и расцвета и в настоящее время.

Философский словарь: Августин, провиденциализм, схоластика, теология, теоцентризм, универсалии, Фома Аквинский.

5.1 Общая характеристика
философии Средневековья

Средневековая философия принадлежит в основном эпохе феодализма (V–XIV вв.). В этот период на территории Западной и Восточной Европы утверждается христианская религия, в отличие от античного политеизма (многобожия), основанная на вере в единого бога (монотеизме). Философия этого периода также тесно связана с рели­гией. Без преувеличения можно сказать, что философия Средневековья – религиозная философия, т. е. основоположения христианского вероучения служили здесь одновре­менно и основоположениями для философии. Зависимое положение философии от религии хорошо выражало расхожее средневековое представление о философии как о «служанке теологии» и то место, которое отводилось фило­софии в средневековой иерархии знания: высшую ступень там занимала теология, букв. – «наука о боге», систематизированное изложение, обоснование и защита христианского вероучения, за ней шла философия, призванная доводами разума разъяснять догматы веры и распространять их в таком доступном виде среди верующих. Низшую ступень в этой иерархии занимали конкретные науки, «семь свободных искусств» (арифметика, геометрия, грамматика, музыка, риторика, астрономия, диалектика). Соответст­венно студент любого средневекового университета был обязан получить сперва общегуманитарную подготовку, закончив т. н. артистический факультет, где изучались «свободные искусства», затем он переходил на философский, и только после этого мог приступать на выбор либо к изучению медицины, права (требовавших огромного объема специальных знаний), либо теологии. При этом данная зависимость никоим образом не влияла на самостоятельный характер средневековой философии, оригинальность которой придавала именно эта тесная связь с религией.

Вместе с тем среди христианских мыслителей ясно различались несколько основных позиций по вопросу соотношения философии и религии, который они формули­ровали как проб­лему взаимосвязи разума и веры: каким пу­тем – логического рассуждения или мистической ин­туиции, эмоционально-чувственного переживания – возможно познание истины мира, в достижении которой видели свою главную и конечную цель и философия, и религия. Э. Жильсон – один из крупнейших христианских философов современности таким образом раскрывает сущность этих позиций.

1) Филон Александрийский: поскольку Библия хронологически появилась раньше философии, то греческие фи­лософы прямым или окольным путем переняли мудрость священных книг, конечно, затмив ее своими естественными ошибками;

2) раннехристианские писатели, начиная с Юстина (II в. н. э.): христианство есть обретение философских истин нефилософскими методами. С помощью разума мож­но най­ти в вере то, что больше всего удовлетворяет разум. И в языческой философии находятся элементы истины, хотя философы и не обладают критерием, который позволил бы отделить истинное от ложного, поскольку учения практически всех античных философов противоречили друг другу. Можно допустить, что Сократ, Платон, Сенека обладали каждый одним из фрагментов истины, и, если соединить эти фрагменты, мы восстановим истину в ее полноте. Но суть дела в том, что никто не способен на такое отделение истинного от ложного в философских сис­темах, если он уже наперед не знает всей полноты истины. Никто не может знать ее заранее, пока не получит ее через откровение, иначе – не примет ее с помощью веры. Таким парадоксальным образом самая высокая рациональная позиция должна принадлежать не философу, но верующему;

3) полулегендарный апостол Павел, чьи послания составляют значительную часть библейского Нового Завета, полагал, что христианство – не есть еще одна система философии или даже система, способная заменить все дру­гие. Христианство для него есть путь спасения, т. е. нечто большее, чем система познания. Поэтому Павел отрицает истинный характер античной философии, предупреждая всех истинных христиан: «Мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор 3, 19); «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол 2, 8). Правда, осуждая ложную мудрость греков, Павел нигде не осуждает разума и признает естественное знание Бога, доступное и для язычников;

4) теолог Ансельм Кентерберийский утверждал пре­вос­ход­ство веры над разумом и ее самодостаточность и независимость от рациональных свидетельств. Его форму­ла «вера, ищущая по­нимания» выражает лучше всего его стремление не понимать для того, чтобы верить, но верить, чтобы понимать. Таким образом, содержание христиан­ской философии есть сумма рациональных истин, открытых, исследованных или просто сохраненных благодаря той помощи, которую разум получает от откровения;

5) наиболее распространенная среди христианских теологов от Августина до Фомы Аквинского позиция «двойственной ис­тины»: истины разума и истины веры существуют раздельно. Христианский философ должен в первую очередь произвести выбор между философскими проблемами, сосредоточиваясь в первую очередь на тех из них, которые связаны с его религиозной жизнью: существование и природа Бога, отношение Бога к миру и судьба души после смерти тела… (Жильсон Э. Дух средневековой философии // Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мыс­ли. Реферативный сборник. – Вып. 1. – М., 1987. – С. 146–155).

Основное содержание средневековой философии за­ключается в теоцентризме – признании Бога центром и основой мира. Данный принцип по-разному раскрывался в разных областях философского знания. В области он­тологии как общего учения о мире, исходя из принципа ­теоцентризма, формулировалась теория креационизма – изложенная в книге Бытия на первых страницах Библии теория о том, что Бог сотворил мир из ничего и поныне продолжает в каждый момент времени поддерживать существование мира, разделяя с ним свой божественный атрибут – Быть.

В области теории познания была выдвинута теория откровения, в соответствии с которой вся возможная истина о мире уже открыта Богом людям в своих творениях, и им остается только правильно истолковать эту истину. Причем процесс толкования совсем не обязательно должен был носить абстрактно-логический характер: многие средневековые мыслители при всем почтении к разуму отдавали приоритет в познании божественной истины все-таки озарению и интуиции. Прекрасным примером свойственной средневековой философии толковательной практики может служить общепринятая в теологии до сих пор практика толкования текстов Священного Писания не только в прямом, но и в нескольких переносных смыслах. Так, известный библейский рассказ о 7 днях творения можно ис­толковать в смысле указания на 7 млрд лет, в течение которых длилось образование Земли и ее обитателей, что не слишком расходится с данными современной науки.

Историю человеческого общества теоцентрическая сред­невековая философия объясняет теорией провиденциализма, согласно которой Бог изначально предопределил конечную судьбу мира, и действительная история развертывается в соответствии с божественным предначертанием.­

Наконец, в области философской антропологии, или учения о человеке, в рамках теоцентризма складывается сотериология – учение о том, что на протяжении земного существования смысл и цель жизни человека состоит в его подготовке к спасению своей души во имя последующего бессмертия в Царстве Божьем.

Философия западноевропейского Средневековья воспринимает из античности идею «двойственности» бытия: мира «действительного» (божественного, священного, духовного) и «недействительного» (тварного, земного). Земное рассматривается как символ небесного. Прекрасной иллюстрацией символизма, пронизывавшего не только тео­логию и философию, но и всю средневековую культуру в целом, могут служить рассуждения высокоученого аббата Аббона в романе У. Эко «Имя розы»: «Изумительная крепость.., воплощающая в своих пропорциях золотое сечение, предвосхитившее конструкцию арки. Она твердится на трех уровнях, ибо три – это число Троицы, это число ангелов, явившихся Аврааму, число дней, которые Иона провел в чреве великой рыбы, которые провели Иисус и Лазарь в своих гробницах; это столько же, сколько раз Христос умолял Отца Небесного пронести горькую чашу мимо его уст; столько же раз Христос уединялся с апостолами для молитвы. Три раза предавал его Петр, и три раза являлся он своим последователям по воскресении. Три существуют богословские добродетели, три священных язы­ка, три отделения души, три наделенных разумом существа: ангелы, люди и бесы, три составляющие звука: тон, высота и ритм, три эпохи человеческой истории: до закона, при законе, после закона (Эко У. Имя розы. – Спб., 1998. – С. 530).

В средневековой философии статус человека по сравнению с античностью несколько повышается. Для сред­невековой философии человек – не просто микрокосм, уменьшенная копия мира, а сотворенное Богом по собственному образу и подобию привилегированное существо, повелитель всего созданного до него: «И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями], и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею], и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1, 27–28). Быть человеком – значит жить по этическим правилам, по тем заповедям, которые были изложены Христом в Нагорной проповеди.

Из приведенного выше отрывка из Библии может пока­заться, что средневековое отношение человека к природе определялось исключительно ее более низким статусом в качестве божественного творения, а потому могло быть не только снисходительным, но даже презрительным. Однако сам факт божественного происхождения природы означал, что на нее распространяется и присущее ее созда­телю абсолютное совершенство. Так что природа могла представляться и упорядоченным единством, где любая, даже самая мелкая часть, гармонично соотносилась с целым (кошки созданы, чтобы ловить мышей, а мыши – чтобы служить пищей для кошек).

Человек представлялся средневековой философии состоящим из трех начал: души, духа и тела. Самой возвышенной частью человека являлся дух, служивший своего рода «искрой Божьей» в человеке, превращавший его в духовное существо, способное контролировать свою телес­ную природу. Определенные изменения произошли и в средневековых представлениях о человеческой душе. Если античные философы видели в душе активное целесообразное начало живого, его неотъемлемую форму, то их средневековые собратья по философскому цеху вслед за одним из величайших мыслителей этой эпохи – Аврелием Ав­густином – рассматривали душу как особую самодоста­точную область, вмещавшую в себя весь внутренний мир человека, своего рода личностный фокус, в котором преломлялось все внешнее богатство внешних проявлений человеческой жизнедеятельности в мире.

Средневековая философия начинается периодом так ­на­зываемой апологетики (от греч. «апология» – защита) (І–ІІ/ІІІ вв.), представители которой (Филон Александрийский, Ориген, Тертуллиан) выступали с обоснованием не­давно возникшего христианства и его защитой от тесно связанной с «языческим» политеизмом античной философии. Эта защита не ограничивалась утверждениями: «мы не нуждаемся в любознательности после Христа, нам не нужны исследования после Евангелия» (Тертуллиан), но зачастую сводилась к попыткам найти в античном интеллектуальном наследии идеи, которые можно было бы приспособить к новому христианскому мировоззрению.

Следующий период в истории средневековой философии, когда заканчивается ее становление и утверждение, получил название «патристики» (от греч. и латин. «патер» – отец) (ІІ/ІІІ–VII/VIII вв.). Это был период ­формирования наиболее авторитетными христианскими мыслителями – «отцами церкви» – исходных принципов средневековой христианско-философской мысли.

Своего расцвета философия Средневековья достигает в схоластике (от греч. «схола»– школа). Основная идея схоластики – «рациональное» обоснование религиозных догм логическими методами доказательства. Важнейшая проблема, над разрешением которой билось не одно поколение средневековых схоластов, – это проблема соотношения единичного и общего, отдельных вещей и общих понятий об этих вещах. Эта проблема известна под названием спора об универсалиях. В попытках ее решения средневековые мыслители разделились на номиналистов и реалистов. Реалисты, по их собственным словам, придерживались мнения, что «universalias sunt realias» – т. е. под­линны, ре­альны и действительны только единичные вещи, они сущест­вуют независимо от тех понятий, в которых передаются; номиналисты, напротив, были убеждены в том, что «universalias sunt nomines» – люди дают общие имена для большого количества сходных по существенным признакам вещей, как-то: стол, лошадь, дерево, и именно эти понятия обладают для них первичной реальностью.

В современном языке слово «схоластика» стало отождествляться с бесплодным и бессодержательным умствованием, формальным знанием, оторванным от жизни.

5.2 Ранняя философия СреднеВЕковья:
апологетика и патристика (Ориген, Августин)

Одним из самых известных представителей апологетики считается александрийский философ и богослов Ориген (ок. 185–253/254). Вашему вниманию предлагаются отрывки из его работы «О началах», в которой впервые христианское вероучение было изложено систематизированно, а потому ярко просматриваются особенности апологетической философии.

Вопросы и задания:

1. С какими возражениями философов-язычников против известного христианского догмата о сотворении мира во времени, на основе которого создается христианское летоисчисление, спорит Ориген?

2. Каким «народным верованиям» и античным философским представлениям о человеке противопоставляет Ориген христианское учение о загробном воздаянии? Насколько успешно, по вашему мнению, ему удается решить поставленную задачу?

3. Какие два способа аргументации использует Ориген для опровержения возможных возражений против христианской догматики?

4. Попробуйте объяснить, почему рассуждения Оригена о казалось бы чисто религиозных вопросах можно считать также и философскими?

[О ТОМ, ЧТО МИР НАЧАЛСЯ ВО ВРЕМЕНИ]

Если мир начал существовать с известного времени, то что делал Бог до начала мира? Ведь нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божью праздной или непо­движной, или думать, что благость некогда не благотворила, и всемогущество когда-то (ни над чем) не имело власти. Так обыкновенно возражают нам, когда мы говорим, что этот мир получил начало во времени, и даже на основании свидетельства Писания, вычисляем лета его существования. И я не думаю, чтобы на эти возражения легко мог ответить кто-нибудь из еретиков с точки зрения своего учения.

Мы же ответим последовательно, сохраняя правила благочестия: мы скажем, что Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот видимый мир; но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры. То и другое мы подтвердим авторитетом божественного Писания. Что будет иной мир после этого мира, об этом учит Исайя, говоря: «новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом моим, говорит Господь (Ис 66, 22). А что до этого мира были иные миры, это показывает Экклезиаст, говоря: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солн­цем. Бывает нечто, о чем говорят: смотри, вот это новое; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Эккл 1, 9–10). Эти свидетельства доказывают то и другое вместе, т. е. что века были прежде (этого мира) и будут после (него).

[ВЕРА В ВОСКРЕСЕНИЕ ТЕЛА]

Что погибнет по народному верованию, то не погибнет по учению веры или истины. Так, по мнению неопытных и неверных, наше тело после смерти погибнет, и от субстанции его совершенно ничего не останется. Мы же, верующие в воскресение тела, понимаем, что смерть производит только изменение тела, субстанция же его, конечно, продолжает существовать и, по воле Творца, в свое время снова будет восстановлена для жизни и снова подверг­нется изменению, так что тело, бывшее первоначально из земли­ земным, потом вследствие смерти разложившееся и об­ратившееся снова в прах и землю, – ибо прах ты, – го­ворит, – и в прах возвратишься» (Быт 3, 19), опять вос­станет из земли и уже после этого достигнет славы тела духовного, сообразно с достоинством души, какая будет обитать в нем.

Ориген. О началах. – Самара, 1993. – С. 231–232, 242–243.

Крупнейшим представителем патристики является Августин Аврелий (Блаженный) (354–430 гг.) – епископ г. Гиппона (Сев. Африка), христианский теолог, церковный деятель, биография которого помещается в конце настоящего издания. В творчестве Августина, заложившем основы философии западноевропейского Средневековья, наиболее заметно выступают две основные проблемы: проблема человека и его связи с Богом («Исповедь») и концепция истории как единого всемирно-исторического процесса, осуществляющегося во имя достижения поставленной Богом цели, благодаря которой Августина называют родоначальником философии истории («О Граде Божьем»).

Вопросы и задания:

1. Как и из чего сотворил Бог мир и человека?

2. Какой атрибут (неотъемлемое свойство) позволил Богу совершить акт Творения?

3. Почему было необходимо, чтобы Бог сотворил мир именно из ничего?

4. Чем божественное Творение отличается у Августина от человеческого творчества?

5. Что такое философия у Августина? Можно ли, с его точки зрения, познать истину мира?

6. Для чего необходимо человеку познание?

7. Какие два пути познания мира видятся Августину? Какие преимущества обнаруживает Августин в каждом из этих путей и кому он их предназначает?

8. Какой из рассматриваемых Августином путей познания способен наиболее близко подвести человека к познанию божественных истин?

9. Что является вместилищем разума в человеке? Как в нем сочетаются разум и чувства? Какой из этих двух компонентов, по мнению Августина, должен возобладать в процессе познания?

10. Что такое Град Земной и Град Божий у Августина? Какова связь между двумя Градами? Кто является гражданами каждого из Градов?

11. Объясните, каким образом в идее Града Божьего Аврелий Августин утверждает всемирно-историческое единство человечества?

12. Какую конечную цель в истории человечества видит А. Августин?

[ТЕОРИЯ КРЕАЦИОНИЗМА]

Вначале сотворил бог небо и землю (Быт 1, 1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготовления, какой механизм употребил ты для этого громадного дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого художника могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму материи уже существующей, чтобы произвесть из ней другую вещь по своему усмотрению; для сего он употребляет то землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны к деятель­ности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт 11, 7), которая движет и управляет ими; ты доставил ему и материал для художественных работ; ты даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводником между телесною и духовною его природою, так что мир телесный и мир духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении... Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю? Конечно, не на небе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных странах, ни во глубинах мор­ских, потому что и воздух, и вода принадлежат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак не мог быть поприщем своего творения. Не было ли у тебя под руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем, послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое всемогущество... До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия (Исповедь XI, 5).

[УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ. ВЕРА И РАЗУМ]

К изучению наук ведет нас двоякий путь – авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела – разум. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать, а другое наиболее ценится при достижении. Итак, хотя авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых, однако так как всякий человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный не может знать того, каким он должен явиться пред людьми учащими, и посредством какой жизни может сделаться способным к учению, то для всех желающих учиться великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет...

Иное дело, когда мы верим авторитету, и иное – когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь это безопаснее, я не только не возражаю против этого, а даже весьма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страстного желания, под влиянием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только должен быть называем разумом, т. е. разум истинный, и не только истинный, но и точный и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким-либо образом достигнуть этого), так, чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения, ложные или истиноподобные (О количестве души, VII).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: