Текст та його структура

Написано специфічною мовою, особливості якої, за В.В. Малявіним, маловідомі сучасним дослідникам; науково текст досліджують лише останні півтора сто­ліття, а текстологічна аналітика іще не є довершеною. Найдавніші з нині відомих списків IX ст. зберігаються в Японії. Перший його звіт датується серединою II ст. до н. е. і складений при дворі прихильника даосизму Лю Аня, правителя Хуайнані. Впорядники тексту скоріше за все не обмежувались втручаннями тільки лінгвістичними, але й змінювали дещо у відповідності з власними поглядами.

За А. М. Карапетьянцем, до нас дійшло приблизно дві третини тексту, адже згадки в інших текстах містять інформацію про 100 тис. знаків і 52 глави, нині ж, як нам відомо, це приблизно 66 тис. ієрогліфів.

Сучасний текст, за редакцією Лю Сяня кінця ІІІ ст. н. е., складається з трьох частин та 33 глав:

Внутрішня частина (ней пянь) – містить 7 глав – ав­торство цієї частини приписують безпосередньо Чжуан-Цзи. Можливо вона є хронологічно першим даоським текстом (невідомо достовірно, що передує чому – “Дао де цзін” внутрішній частині “Чжуан-цзи” чи навпаки);

Змішана частина, або різне (цза пянь) – 11 глав;

Зовнішня частина (вай пянь) – 15 глав;

Найімовірніше останні дві частини писали учні Чжуан-Цзи (як безпосередні, так і наступні покоління протягом приблизно двох століть).

Остання 33 глава (“Піднебесна”(тянь ся)) є найдавні­шим китайським історико-філософським трактатом і найпізнішим додатком в “Чжуан-цзи”,в ній класифіку­ються філософські школи за різними напрямками, так звані “сто шкіл” – це шість основних напрямків:

· моїзм, заснований Мо Ді та Цинь Хуалі в V ст. до н. е.;

· даосо-моїзм Сун Цзяна IV ст. до н. е.;

· даосо-легізм Шень Дао IV ст. до н. е.;

· даосизм Гуань Іня та Лао-цзи VI-IV ст. до н. е.;

· даосизм Чжуан-цзи;

· школа імен Хуей Ши, Хуань Ту­аня, Гунсун Луна IV ст. до н. е.;

Філософія “Чжуан-цзи”

На відміну від “Дао де цзіну”, “Чжуан-цзи” не позба­влений особистісностей, тобто не є текстом одкровення, прослідковується більшою мірою діалогічний людський характер твору, автор(и) художньо змальовано викла­дає(ють) власні погляди.

Стрижнем цих філософських поглядів є вчення про Великий Шлях-Дао. Дао є всеохопним: воно присутнє як в найвеличніших сутностях, явищах, речах – в божествах та демонах, так і в, здавалося б таких огидних речах як сеча та фекалії. Світ постає у вигляді плавильної печі, де все нескінченно і постійно перетікає одне в одне, (вза­ємо)трансформується – це світ, в якому кожна людина в будь-який момент може стати печінкою миші, лапкою комахи або навіть Полярною зіркою. Щось не тільки може стати іншим, але й не буде перебільшенням сказати, що вже є, адже для Чжуан-цзи безсумнівно виходив з позиції тотальної “єдності тьми речей”(вань у і) світу як основи буття Всесвіту і, відповідно, усвідомлював, що насправді немає різниці чим є щось з огляду на цю єдність, навіть потенційність є актуальністю. Якщо так, то виходить, що в світі панує Хаос.

Концепція хунь-дуню – Хаосу, невпорядкованості не грає у вченні Чжуан-цзи ролі “ex nihilo”(“нічого”), не просто виступає віхою в процесі космогонії, але нарівні з Дао є основним принципом існування і функціонування Космосу, тобто космічність-впорядкованість полягає в тотальній взаємотрансформації Всесвіту та його елемен­тів-частин (явищ, речей - Всього) – фактично в неупоряд­кованості-хаотичності.

Саме на абсолютній єдності світу робить акцент Чжуан-цзи, через що, до речі, критикує мову за її пося­гання на таку єдність: слова-імена “розривають” Єдине, надаючи кожному своєму суб’єктові автономність, самостійність, можливо, навіть найгірше – субстанціона­льність.

Відомий “випадок з життя” Мудреця, коли йому ні­бито наснилося, що він метелик, а невдовзі роздумував, чи-то то йому наснилося, що він метелик, чи-то метелику наснилося, що той є Чжуан-цзи, має на меті вказати на релятивність і умовність Всього, усіх станів, зокрема й зачіпає проблему життя-смерті, яка була однією з найак­туальніших ще для “адептів” протодаоського шаманізму. Грубо даосів можна поділити на таких, які намагалися всілякими способами продовжити собі життя і таких, які ставилися байдуже до смерті. Перші, маючи на меті безсмертя, для цього розробляли спеціальні дієтичні, сексологічні та дихальні практики і вважали, що з досягненням безсмертя вони стануть величнішими, святішими за древньокитайських досконаломудрих (шен жень), так їм легше буде осягнути Дао. Але, хоч в “Чжуан-цзи” є згадки про таке прагнення безсмертя, воно аж ніяк не виступає самоціллю, скоріше має номінальний характер, це більше схоже на данину культурі. В тексті трапляються й слова про те, що немає жодних об’єктивних підстав, аби боятися смерті і висуваються гіпотези про те, що після смерті може бути краще, ніж за життя. Автор також не розділяє поняття “я” і “не-я” з огляду на Єдність світу.

Останнє має дуже важливий епістемологічний аспект. Чжуан-цзи вказує на те, що “істина” в кожного своя, через що вона не може бути істиною, тобто кожна “істина” має винятково суб’єктивний, чимось зумовлений характер, справжня ж істина (як така) фактично є непі­знаваною або принаймні невисловлюваною, її мислить лише Дао, адже для Нього все є таким, яким воно наспра­вді є. Говорячи про відносність істини на прикладі людей, які сперечаються (“хіба людина, яка перемогла в супере­чні, має рацію стовідсотково?”), критикує спекулятив­ність вчення школи імен (мін цзя) про істинність або хибність чогось за умови “вдалого” доказу. Ідеальне, абсолютне пізнання Світу (Дао), єднання з Великим Єдиним, виходить, є можливим лише за умови містич­ного його осягнення (“знання, що не є знанням” – остан­нього етапу осягнення Абсолюту, коли людина досягає стану “володіння незнанням”, якому передують етапи володіння знанням і перший етап “неволодіння знанням”; були й даоси, які порівнювали останній рівень зі станом незнання дитини, але справедливо було б зазначити, що такий стан більше подібний до “стану неволодіння знанням”, ніж до “стану володіння незнанням”), адже раціональне, як не крути, розділяє Світ.

Недіяння (у вей) – дуже послідовний висновок із фі­лософії Чжуан-цзи й даосизму взагалі, адже оскільки все є Єдиним і немає фактично різниці, якими будуть нюанси в цій єдності, людина вже є необхідно природною, навіть якщо вона сповідуватиме діяльність (ю вей) – це, по суті, ніяк не відіб’ється на Всесвіті-Космосі. Дао разом з Де (сила, яка робить речі тим, чим вони є, “блага сила”) зробили людину вільною, через що жодним чином не можна обмежувати її будь-якими ціннісними системами, зокрема звідси й випливає критика конфуціанства з його гуманністю й справедливістю – їх треба “забути” разом із корисливістю. Також присутня критика людини, яка забуває свою природність і все глибше втягує себе в багно штучного відходу від природи.

Відповідно до цього й виникає політичний ідеал “Чжуан-цзи” – це фактично анархізм, хіба що з номіналь­ним правителем, який має дозволяти своїм підданим робити що завгодно, зважаючи на їх природність:

"Я чув про те, що Піднебесній потрібно дозволити бути такою, якою вона є, але не чув, що світом потрібно управляти. Я кажу: "дозволити бути", тому що побоююся, що природу людей зіпсують керуванням. Я говорю: "бути таким, який він є", тому що вважаю, що керуванням можна насильно змінити властивості людей. Але якщо ніхто не схильний до надмірностей і не відрікається від своїх життєвих властивостей, для чого тоді управляти Піднебесною?" (Переклад В.В. Малявіна, гл. 11).

Хоча перед тим згадувалося про позитивність право­вих кодифікацій в аспекті бажання влади уніфікувати, зрівняти, згармонізувати Піднебесну – аби закони працю­вали на благо Цілісності-Єдності останньої.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: