Часть III. Глава 2. Хулительные стихи: нид 2 страница

В тексте заклятия тот, в ком "дух кобылы, а не человека", называется "нидингом" – словом, производным от "нид", но охватывающим более широкую семантическую область. Судя по сагам, употребление слова "нидинг" всегда связано с выражением моральной оценки. Нидинг – это человек, заслуживающий презрения вне зависимости от того, рассматривалось ли совершенное им постыдное действие как преступление в юридическом смысле слова.

Так, тот, кто предал своего благодетеля, считался "величайшим нидингом" (allmikill níðingr (29)); человек, вероломно погубивший своего сородича, чтобы заполучить его жену, назывался "большой нидинг" (níðingr mikill (30)). "Всем людям нидинг" (hvers manns níðingr) – говорили о том, кто или не мог отомстить (в "Саге о Ньяле" Хильдигунн подстрекает Флоси на месть, угрожая, что он станет hvers manns níðingr (31)), или не осмеливался принять вызов на бой (в "Саге об Эгиле" Эгиль вызывает на бой Берганунда: "Ты будешь всем людям нидинг, если не посмеешь явиться" – þú verðr hvers manns níðingr ef þú þorir eigi (32)). Древний шведский языческий закон гласил, что человек, который был оскорблен и вызвал своего обидчика, должен "выкрикнуть три крика нидинга" (33), если последний не явился лично. В шведском законе XIII в. (Hednalag) описан сходный ритуал, согласно которому, в ответ на слова "ты не похож на мужчину и не мужчина по духу", оскорбленный должен был сказать: "Я такой же мужчина, как и ты", а потом вызвать противника на бой. Затем в законе говорится, что если оскорбленный человек не явится на поединок, то "он становится тем, чем был назван, и не может выступать свидетелем ни за мужчину, ни за женщину" (34). Таким образом, объект обвинения в женоподобии, вызываемый с помощью инвективного ритуала на бой, должен был или принять вызов, или стать нидингом и подвергнуться публичному остракизму, так как применение формулы оскорбления hvers manns níðingr автоматически означало необходимость решения спора силой оружия.

Несмотря на то, что нидинг обозначает не только объект нида, основная цель нида, безусловно, состоит в превращении человека в нидинга – недостойного члена общества, подлежащего изоляции. Однако древесный нид с вырезанным на нем рунами заклятием и скальдический нид достигают эту цель разными средствами. Если эффективность заклинания зависит от точного и неизменного воспроизведения твердо и навечно установленной вербальной формы, а любое отклонение от нее осмысляется как деструктивное для всей магической деятельности, то нид принципиально не воспроизводим и уникален, что не противоречит его каноничности. Нид – это акт индивидуального сознательного творчества (35), направленного на форму и ограничивающегося ее варьированием в рамках канона, в то время как заклинание исключает любое творчество, предполагая только соучастие, причем обычно коллективное.

В отличие от нида заклинание образуется не значением "логически и топически связанных идей, но выражений, подходящих одно к другому и образующих целое в соответствии с тем, что может быть названо магическим образом мысли или, возможно более правильно, магическим образом выражения, метания слов в цель" (36). Заклинание не содержит ни сведений о поступках персонажей, ни моральной оценки, оно тождественно проклятию: и то, и другое несет гибель врагу. Заклинание – лишь вербальная часть магического ритуала, с которым, вероятно, генетически связан и нид. Отсутствие словесного воплощения обвинения в немужественности, трусости, выполнения женских функций, составляющего (как будет показано ниже) своеобразный инвариант ситуации, описываемой в ниде, компенсируется изобразительной магией ("хулительной жердью" – níðstong), эмблематично выражающей то же обвинение.

Ничто в заклинании и сопровождающей его деятельности не асемантично, каждый жест, слово, звуковой комплекс характеризуются смысловой полноценностью. Слова в заклинании варьируют, аллитерируют, рифмуют определенный звуковой и одновременно смысловой комплекс. Звуковые приемы, использующиеся в заклинании (ассонансы, консонансы, рифмы, аллитерации), предельно семантизированы, они усиливают магическую действенность слов и превращают заклинания в аналог гибели, но не в поэзию.

В скальдическом ниде, как и вообще в поэзии скальдов, употребление тех же звуковых приемов функционально противоположно: аллитерации и рифмы могут отмечать семантически наименее ценные, часто служебные, слова, что усиливает разобщенность смысловых и стиховых структур. Таким образом, в ниде содержание оказывается в известной мере скрытым и предполагает необходимость разгадывания. При этом содержание нида вполне дискурсивно: в нем говорится об определенных поступках персонажей, приводятся их имена (нередко скрываемые при помощи кеннингов, что вновь диктует потребность в расшифровке), включается элемент моральной оценки – осмеяние.

Преображение заклинаний в поэзию совершается скальдами в ниде, а эддическим стихом – в строфах так называемого гальдралага (древнеисланд. galdralag от galdrar – "заклинания", lag – "размер"). Повышенная звуковая организованность гальдралага по сравнению с остальными эддическими размерами (ср., например, знаменитое проклятье Герд из "Поездки Скирнира":

где каждый ударный слог принимает участие в аллитерации или в рифме) сближает его как с заклинаниями, так и с хулительными стихами скальдов. Формальную организацию гальдралага можно условно рассматривать как промежуточную ступень в звуковом строении заклинаний и нида. В гальдралаге уже намечена основная метрическая инновация скальдов – усиление конца строки канонизованной рифмой, однако сделано это не с помощью формализованного звукового повтора, но предельно семантизированным лексемным тождеством.

Приведенные примеры гальдралага идентичны заклинанию и ниду функционально, т. е. своей действенностью (Скирнир немедленно добивается от Герд всего, что хочет), и семантически (как и в заклинаниях, отсутствует дискурсивность, но, как и в ниде, присутствуют нарушения табу).

Характер табу, нарушаемых в ниде, могут прояснить скандинавские законы. Так, в главе древнеисландского свода законов "Серый Гусь", соответствующей процитированному выше отрывку из законов Гулатинга и посвященной ниду, сказано: "Если человек возводит напраслину (yki) на другого, он объявляется вне закона. Он возводит напраслину, если говорит о другом человеке или его имуществе то, что не может быть правдой, и делает это для его поношения. Если человек создает нид о ком-то, то он объявляется вне закона. Есть три слова, <...> за которые следует объявление вне закона. Если человек назовет другого ragr, stroðinn или sorðinn, то это устное оскорбление, за которое должна быть выплачена полная вира. Человек имеет право убить за эти три слова по истечении того же срока, что он может убить из-за женщины, в обоих случаях до следующего альтинга. Тот, кто произнес эти слова, лишается неприкосновенности перед сопровождающими того человека, о котором были сказаны эти слова" (38). Право отомстить, признаваемое за жертвой словесного оскорбления, не характерно для исландских законов. Оно приравнивает рассмотренное оскорбление к убийству, право сходной мести, которое также признавалось за сородичами убитого.

Три ключевых слова, выделенные в древнеисландском своде законов как наиболее оскорбительные для чести, принадлежат к одной семантической сфере, причем наиболее общее значение и частое употребление в ситуациях, связанных с нидом, имеет слово ragr (фонетический вариант с метатезой, типичной для табуированных слов, – argr). Одно из самых ранних использований этого слова зафиксировано в рунических надписях VII в. на камнях, стоящих у Деревни Бьёркеторп и на поле Стентофтен (Блекинге, Швеция). Надписи включают слово ArAgeu и представляют собой, по-видимому, угрозу, что всякий, потревоживший камень, будет обвинен в извращенности: "Да будет тот во власти беспокойства и беспутства, кто это разрушит" (39).

Получить точное представление об ассоциативной сфере прилагательного ragr / argr дает возможность "Сага о Хитром Рэве", причисляемая к наиболее поздним сагам об исландцах (XIV в.). В ней Торгильс предупреждает своих сыновей: "Плохо говорить о таком, и вся Гренландия будет краснеть, услышав о Рэве. Когда он только сюда приехал, я увидел, что большой позор будет навлечен на Гренландию. Я мало имел с ним дел, когда был в Исландии потому, что он был не таким по природе, как другие мужчины. Он был женщиной каждую девятую ночь и нуждался в мужчине, и поэтому его называли Refr inn ragi и рассказывали саги о его невероятных повадках. Теперь же я хочу, чтобы вы не имели с ним дела" (40). Далее вся сага посвящена описанию серии убийств, совершаемых Рэвом с целью доказать, что он не заслуживает прозвища "ragr", трудно переводимого одним словом, так как оно включает целый комплекс значений, связанных с женоподобием.

Так, это прилагательное (и однокоренное существительное ergi) могло значить "сведущий в особого рода колдовстве". В "Саге об Инглингах" (гл. VII) говорится, что, помимо искусства заклинаний (galdr), Один владел и колдовством (seiðr), с помощью которого он мог "причинять людям болезнь, несчастье или смерть, а также отнимать у людей ум и силу и передавать их другим". Оно сопровождалось такой сильной ergi, что "мужам считалось зазорным заниматься этим колдовством, так что ему обучались жрицы" (41). Вероятно, что колдовство, известное Одину (seiðr (42)), предполагало способность менять не только обличье, но и пол, и было, как любой языческий обряд (в том числе и воздвижение нид-жерди), запрещено в христианизированной Исландии.

Производным от первых двух представляется третье значение прилагательного ragr / argr – "трусливый, немужественный", особенно часто актуализирующееся в подстрекательствах (fryja). Так, в "Саге о Храфнкеле" служанка подстрекает Храфнкеля к мести пословицей: Svá ergisk hverr sem eldisk – "так становится argr всякий, кто стареет" (43), после чего Храфнкель убивает тех, кому согласно древнескандинавскому кодексу чести ему надлежит отомстить.

В эддической поэзии рассматриваемое прилагательное многозначно – в его употреблении просвечивает весь указанный комплекс значений. В "Песни о Трюме" Хеймдалль предлагает Тору переодеться в женское платье и притвориться невестой великана Трюмадлятого, чтобы вернуть украденный молот. Тор возражает:

В "Перебранке Локи" Тор называет Локи rog vaettr – "женоподобное, извращенное, трусливое существо", а Один обвиняет Локи в том, что он:

Локи же отвечает Одину:

Шаманские устремления Одина (в тексте "Эдды" речь идет, конечно, не о барабане, а о бубне), тесно связанные с его "протеическим" даром (см. процитированный отрывок из "Саги об Инглингах"), так же делают его заслуживающим эпитета argr / ragr, как и способность к перемене пола – Локи.

Нужно отметить, что ссылки на откровенно непристойное поведение не встречаются в древнескандинавской литературе ни в одном жанре, кроме перебранки (примером которой являются процитированные эддические тексты) и нида. Так как наличие подобных ссылок – не единственная черта сходства между двумя жанрами (что дало основание Э.Нурену назвать примеры, подобные приведенным выше, "строфами нида, перенесенными в сферу эпоса и мифа" (44)), уместно поставить вопрос об их соотношении.

"Перебранка" (senna) как название жанра появилась под влиянием эддической "Перебранки Локи" (Lokasenna), представляющей собой поэтическое состязание персонажей в поношении друг Друга. Примеры подобных состязаний имеются как в других эддических песнях ("Песнь о Харбарде", "Первая Песнь о Хельги Убийце Хундинга"), так и во многих сагах и прядях ("Сага о Ньяле": Скарпхедин и хёвдинги – гл. CXIX-CXX; "Прядь о Пивном Капюшоне": Бродди и хёвдинги – гл. III-IV; "Сага об Эгиле": Эгиль и Альвар – гл. XLIV). По содержанию поношение в перебранке и в ниде достаточно стереотипно и обычно сводится к обвинениям в несоблюдении нравственных запретов: проявление трусости и ergi, невыполнение долга чести – неспособность отомстить, а также в нарушении алиментарных табу – пожирание трупов, питье урины и пр.

В отличие от нида, содержащего только хулу, в перебранке момент самовозвеличивания не менее важен, чем уничижение противника, поэтому похвальба и поношение представлены в ней в варьирующихся пропорциях. В тесно связанном в синхронии с перебранкой словесном состязании, называемом в сагах "сравнением мужей" (mannjafhaðr), классический пример которого дает диалог Эйстейна и Сигурда в "Саге о сыновьях Магнуса Голоногого" (гл. XXI), похвальба доминирует над хулой, деградация оппонента тем самым выносится в пресуппозицию. Структурно это отражено в контрасте личных местоимений "я" – "ты": "что делал ты, когда я..." (ср. приведенный пример из "Перебранки Локи"). Цель "сравнения мужей" состоит в провозглашении и аргументации каждым из оппонентов собственного превосходства и в посягательстве на престиж собеседника, что тактически осуществляется оспариванием равенства. В отличие от нида, часто оскорбляющего высшего по социальному статусу (нередко конунга), равенство оппонентов (физическое, нравственное, включающее и вербальную деятельность, генетическое, социальное и пр.) входит в необходимое исходное условие этого жанра.

Само поношение в "сравнении мужей" и перебранке представлено иначе, чем в ниде. Если в ниде обвинение подчеркнуто неправдоподобно, то в перебранке (и в "сравнении мужей") оно обычно основывается на "предварительном инциденте" – определенном событии из жизни оппонентов, снабженном детальной информацией о месте, длительности, именах других участников.

Наиболее характерная черта перебранок состоит в том, что оспаривается не истинность "предварительного инцидента", а только его интерпретация. Тем самым снимается вопрос, преимущественно обсуждавшийся в исследованиях этого жанра, о том, заключена ли во взаимообвинениях оппонентов доля истины. Вне зависимости от того, как он решается, т. е. признаются ли справедливыми взаимные оскорбления (сцена перебранки тогда рассматривается как источник сведений о предыстории сюжета и его основное событийное ядро (45)) или, напротив, вся сцена трактуется как не имеющее отношения к действительности развлекательное отступление, дающее представление об особенностях германского этикета (46), торжествует в перебранке не истина, а искусство вербальной хулы и похвальбы. Победа в споре зависит от того, насколько удачно одному из оппонентов удастся создать наихудшую из возможных версий определенных событий (хула) и наилучшую из возможных интерпретаций тех же событий (похвальба).

Перебранка, как и нид, происходит публично, но в отличие от последнего – обычно на пирах, и часто, помимо состязания в искусстве поношения, включает испытание винопитием. Так, в перебранке, описанной в "Саге об Одде Стреле", каждый из состязающихся должен выпить полный рог вина перед тем, как сказать очередную хулительную строфу (47). Об осмыслении состязания в поношении и похвальбе как пиршественного увеселительного обычая свидетельствует "Сага о сыновьях Магнуса Голоногого" (гл. XXI), где Эйстейн конунг говорит: "Что-то молчат люди. А ведь за пивом принято веселиться. Надо нам затеять какую-нибудь забаву. Тогда люди развеселятся... За пивом часто бывало в обычае, что люди выбирали себе кого-либо для сравнения с ним. Пусть и тут будет так" (Пер. М.И.Стеблин-Каменского) (48).

Ситуация пира связывает перебранку с праздничными действами, что позволяет провести аналогию с обычаями устраивать словесные состязания в поношении в тех культурных традициях, которые дожили до наших дней ("барабанные состязания" у эскимосов, "дюжины" у американских негров, соперничество в хуле у индейцев юго-восточной Аляски и северной Америки, у западноафриканских племен ашанти и др. (49)). Роль этих ритуалов в находящихся на разных стадиях развития современных обществах, где они, без сомнения, включены в реальную социальную практику, может быть уподоблена функции интересующих нас жанров в культуре, недоступной непосредственному наблюдению. Изначальная цель таких состязаний во всех традициях состояла в том, чтобы обнаружить и изгнать зло и восстановить мир в коллективе.

Реликты очистительных ритуалов (в которых нравственное очищение сопровождается физическим – опьянением, вкушением) заметны и в скандинавской перебранке, дающей вербализованное воплощение агрессивности и заменяющей действенный поединок словесным. Уместно заметить, что родство перебранки с битвой отражается в кеннингах, где последняя называется "перебранкой мечей (sverða senna)". Напротив, в перебранке о словах говорится с помощью тех же "военных" глаголов, что и об оружии: "биться словами" (orðom bregðask HH I. 45, 6) и "сражаться словами" (sakask sáryrðom Ls. 5, 3). О том, что перебранка была вербальным эквивалентом битвы, свидетельствует не только употребление метафорических выражений, но и вполне ритуальная реакция на хулу ее участников. Мирное окончание состязания в поношении описывается, например, в уже упоминавшейся "Саге о сыновьях Магнуса Голоногого" (гл. XXI): "После этого они оба замолчали, и оба были в большом гневе <...> видно было, что каждый из них хотел выдвинуться вперед и превзойти другого. Но мир между ними сохранялся до самой их смерти" (Пер. М.И.Стеблин-Каменского) (50). В других сагах, а также в "Эдде" словесные перебранки, как правило, не становятся прелюдией к насилию, ибо устраняют конфликт с помощью ритуала, что отличает их от нида, означающего начало смертельной вражды и делающего примирение невозможным.

Если в ниде актуализируется его генетическое родство с магией, то перебранка происхождением названия (древнеисланд. существительное senna – "перебранка" возводится к прилагательному sannr – "истинный") заставляет вспомнить о праве. Предполагается, что в диахронии она соотносится со словесной тяжбой, имеющей цель доказать одним лицом виновность другого, а связанный с ней обычай "сравнения мужей" (mannjafnaðr) восходит к процедуре, устанавливающей сумму возмещения за убитых сородичей. Естественно поэтому, что в отличие от нида, чья магическая действенность определяется его искусной замысловатой (скальдической) формой, перебранка и "сравнение мужей" к форме индифферентны: примеры их мы находим и в прозе – в сагах и прядях, и в песнях "Эдды", т. е. в тех типах памятников, где господствует неосознанное авторство. Эволюция этих жанров, следовательно, совершается в условиях неизменных отношений формы и содержания.

К автоматизму в них тяготеют оба плана – выражения и содержания: заданности первого, на вербальном уровне воплощенной в прямом повторении или зеркальном отражении основных речевых структур (ср. veitstu Ls. 4, 5, 23, 27, 43, 51 и т.д. – þegi þú Ls. 17, 20, 22, 26, 30, 34, 40, 46 и т.д.), соответствует мотивированность второго, обусловленная не только клишированностью содержания обвинений и насмешек, но и, условно говоря, их асемантичностью (заявления, оскорбительные по смыслу, ни говорящим, ни слушающим как таковые не воспринимаются). В сущности, в обоих типах перебранки лишь создается иллюзия спора, так как большинство аргументов противников имеют вполне риторический характер: их нельзя ни опровергнуть, ни защитить, ибо они выражают различные точки зрения на предмет спора. Освобождение от смысловой нагруженности укрепляет синтагматические связи. Ритуальный вызов на вербальный поединок сопровождается строго детерминированной последовательностью обвинений и контробвинений (возможные вариации основной структуры: заявление – отрицание – вопрос – переформулировка – утверждение иррелевантности заявления – сохраняют неизменной базовую модель (51)), в которой пропустить очередь и не ответить оппоненту значит признать себя побежденным. Как правило, победу в споре и, следовательно, его окончание обеспечивает употребление формулы или пословицы, иначе говоря, автокоммуникационный текст-штамп (52). Очевидно, такой текст-клише выступал здесь в функции своего рода культурного символа, отсылающего к коллективной памяти и к разделяемому всей культурной общностью знанию. С его помощью победитель раз и навсегда оправдывал свое поведение и утверждал превосходство, апеллируя к тому набору культурных норм, которые изначально полагались как истинные всеми членами социального коллектива. Таким образом, и перебранка, и "сравнение мужей" оказываются жанрами, всецело ориентированными на следование освященному традицией канону.

Напротив, абсолютизация формы в ниде и разобщение отдельных ее уровней, стиховых и языковых, обусловлена тем переходом к индивидуальному авторству, который совершает скальдическая поэзия. Если нид предполагает личное мастерство сочинения и исполнения, а также существование определенного реального лица, к которому обращены хула и осмеяние (направленный смех), то перебранка, носившая в генезисе ритуально-безличный характер, представляет собой смех ненаправленный (с чем, вероятно, связано и отсутствие ограничений, накладываемых на число ее участников). Следует согласиться с мнением М.И.Стеблин-Каменского о том, что смысл инсценировок взаимного поношения состоит не столько в разоблачении тех, кто поносит друг друга, сколько в увеселении присутствующих; "ненаправленный смех заключается, таким образом, в данном случае в том, что инсценируется направленный смех" (53). Именно поэтому поношение в перебранке смешит, а осмеяние в ниде устрашает. Различную роль играет здесь воспроизведение моментов антиповедения: в перебранке оно связано с выражением ритуально-бытового комизма, восходящего к срамословию культов плодородия, в ниде оно символизирует максимальную дискредитацию того, против кого направлена хула, и превращает его в социально отверженного.

Нарушение табу играет в ниде столь важную роль, что рассматривается в качестве его дифференциального признака в наиболее известном и принятом в литературе определении, данном шведским ученым Эриком Нуреном: "Нид – это словесная хула в том смысле, в каком она определяется в древнескандинавских законах, предполагающая обвинение в ergi, т. е. что осмеиваемое лицо является argr или ragr, предаваясь противоестественной сексуальной практике, такой, как скотоложство и пассивный гомосексуализм" (54). Несмотря на то, что это определение, с одной стороны, неоправданно расширяет границы жанра (обвинение, о котором говорит Э.Нурен, не является, как уже было показано, исключительным свойством нида), а с другой стороны, сужает их (в ниде нарушаются и другие табу, например, связанные с оборотничеством: трансформируется грань, отделяющая человека от животного, человека от сверхъестественного существа), оно тем не менее оказывается справедливым для так называемых нидов против епископов. Рассмотрим в качестве примера нид против епископа Фридрека и Торвальда Кодранссона, сохранившийся в "Саге о крещении" (вторая половина XIII в.) и в "Пряди о Торвальде Бывалом" (XIV в.).

Ситуация сочинения нида описывается в саге и пряди сходным образом. Исландец Торвальд Кодранссон был обращен в христианство саксонским епископом Фридреком, после чего оба они стали проповедовать христианство и с этой целью появились на тинге. Язычники, желая унизить миссионеров, поручили скальдам "составить против них нид (yrkja níð um þá)" (55). Сохранился лишь следующий его фрагмент:

Далее в пряди говорится: Fyrir níð þat vá Þorvaldr II menn (57) – "за нид Торвальд убил двух человек". Удивленный мгновенной и кровавой местью, епископ спрашивает Торвальда, за что он убил этих людей. Торвальд отвечает ему: "Я не стерпел, что они назвали нас ragir " – " ek þolða eigi, er þeir kolluðu okkr raga " (58) (в "Саге о крещении" – "так как они сказали, что мы имели детей вместе" – "því at þeir sogðu okkr eiga born saman " (59)). Тогда епископ по-другому объясняет эту вису Торвальду и, используя многозначность глагола bera в исландском языке ("рождать" и "приносить"), представляет ее содержание вполне невинным: Торвальд – крестный отеи тех детей, которых епископ принес для крещения. Свое увещевание епископ заканчивает словами: "Христианин не должен искать мести, даже если его гнусно бесчестят, он должен ради Господа выносить обман и обиды" (60).

Прозаический текст "Саги о крещении" и "Пряди о Торвальде" дает важные дополнительные сведения об обстоятельствах сочинения нида. Так как в одной из рукописей пряди, входящей в "Книгу с Плоского Острова", говорится, что Торвальд "убил двоих из тех, кто сложил эти стихи" (hann dráp II af þeim er kvædit hofðu ort (61)), то, по-видимому, мы вновь имеем дело с коллективным нидом. Как и в случае Нида исландцев о Харальде Синезубом, коллективность сочинения была, вероятно, вызвана не только стремлением уберечь скальдов от кровавой мести и юридического преследования, но и желанием придать ниду максимальную действенность: Фридрек и Торвальд, очевидно, представлялись исландцам опасными нарушителями социальной безопасности – нидингами. И в саге, и в пряди рассказывается, что негодование исландцев было вызвано призывами епископа и Торвальда не посещать капищ и уничтожать изображения языческих богов. Непосредственным поводом для сочинения нида послужило подстрекательское выступление на альтинге некоего Хедина Торбьярнарсона, после которого Фридрек и Торвальд стали объектами открытого преследования исландцев. Они были побиты камнями и изгнаны с тинга на Хегранесе толпой язычников, призывающих гнев богов на головы миссионеров. Фридрек, согласно "Пряди о Торвальде", воспринимает неудачу на тинге как исполнение давнего сна своей матери, которой приснилось, что на голове у ее сына росла волчья шерсть, "а теперь он и Торвальд объявлены заслуживающими изгнания и изгнаны (rækir ok reknir), подобно страшным волкам" (62). Упоминание "волка" здесь скорее всего не случайно: человек, объявленный вне закона, считался оборотнем, волком (vargr) – изолированным от общества людей.

Принадлежность к хтоническим существам, по-видимому, ассоциировалась в скандинавской мифологии со способностью менять пол и обличье (ergi). В "Первой песни о Хельги Убийце Хундинга" Синфьётли утверждает, что Гудмунд является матерью девятерых волков:

Говоря, что потомки Гудмунда – волки, Синфьётли обвиняет его не только в женоподобии, но и в оборотничестве, в принадлежности к хтоническому миру (ср. в мифологии образ великанши, живущей на востоке от Мидгарда и порождающей волков, которые в "Прорицании вёльвы" названы Fenris kindir – "дети Фенрира").

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: