ТОР 5 статей: Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы КАТЕГОРИИ:
|
ТОЛКОВЫЙ СЛОВАРЬ ИМЁН И ТЕРМИНОВ.. 446 4 страницаТрагедия Долга часто затрагивается в индийской литературе и беседа Шри Кришны с Карной — один из великолепных образцов разработки этой темы. Та же тема, по существу положена в основу Бхагавадгиты, только трактуется она там иначе, чем в беседе с Карной. Да и внутреннюю, философскую тематику всей МБх-ы в целом следует рассматривать, как разработку той же трагической коллизии, ярким доказательством чему служит XVIII, заключительная книга МБх-ы, намеченная для IV выпуска настоящего издания. Перед Карной сам Кришна ставит выбор: стать царем, отказавшись от верности кауравам, основанной на заблуждении, или же оставаться верным кауравам и тогда итти на несомненную смерть. Карна и сам знает о грозящей гибели: его сон, переданный с таким изумительным художественным мастерством, доказывает, что в душе его давно произошла правильная оценка событий. Выбор Карны, глубоко человечный и трагичный, — остаться хотя бы и ценой гибели верным тому, что он считает своим долгом. На первый взгляд эта коллизия близка коллизии Антигоны: подобно Карне она выбирает Долг, верность погибшему брату и нарушает запрет Креона, совершая погребение Полиника. Здесь нет возможности подробнее анализировать трагедию Антигоны и участие в ней хтонических сил, да в этом и нет надобности, так как заинтересованный читатель найдет блестящий разбор этого вопроса у Ф. Зелинского. Нас же интересует не столько сходство, сколько разница в обеих концепциях: греческой и индийской. Сущность её сводится к тому, что согласно исконной эллинской религии Зевса, Креон был прав в своём запрете, а потому у Антигоны не было выбора, существовавшего для Карны. Запрет Креона есть только выражение общей концепции Мойры, Рока, неумолимого и не основанного на идее нравственности, справедливости. Против Рока восстаёт личность и действительная нравственная сила (Антигона), гибель которой неотвратимо предрешена. Только подземные силы хтонических божеств, только Дионис-Загрей утвердит трагическую и по сути своей глубоко-пессимистическую победу Антигоны: в замурованном склепе, во власти подземных сил находит Антигона свое горькое, губительное «да». Карна не стоит перед проблемой слепого Рока: он до глубин души знает, что всё внешнее положение создано им самим. Если оно сгустилось в трагическую коллизию или, говоря языком индийской философии, если накопилась отрицательная карма, то в этом не виноват кто-либо внеположенный. Дайва (судьба) не есть внеположенная сила слепого Рока, стоящая над причинно-следственным рядом миропроявления, но только узел причинно-следственного ряда, создаваемого самим человеком и только им же самим разрешаемого. Такова основная разница между пессимистическим в своей сущности греческим миропониманием и оптимистическим индийским. Гибель Антигоны окончательна, необратима; гибель Карны — относительна, обратима, ибо для него, как и для всей индийской философии «нет религии выше Истины». Индийская философия видит эту истину в реальности Атмана и в относительности Пракрити-Майи. Вторая трагическая коллизия Карны это — коллизия его отношения к матери. Она выражена в диалоге между матерью и сыном и тоже по существу сводится к трагедии Долга, Дхармы, но она развита не в социально-политическом аспекте, как в диалоге с Кришной, а в личном, семейном, поскольку семья диалектически противопоставляется обществу, государству. Владея общей схемой постановки трагической коллизии в Махабхарате, читателю уже будет легко разобраться в подробностях, на которых поэтому нет надобности останавливаться. Отметим только высоко-художественный приём поэмы в последовательности развития трагедии Долга. Сначала показан социально-политический аспект и только после разрешения его, коллизия переносится в личный аспект и разрешается в том же смысле, но в эмоциональных тонах личных отношений. Несомненная гармоничность такого построения свидетельствует о глубокой продуманности идей, лежащих в основе данного художественного произведения. Сущность трагической коллизии в индийской философии состоит в разрешении нравственного вопроса, причем сила всегда за нравственным Законом, за Правдой. Сущность трагической коллизии в греческой литературе — борьба личного и нравственного начала со слепым Роком, причем сила остается за Роком. «О земля, моя Мать, о предвечный Эфир, посмотрите, какие страданья терплю я от бога — невинный» — так воплем скованного Прометея (Эсхил) заканчивается трагическая коллизия всего греческого миросозерцания. «Разрушено заблуждение, воспринято учение (о Долге), я стоек и выполню твоё слово» — эти заключительные слова Арджуны в Бхагавадгите выражают сущность разрешения трагической коллизии и индийского миросозерцания. Первое есть неразрешенный и неразрешимый — по крайней мере в плоскости личности — пессимизм; второе — исконный, достижимый и достигнутый оптимизм.
САНАТСУДЖАТАПАРВАН Вышеизложенные рассуждения приводят нас к тематике четвертого, из помещенных в этом выпуске, эпизода МБх‑ы. Он находится в V книге поэмы, несколько впереди эпизода «Путешествие Бхагавана». В распределении материала мы придерживались порядка подлинника, но в разборе удобнее рассмотреть данный эпизод последним, как наиболее трудный. Санатсуджатапарван есть по существу не художественное, а философское произведение, требующее и соответственного подхода и в первую очередь знакомства с основами традиционной индийской философии, с которой читатель сможет познакомиться по переводам специальных трудов Четтерджи и Радхакришнана. В общей композиции МБх‑ы диалог этот является как бы вступлением к предстоящей трагической развязке событий — возникновению братоубийственной войны. Санатсуджатапарван — один из основных философских текстов МБх‑ы. Диалог написан довольно беспорядочно по языку и форме. В нем есть некоторые частые противоречия (например, в перечислениях), отмечается недостаточно последовательная логическая связь рассуждений. Это свидетельствует о недостаточности окончательной редакционной обработки, а следовательно, об относительно меньшей популярности диалога, по сравнению, например, с Бхагавадгитой, отличающейся идеально отточенной формой. По литературной форме, языку, широте постановки гносеологических и этических вопросов «Санатсуджатапарван» невыгодно отличается от «Бхагавадгиты». Диалог происходит между мифическим мудрецом, вечно юным (кумара) Санатсуджатой и слепым раджей кауравов Дхритараштрой. Время — период подготовки к войне. Философская позиция диалога — школа Санкхья на этапе перехода ранней Санкхьи к позднейшей, атеистической. Таким образом, по развитию философских идей книгу нужно считать более поздним произведением, чем «Гита», хотя, конечно, той же эпохи. «Гита» стоит не позициях относительного монизма; книга «Санатсуджаты» придерживается дуализма и плюрализма, характерных для поздней Санкхьи. Слово «санкхья» значит «рассуждение», «борьба за и против» в целях достижения истины. В таком широком значении термин аналогичен принятому европейской культурой греческому термину «философия» и подобно ему может употребляться и в более широком и в более узком смысле. В узком смысле под школой Санкхья разумеется одна из 6 традиционных систем философии. Итак, гносеология Санкхьи основывается на «рассуждении», «борьбе за и против»; в европейской философии этому соответствует рационализм. Санкхья занимается не столько логикой, сколько онтологией (учением о бытии) и психологией, переходящей в пневматологию. Формальную сторону, логику, разрабатывала школа Ньяя, положения которой в основном приняты всеми школами, подобно тому, как в европейской философии принята логика Аристотеля. Онтология Санкхьи дуалистична. В этом основное отличие Санкхьи от монистических школ Веданты. Санкхья считает, что Пуруша и Пракрити оба безначальны, самостоятельны, следовательно, основа Санкхьи дуалистична. Природу (Пракрити) Санкхья рассматривает как относительную реальность, внеположенную субъекту, а потому существующую для него постольку, поскольку его сознание направлено вовне, на Природу, экстравертировано. Но когда сознание абсолютного субъекта возвращается к своему исконному состоянию направленности внутрь себя, интраверзии, всякая связь с феноменальным миром, с Пракрити, прекращается. В теологии поздняя Санкхья атеистична, то есть отрицает единое объединяющее Сознание и признаёт множество несоприкасающихся субъектов (пуруш), то есть признаёт пневматологический плюрализм. Ранняя Санкхья наряду с отдельными монадами признаёт объединяющее их единое Сознание. Таким образом, она близка к плюрализму Лейбница. Он утверждает наряду с монадами, «не имеющими окон в мир», существование единого объединяющего принципа. Это приводит Лейбница к учению «о предустановленной гармонии». В пневматологии Санкхья признаёт, вместе с Упанишадами, Атмана, как абсолютного субъекта, которому одному только присущи Бытье‑Сознание‑Блаженство, но утверждает множественность атманов. В психологии Санкхья материалистична, так как признает, что все модусы души, вплоть до наивысшего её принципа — «принципа личности» (ахамкара) материальны. Следовательно, психология Санкхьи связана не с пневматологией, а с космологией и является её неотъемлемой частью. Космология Санкхьи построена на учении о динамике трёх гун (качественных нитей): саттва–раджас–тамас. Эти термины, занимающие огромное место в индийской философии, лишь приблизительно соответствуют европейским понятиям. Слово «гуна» принято переводить через «качество», но быть может более соответствовало слово «свойство», как нечто неотъемлемо присущее объекту, который сам по себе не субстанционален. Гуны суть неотъемлемые свойства Природы, Пракрити, в них она и познаётся. Гуны безначальны, как и сама Пракрити; их диалектика обуславливает миропроявление. Из трёх гун высшая — саттва. Этот термин охватывает понятие уравновешенности, гармоничности, феноменальной реальности и ясности, невозмутимости. Саттва «чиста» по природе и от её преобладания в данном явлении зависит занимаемая им ступень развития. По отношению к другим гунам (свойствам) саттва является синтезирующим и гармонизирующим принципом. Два других свойства (гуны) представляют диалектическую пару, бинер, тезис и антитезис. Раджас есть тезис и феноменологически понимается как движение, а психологически — как страсть, стремление. Тамас есть антитезис и соответственно феноменологически понимается как инерция, тьма, а психологически — как душевная тупость, заблуждение. Свою феноменологию Санкхья строит на диалектике трех гун или, выражаясь языком школы, на их «вращении». Дух, запутываясь своими модусами, вовлекаясь в это вращение, попадает во власть относительного бывания (самсара), что и выражается как затемнение сознания, как отвлечение его от абсолютного Бытия (Сат), присущего духу (пуруше). Чтобы подойти к основному моменту учения Санкхьи — этике, как учению об освобождении, нужно рассмотреть психологическую схему Санкхьи, принятую и другими системами традиционной индийской философии. Санкхья категорически утверждает учение о материальности души, для неё безусловно положение: «нет ничего в интеллекте, что предварительно не было бы в чувстве». Основными органами души являются индрии, которые можно понимать и в более узком и в более широком смысле. В узком смысле индрии это пять чувств, в широком смысле это рефлекс с его центростремительной (чувства) и центробежной частью (исполнительные органы). Оставляя в стороне подробности учения об индриях, подчеркнём только, что общение души с объектом (всегда относительным) рассматривается, как настоящее взаимодействие: объекты называются «пастбищем чувств», которые «питаются» ими, подобно тому как корова питается травой. Деятельность чувств обусловливает деятельность рассудка (манас) и в свою очередь обусловливается им. Как центральная часть рефлекса, манас обусловливает избирательный рефлекс на раздражение, который всегда окрашен эмоционально. В зависимости от степени эмоционального окраса, слово «манас» может означать и «рассудок» и «сердце» (в психологическом смысле этого слова). Выше манаса стоит буддхи, то есть способность отнесения явлений к «я», их осмышленья, что также обусловливает их оценку как в познавательном, так и нравственном смысле. Буддхи соответствует понятию не только разума, но и совести; Буддхи находится под контролем самосознания, принципа личности, ахамкара. Индийская философия строго отличает самосознание, как материальный модус души (ахамкара) от сознания, как атрибута духа (читта). Самосознание, согласно индийской психологии, есть только временное завихрение (вритти), возникающее в гомогенности сознания. Деятельность всего психологического аппарата, как целого обусловливает причинно-следственный ряд или карму. Так как вся психика строится на деятельности чувств (индрий), как организм из пищи, то по существу карма не есть деятельность субъекта, но объекта (природы, Пракрити). Карма лишь иллюзорно воспринимается, как действие личности, которая определяется этой Кармой, а не определяет её. Подчинение субъекта (Атмана) причинно-следственному ряду (карме) по существу иллюзорно и зависит только от степени отождествления Атмана с деятелем и деятельностью. Освобождение заключается только в устранении этой иллюзии, так как по существу вся деятельность принадлежит Природе (Пракрити), дух же (Пуруша) всегда бездеятелен и лишь «созерцает и соглашается» (Бхагавадгита). Освобождение достигается истинным познанием (джнана) и устранением заблуждения (моха), незнания (аджнана). Чтобы преодолеть заблуждение, нужно удерживать манас от его постоянного стремления к объектам, так как оно основано на гуне раджас и приводит к заблуждению, порождаемому гуной тамас. Для преодоления действия раджаса нужно накапливать в себе гуну саттва, то есть гармоническую уравновешенность. Тогда утихают волны страсти, заблуждения, разрушается завихрение, именуемое личностью, ахамкара («творец личности»). «Сознание» (читта) становится ясным и прозрачным, отрешается ото всех треволнений, от связи с пракрити. Оно становится тем, чем в действительности оно никогда не переставало быть: Бытьем-Знанием-Блаженством (Сат-Чит-Ананда); замыкается в себе. Эта безусловная отрешенность от объектов, от Пракрити, есть цель работы йогина — кайвалья (Одиночество). Так понимает йогу, основанная на системе Санкхья, йогическая школа Патанджали. Вот почему и знаменитые его сутры начинаются определением: «йога читта-вритти-ниродха», то есть «йога есть удержание сознания от завихрений». «Книга Санатсуджаты» целиком основывается на системе Санкхья, знакомство с которой она предполагает. В этом диалоге не излагается вся система Санкхьи, но только разбирается её практическая часть — йога, как способ освобождения от преходящего, то есть от власти смерти. Смерть страшна только для незнающих, для знающего же это — чистейшая иллюзия, «набитое соломой чучело тигра» (41, 15). «Книга Санатсуджаты» с большой силой отвергает учение Вед, с их обрядностью и гедонистическим принципом (принципом удовольствия), выражающимся в стремлении к райскому блаженству. Всё это — погоня за внешним, преходящим, а потому несущем в себе страдание и смерть. Человек, желающий освободиться из самсары (причинно-следственного круга), где властвует смерть, должен научиться отрешенности, которая достигается постоянным упражнением. Особенно ярко выражается отрицательное отношение к Ведам в главе 42, где говорится, что «священные песнопения не спасут от кривды» (42, 5); «Книга Санатсуджаты» утверждает, что «Веды созданы вследствие незнания Единого» (42, 47); раздача даров, изучение Шастр, жертвоприношения совершаются корыстно, из жадности, а жадность есть одна из основных сил, «губящих Атмана» (Бхагавадгита); священные гимны выражают себялюбивые стремления (42, 48). Главы 43—44 посвящены подробностям упражнений в отречении силой истинного знания (джнана йога). Заканчивается «Санатсуджатапарван» великолепным гимном Освобождению и постижению Вечного ТО.
* * *
Перевод сделан отчасти по калькуттскому, отчасти по бомбейскому изданию Махабхараты, которые отличаются системой нумерации шлок: в калькуттском издании принята сквозная нумерация по книгам, в бомбейском — по главам. Хотя нумерация калькуттская и более выдержана и в литературе принято делать ссылки по калькуттской нумерации (в частности так ссылается Большой Петербургский словарь Бетлинга и Рота — БПС), однако вследствие указанного обстоятельства, в данном переводе пришлось придерживаться системы бомбейской нумерации. Везде, где в переводе под одним номером стоит не 2, а одна или 3 строки, это так и в подлиннике. Такие ошибки нумерации иногда нарушают на довольно большом протяжении принцип смысловой законченности шлоки и по смыслу оказываются парными не строки, стоящие под одним номером, а последняя строка предыдущего и первая последующего двустишия, что сохранено и в переводе. Калькуттская нумерация дана в подзаголовках к эпизодам. Нумерация глав в каждой книге сквозная, а не по эпизодам, она тоже сохранена в переводе. Слова, взятые в скобки, добавлены переводчиком для уточнения смысла, так как иногда даже вполне ясная санскритская фраза в русской передаче требует дополнительного слова. Это не касается специальных терминов, особенно в обрядовой терминологии, где перевод термина дается просто с развернутом виде. В некоторых случаях, где для понимания текста требуется знать значение упоминаемого имени, оно дается вместе с переводом. Кроме того, значение имён и терминов даны в специальном словаре, для того чтобы читатель мог каждый раз ориентироваться, о ком идёт речь. Это тем более нужно, что текст широко пользуется эпитетами (например, Кришна — Джанардана — Дашартха — Кешава об одном лице). Переводчик считал необходимым дать достаточно развернутые примечания, так как древний текст представляет, по многим причинам, значительные трудности для усвоения советским читателем, в общем недостаточно хорошо знакомым с историей индийской культуры. Для лучшей ориентации читателя в родственных отношениях упоминаемых лиц приводится родословная кауравов и бхаратов (по Дейссену).
РОДОСЛОВНАЯ ПАНДАВОВ И КАУРАВОВ
ГОРЕЦ
[кн. III, «ЛЕСНАЯ», гл. 38 — 41, шл. 1516 — 1713]
Глава 38 Джанамеджая сказал: 1. О делах неутомимого сына Притхи я хочу слышать, 2. И как Дхананджая, тигр-человек, долгорукий, 3. Что там пребывая, он совершил, (расскажи), брамин 4. Это я слышать желаю от твоей милости, дважды- 5. О, брамин, ведь ужасное, дивное сраженье 6. Внимая рассказу об (этом) событьи, непобедимые 7. И трепетали сердца богатырей, сынов Панду. 8. Ничего недостойного или ничтожного в Джишну не вижу: Вайшампаяна сказал: 9. Я расскажу тебе, сын мой, повесть о том махатме, 10. О рукопашной схватке с Трёглазым*, безупречный; 11. Как велел Юдхиштхира*, отправился он, безмерно- 12. Захватил дивный свой лук и прекрасный меч с золотой 13*. На север пошёл каурава, к хималайским вершинам, 14. Прилежно спеша на подвиг, стойкий в решеньи, 15. Богатый цветами, плодами, различной птицы обитель, 16. И только вошёл сын Кунти в тот лес безлюдный, 17. Дождём ниспали цветы на земную поверхность, 18. Преодолев великой горы лесистые склоны, 19. Там (слушал) приятное пение птиц, видел в цвету 20. Крик поднимали в болотцах кулики, гуси, утки, 21. Великий воитель Арджуна, войдя в тот лес, отрадный 22. Ликуя сердцем, в радостный лес углублялся Арджуна; 23*. В рогожу и травы одетый, украсившись палкой 24. Целый месяц он съедал один плод раз в трое суток, 25. А в третий месяц он лишь в переполовенье принял пищу, 26. Долгорукий, воздухом питался, Пандава! 27. Пряди волос безмерно-сильного махатмы 28. Тогда все великие риши пришли к богу, покрытому 29. Махадэве совершив поклоненье, они восхвалили подвиг 30. От пыла ужасного, трудно превосходимого стоянья 31. Он всех нас опаляет; довольно! остановить его нужно!» 32. Умы супруг*, владыка нежити*, такое слово молвил — Махадэва сказал: – Не кручиньтесь нисколько из-за Фальгуны, 33. Радостные, неутомимые, своим путём возвращайтесь: 34. Неба, владычества, жизни он не желает, 35. Выслушав слово Шивы, правдивые риши Так в святой Махабхарате, в книге «Лесная», БЕСЕДА МОЛЧАЛЬНИКОВ С ШАНКАРОЙ
Глава 39 Вайшампаяна сказал: 1. Когда великодушные подвижники все удалились, 2. Подобный золотому столбу, надев одежду горца, 3. Священный лук захватив и стрелы, подобные змеям, 4 Вместе с богиней Майей*, блаженный, хранящий обеты, 5. В одежде горца, окружённый тысячами женщин, 6. В том лесу мгновенно исчезли звуки, 7. Приблизясь к неутомимому в трудах сыну Притхи, 8. Приняв вид вепря, тот замышлял убить Арджуну. 9. Взяв лук Гандиву* и схожие со змеями стрелы, 10. — Без греха я сюда пришёл, а ты погубить меня хочешь, 11. Увидев, что готов нанести удар грозящий луком Фальгуна, 12. — Я раньше преследовал этого большого вепря, подобного 13. И разом в ту же цель метнул величавый Горец, 14. Пущенные разом обе стрелы одновременно попали; 15. Как молнии луч с грохотом вонзается в скалы, 16. Сражённый многими стрелами, подобными сверкающим 17. Тогда Джишну, разящий врагов, увидал мужчину 18. Ему дружелюбно сказал, как бы с улыбкой сын Кунти: 19. Разве ты, златоликий, в этом ужасном лесу не боишься? 20. Мной был забит сначала этот ракшас, сюда пришедший; 21. Нынче со мной ты поступил не по закону охоты, 22. На эти слова Пандавы горец, как бы с усмешкой, 23. — За меня не бойся, витязь, что я в лесу (блуждаю): 24. Но тебе эта трудная жизнь почему пришлась по нраву? 25. Ты ж ещё очень юн, подобен (огню) лучезарному, Арджуна сказал: 26. Взяв для защиты Гандиву, железные огнеподобные стрелы, 27. Это отродье, ко мне пришедшее в образе вепря, Кирата сказал: 28. Стрелами, пущенными из моего лука, раньше 29. Он раньше стал целью моей стрелы, это моя добыча! 30. Не гоже тебе, опьянённому силой, свой проступок валить 31. Держись же, я стрелы буду метать, как перуны, 32. Вняв этой речи горца, Арджуна, 33. А тот с весёлым сердцем встречал железные стрелы, 34. Бамбуковые стрелы метай, железные, пронзающие 35. Оба они, царственно гордые в обоюдной схватке снова 36. Арджуна на Горца дождём сыпал стрелы, 37. Такой ливень стрел приняв, обладатель Пинаки* 38. — Странно, этот тщедушный житель вершин Химавата 39. Кто ж из богов так явился: сура ль, асура, якша ль, рудра? 40. Я тысячи стрел пустил, такую стремительную тучу 41. Если бы бог или якша мне противостал иной, чем Рудра, 42. И радостно Джишну калёные стрелы, разящие тело, 43. С ясным сердцем владыка, творец вселенной*, 44. Но вдруг истощились железные стрелы Фальгуны; 45. И вспомнил Джишну о Пожирателе жертв, владыке 46. К чему эти луком мечу я стрелы, калёные летят напрасно, 47. Как (слона) клыкастого остриём копья ударив, 48. Тогда, захватив конец лука и тетиву ослабив, 49. Но когда стал сражаться древком лука крушитель врагов, 50. Тогда, утратив лук, Арджуна палаш ухватил руками 51. Острый палаш, от которого даже гора не защита, каурава 52. Но коснувшись его головы, превосходный палаш 53. Но деревья и скалы отразил своим огромным телом* 54. Кулаками, подобно громовым ударам, дым с головы 55. Но ужасными кулаками, подобными стрелам Шакры, 56. Страшный шум и грохот тогда раздавался, Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:
|