В. С. Малахов Философская герменевтика Ганса Георга Гадамера 5 страница

[263]То есть древними греками.

[264]Набросок Точка зрения, с которой нам следует рассматривать древность (1798—799).

[265]См., например, III 463^

[266]Ср. V 335; это место в первой публикации данной работы я несправедливо цитировал как свидетельство принятия Гельдерлином за образец греческого понимания искусства. Мне следовало держаться бейс- снеровского толкования слова «против» (Beissner F. Hölderlins Übersetzungen aus dem Griechischen, S. 168). Не только словоупотребление требует понимать тут gegen в смысле противонаправленности, но и содержательно данное место письма подтверждает, что Гельдерлин верит в достижение им греческой простоты именно благодаря обретению им настоящей свободы от «греческой буквы». Эту цель он обозначает словами «против эксцентрического воодушевления».

[267]Там же. Даже глубочайшее рабство, по Гельдерлину, не мешает подлинно живому существу оставаться свободным, а раздвоенность до полной разорванности — единым (см. письмо к брату от 4 июля 1798 года, где цитируются слова Алабанды в том же смысле из второго тома Гипериона). Ср. гегелевское: Заштопанный чулок лучше разорванного, но о сознании этого не скажешь.

[268]То есть слова Гельдерлина в письме к Фридриху Вильмансу от 2 апреля 1804 года: Мне кажется, я писал всецело против эксцентрического воодушевления (gegen die exzentrische Begeisterung) и так достиг греческой простоты; я надеюсь и далее стоять на том же начале. Слово gegen здесь Гадамер первоначально понимал в смысле в соответствии с.

[269]См. начало «Германии», IV 181.

[270]Из письма, написанного весной 1800 года Фридриху Эмериху (1773–1802)

[271]В том же последнем письме к Шиллеру от 2 июня 1801 года:… мне кажется, я в состоянии быть особенно полезным для заинтересованных в этом молодых тем, что я избавляю их от служения греческой букве и помогаю им понять великую определенность этих (классических античных. — В. Б.) авторов как следствие их духовной полноты.

[272]Сказанное остается верным и после того, как Штутгартское издание представило наследие поэта в более точном виде. Только вторая редакция гимна, содержательно еще целиком нуждающаяся в расшифровке, имеет, похоже, иное заключение, хотя, надо сказать, и тема ее после ст. 54 тоже едва ли не иная.

[273]Верь моей любви: мир разрушит нас до основания, если мы дозволим каждой обиде доходить до самого сердца, и лучшие сердца обречены решительно погибнуть тем или другим образом, если они еще заблаговременно не придут к тому, чтобы всё, что делают им люди от своей тесноты и из-за слабости духа и сердца, воспринимать спокойным рассудком, а не добрым сердцем, которое ведь и тогда, когда оскорблено, не перестает быть великодушным и оказывает жалким человеческим обидам ту честь, что воспринимает их с высоким душевным переживанием (письмо брату от 31 декабря 1798 года).

[274]Примиряющий (Versöhnender) — так по первому слову в издании Фр. Бейсснера (см. примеч. Гадамера на S. 209) назван один из набросков к еще неизвестному тогда, найденному лишь в 1954 году чистовому вариакту гимна Праздник мира, в котором данные три стиха имеют одно разночтение: берег вместо почвы.

[275]Ср. троекратное написано в тексте Евангелия И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих… Написано также: не искушай Господа Бога твоего… Написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему Одному служи… (Матф. ÎV 1 — 11).

[276]С этими «следами» ср. также «следы древнего послушания» в первом пиндаровском фрагменте («Прибежища», V 271).

[277]Ср. у Романо Гвардини (Guardini R. Hölderlin, S. 557 f.).

[278]То есть полубогов Диониса и Геракла в отличие от Христа, духовного мужа (Единственный, ст. 60—2).

[279]Гадамер разбирает VI строфу (ст. 62 слл.) третьей редакции Единственного: Но мне мешает некий стыд /С тобою [Христом. — В. Б.]

сравнивать /Мужей сего мира. Знаю, конечно: /Тебя породивший, твой

отец, он —/Тот же самый. Христос ведь так же один /Стоял под зримым

небом и звездою, зримо /Свободноправящей над установленным, с позволения Бога, /И над грехами мира — невразумительностью /Познаний,

когда пребывающее зарастает деловитостью /У людей, — сила звезды

осеняла его.

[280]Позитивности иудеев Иисус противопоставил человека в его самоответственной субъективности (Гегель Г. В. Ф. Дух христианства и его

судьба. — В кн.: Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. М., 1975, с.

118—19).

[281]Ср. Kommereil М. Geist und Buchstabe in der Dichtung, S. 287.

[282]И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих… Написано также: не искушай Господа Бога твоего… Написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему Одному служи… (Матф. ÎV 1 — 11).

[283]Нашей попытке истолкования неравенства Единственного и «мирских богов», казалось бы, противоречит одно место из другого гимна о Христе, «Примиряющий…», где хотя тоже в применении к Христу, но все же в общем смысле говорится: «И всегда больше, чем поле свое, как Бог богов / Он сам, быть также должен один среди других» (ст. 89 сл.). Это, будучи сказано применительно ко всем вообще богам, как будто бы отменяет преимущество Единственного. Спрашивается только, не христианское ли обетование, хранимое в благодарности, как раз только и делает эту фразу истинной^первые также и для других богов. Ср. роль Утешителя в «Хлебе и вине» и здесь в предварительном наброске: «Никто, как ты, всех остальных не заменит» (IV 355). Ф. Бейсснер (Beissner F. Friedensfeier, S. 36) указывает на то, что один из вариантов к этому месту («всех остальных») звучал: «людей». Как раз это подтверждает отличительность Христа — разумеется, внутри божественности всех. Тем временем «Примиряющий» обрел благодаря обнаружению «Праздника мира» крайне важные параллели, поскольку образ Христа там тоже подчеркнут особенным образом, и тем не менее при всей выделенности как раз включен в общее призывание богов. (Что в «Празднике мира» под «князем праздника» надо понимать не Христа, можно сегодня считать установленным.)

[284]«Патмос», фрагменты позднейшей редакции, IV 229.

[285]Ст. 65 принадлежит первой редакции гимна Единственный. От слов И знает не все… следует позднейшее добавление поэта. 19 См. Патмос, 197—05: И если любят меня сейчас /Так, как я верю, боги, /То насколько ж больше — тебя, /Ибо одно знаю я, — /Знаю, что воля /Вечного отца моего /Для тебя значит. Тих его знак /В грохочущем небе. И Некто всю жизнь свою /Стоит под ним, Ибо еще живет Христос…. В новых изданиях это — ст. 206—10. Их смысл сводится, по-видимому, к следующему: не один лишь Христос, но теперь уже все сыны вечного Отца (поскольку Христос — последний из них) явили себя на земле, об Отце говорит всё предание, и больше того, все земные деяния суть не что иное, как отблески изначальной тихой зарницы, беззвучно разорвавшей мрак земного существования. То есть у всякого, кроме единого всеведущего Бога.

[286]В тех же Примечаниях к Антигоне, 3:E грек… имеет больше удачливости (Geschick) и атлетической добродетели, и должен их иметь — сколь бы парадоксальными ни казались нам герои Илиады — в качествеподлинного преимущества и настоящей добродетели. У нас всё это больше подчинено уместности. И таким же образом греческие способы представления и поэтические формы преимущественно подчинены отечественным.

[287]Древние развили себя до всеобщности, полностью приведенной в действие. В новое время, напротив… работа состоит… не столько в том, чтобы извлечь индивида из непосредственного чувственного способа и возвести его в мысленную и мыслящую субстанцию, сколько, можно сказать, в противоположном: путем снятия установившихся определенных мыслей претворить всеобщее в действительность и в дух. Но установившиеся мысли гораздо труднее привести в состояние текучести, чем чувственное наличное бытие {Гегель Г. Феноменология духа. М., 1959, с. 17–18).

[288]В письме к Казимиру Ульриху Бёлекдорфу от 4 декабря 1801 года.

[289]Этот необычайный человек имел достаточно души, чтобы захватить в добычу для своего Аполлонова царства западную трезвость Юноны и так поистине усвоить себе чужое (там же).

[290]Текст доклада, прочитанного в Художественном обществе Маннгейма. Впервые: Gadamer Я. G. Kleine Schriften. Bd. 2. Tubingen, 1976. Перевод выполнен по изданию: Gadamer H. G. Kleine Schriften. 2. Aufl. Bd. 2. Tübingen, 1979, S. Перевод В. В. Бибихина, 1991 г. Сверен В. С. Малаховым.

[291]Как это делает А. Гелен1.

[292]См. поучительную книжечку Фубини «Музыкальная эстетика с XVIII века до сегодня» (Fuhini М. L’estetica musicale dal Settecento a oggi, 1964.)

[293]

[294]Ср. уже критическое замечание Пикассо о позднем Хуане Грисе у Канвайлера {Kahnweiler D. H. Juan Gris. Sa vie, son oeure, ses écritis Paris, 1946).

[295]Ср. например, Вальтера Брекера в «Кантовских исследованиях» (Kant-Studien, ßd. 74. Köln, 1958).

[296]

[297]

[298]

[299]

[300]

[301]Перевод В. В. Бибихина, 1991 г. Работа появилась впервые с небольшими сокращениями в журнале «Вандлунг» (1946), а полностью — в сборнике, посвященном Рудольфу Бультману (1954). Она ограничивается разбором Гесиода и Эсхила в свете совершенно определенного вопроса: как в их поэтическом пересказе мифа о Прометее отражается самосознание человеческой культуры? Попытка реконструировать историю самого мифа не предпринималась.

К состоянию исследования: последние данные см. у Карла Рейнхардта (Reinhardt К. Tradition und Geist, Gottingen, I960, S. 191, Anm. 1); там богатый указатель литературы, который можно дополнить обширным описанием истории символа Прометея в мировой литературе у Р. Труссона (Тrousson R. Le thème de Promethée dans la littérature europeenne, Geneve, 1964). Согласно Карлу Рейнхардту, Эсхил был первым, кто сделал Прометея титаном и тем углубил его связь с судьбой людей. Остроумная реконструкция «Освобожденного Прометея», которая предпринимается в книге Рейнхардта (с. 182–190) на основании новонайденных чительной части трилогии, как и было предсказано, последовало примирение с Зевсом и что одновременно с этим Прометей прославлялся как местное аттическое божество, покровитель кузнечного и гончарного искусства. Перечисление толкований мифа о Прометее и библиографию на эту тему см.: Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976, с. 226—06, 362—64.

[302] Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976, с. 226—06, 362—64.

[303]См.: Ницше. Рождение трагедии из духа музыки, 9: Миф о Прометее — изначальная собственность всей общности арийских народов и свидетельство их таланта к глубокомысленно-трагическому; не лишено даже вероятности, пожалуй, что этому мифу для арийской стихии принадлежит такое же характерное значение, как мифу о грехопадении — для семитической, и что между этими двумя мифами существует родственная близость, как между братом и сестрой.

[304]Там ж е.

[305]Гесиод. Труды и дни 53—4.

[306]там же, 96—8 (пер. наш. — В. Б.)

[307]Геродот II 5 3.

[308]В этой басне Бабрия исследователи тоже видят неувязки: если Зевс хотел одарить людей, то почему дары из открытого сосуда бесследно упорхнули? См.: Гаспаров М. Л. Античная литературная басня. М., 1971, с. 96.

[309]Прометей — Предусмотрительный. Имя Эпиметей можно понять как Человек заднего ума.

[310]Феогнид Мегарский, I кн. элегий, ст. 1135—136: Людям надежда одна, божественный дар, осталась, /Прочие ж на Олимп, выскользнув, унеслись.

[311]Совершил грех, ошибся (грен.).

[312]Протагор рассказывает миф о Прометее с целью показать, что добродетели можно научиться (Платон, Протагор 320 с —322 Ь).

[313]Гете. Прометей, конец: Здесь сижу я, леплю людей /По образу

моему, /Род, который мне был бы равен, — /Чтобы страдать и лить

слезы, — Радоваться и наслаждаться /И тобою [Зевсом] пренебрегать,

/Как я!

[314]Впервые: Algemeen Nederlands Tidschrift f. Wijsbegeerte. 56. Jg. 1964. Перевод выполнен по изданию: Gadamer H. G. Kleine Schriften. 2. Aufl. Bd. 2. Tübingen, 1979.

Перевод В. В. Бибихина, 1991 г. Сверен В. С. Малаховым.

[315]Иоганн Густав Дройзен (1808—884), немецкий историк, автор Истории эллинизма.

[316]См.: Gadamer Я. G. Wahrheit und Methode, S. 90–91: Гадамер присоединяется к кьеркегоровской критике той линии эстетической мысли, которая связывает создание и восприятие художественных произведений с переживанием. Культ переживаний разрушает личность художника и зрителя как ответственное целое; поскольку переживать произведение искусства можно по-разному, то и сущностное единство последнего тоже распадается. Задача экзистенции — собрать саму себя из разрознивающих эстетических впечатлений. Кьеркегор, однако, надеется, приложив этическое усилие, овладеть эстетическим феноменом как бы снаружи, извне. Гадамер считает такое невозможным: искусство не редуцируется к не-искусству, не компенсируется ничем вне художественной сферы. Герменевтика должна поэтому найти способ интегрировать в наше связное бытие эстетический опыт, каков он есть.

[317]В этом смысле я критикую в Истине и, методе, S. 91, понятие эстетического у Кьеркегора (идя его же путем)

[318]Замысел автора {патин.).

[319]См: Gadamer H.G. Wahrheit und Methode, S. 450:Бытие, доступное пониманию, есть язык… Поэтому мы говорим не только о языке искусства, но и о языке природы, да и вообще о языке, на котором изъясняются вещи.

[320]«Истина и метод», S. 450.

[321]Гете. Фауст, конец.

[322]Эта мысль обычно ассоциируется с древнеиндийской формулой tad tvam asi: это ты, то есть то, на что устремлен твой дух, неким таинственным образом тождественно твоему существу, до времени скрытому от самого тебя. Таков же, однако, и возможный смысл обеих надписей на храме Аполлона в Дельфах: gnothi sayton — узнай [во всем] самого себя и однобуквенная надпись Ε (читалась как ei) — [это ты] еси.

[323]В основе текста лежат лекции, читанные Гадамером в июле — августе 1974 года в Зальцбурге перед студенческой аудиторией и опубликованные под названием Искусство как игра, символ и праздник в сборнике Kunst heute (Hrsg. A.Paus. Graz, 1975, S. 25—4). Перевод сделан по изданию: Gadamer Я. G. Aktualität des Schonen.

Stuttgart, «Rekïam», 1977. Перевод Μ. П. Стафецкой, 1991 г.

[324]Теперь эта работа опубликована в кн.: Gadamer Я. G. Piatos dialektische Ethik. 2. Aufl. Hamburg, 1968, S. 181–204.

[325]Ср., например, мою работу: Gadamer H. G. Hegels Dialektik. Tübingen, 1971, S. 90 ff., и прежде всего статью Дитера Хенриха «Искусство и философия искусства современности: Размышления, навеянные Гегелем» (в кн.: Immanente Ästhetik. — In: Ästhetische Reflexion: Lyrik als Paradigma der Moderne, hrsg. von W. Iser. München, 1966) и мою рецензию в «Philosophische Rundschau» (1968, № 15, S. 291 ff.). См. наст, изд., с. 147–155.

[326]См. об этом подробнее: Oelmüller W. Hegels Satz vom Ende des Kunst. — In: Philosophisches Jahrbuch, 1975, S. 75–94, а также материалы дискуссии: Kolloquium Kunst und Philosophie. I: Ästhetische Erfahrung. Padeborn, 1981, S. 159–200 (*).

[327]Представление о герметичности поэзии связано с именами А. Рембо и С. Малларме и восходит к переводу на французский язык Герметических книг Гермеса Трисмегиста, сделанному в 1863 году Л. Менаром. В XX веке под герметичностью поэзии подразумевается ее непрозрачность для сиюминутного восприятия и высокая степень символичности слова (*).

[328]Ср.: Boehm G. Studien zur Perspektivität: Philosophie und Kunst in der frühen Neuzeit. Heidelberg, 1969.

[329]См. об этом продробнее: Kolloquium Kunst und Philosophie. III: Das Kunstwerk. Padeborn, 1983 (*).

[330]Ср. мою статью «Verstummen die Dichter?» («Zeitwende. Die neue Furche». (1970), Heft 5, S. 364 ff.). Перепечатано в кн.: Kleine Schriften, Bd.4. Tübingen, 1977.

[331]Ср.: Koselleck R. Historia magistra vitae. — In: Natur und Geschichte: Karl Lowith zum 70. Geburtstag. Stuttgart, 1967.

[332]Аристотель. Метафизика VI 1.

[333] Malraux A. Le musée imaflginare. Paris, 1947 (*).

[334]Платон. Государство 601 de.

[335]Аристотель. Поэтика 1451 b 5.

[336]Ср.: Baeumler A. Kants Kritik der Urteilskraft, ihre Geschichte und Systematik. Halle, 1923 (т. 1. Введение),

[337] Kant I. Kritik der Urteilskraft. Berlin, 1790.

[338]Имеется в виду место, где Смердяков рассказывает Ивану Карамазову о том, как он попал в погреб. См.: Достоевский Φ. Μ. Собр. соч. в 10-ти т., тя 10. М., 1958, с. 124 (*).

[339]Ср. мой анализ в кн.: Истина и метод, S. 139 ел.

[340]Ср.: Kommereil М. Lessing und Aristoteles: Untersuchung über Theorie der Tragödie. 4. Aufl. Frankfurt am M., 1970.

[341]Кант. Критика способности суждения, 13.

[342] Ingarden R. Das literarische Kunstwerk. Tubingen, 1972

[343]См. об этом подробнее: Boehm G. Zu einer Hermeneutik des Bildes. — In: Seminar: die Hermeneutik und die Wissenschaften. Frankfurt am M., 1978

[344]Гостевая табличка; в Древнем Риме — опознавательный знак для тех, кто был связан узами гостеприимства,

[345]Ingarden R. Das literarische Kunstwerk. Tubingen, 1972.

[346]Гадамер Г. Г. Истина и метод, с. 163 сл.

[347]Гегель. Эстетика. Введение I I.

[348]Это подробно описал Теодор Адорно в своей Эстетической теории (Ästhetische Theorie. Frankfurt am M., 1973).

[349]символ человека (греч..).

[350]Русский перевод этой работы см.: Киноведческие записки, 1990,№ 2.

[351]Ср.: Heidegger M. Der Ursprung des Kunstwerkes. Stuttgart, 1960.

[352]Ср.: Koller H. Die Mimesis in der Antike/Nachahmung, Darstellung, Ausdruck. Bern, 1954.

[353] Otto W. F. Dyonysos: Mythos und Kultus. Frankfurt am M., 1933.

[354]Kerenyi K. Vom Wesen des Festes. — Gesammelte Werke, Bd. 7: Antike Region. München, 1971.

[355]См. работу автора Leere und erfüllte Zeit» (Kleine Schriften, Bd. 3.

Tübingen, 1972).

[356]Кант. Критика способности суждений. Введение.

[357]Аристотель. Никомахова этика, 1106 b 9.

[358]с крупинкой соли, не в строгом смысле слова (латан.).

[359]У Гадамера неточность. Первой пьесой, поставленной К. С. Станиславским после революции 1917 года, был Каин Байрона. Оговорка Гадамера объясняется, по-видимому, тем, что первым спектаклем Московского художественного театра (1898) был Царь Федор А. К. Толстого.

[360]Gadamer Я. G. Wahrheit und Methode. Tübingen, „Mohr”, 1960. В нашей стране этой книге не повезло. Ее русский перевод (1988) настолько невнятен, что по нему вряд ли можно составить полноценное представление об оригинале. Некоторые соображения по этому поводу автору этих строк уже приходилось высказывать (см.: «Вопр. философии», 1989, № 7).

[361]Philosophie in Selbstdarstellungen, Bd. 3. Hamburg, 1977, S. 78.

[362]Гадамер тем самым как бы возвращается — через голову представителей герменевтики XVIII–XIX веков, стремившихся превратить ее в науку, — к тем временам, когда герменевтика (или экзегетика) захватывала все существо того, кто ею занимался.

[363]См. статью «О круге понимания» в наст. изд.

[364]Великолепной иллюстрацией здесь может служить следующее рассуждение М. К. Мамардашвили: «…никто вместо другого не может ничего понимать, понять должен сам, и, более того, если уже не понял, то вообще не поймешь сообщаемое: понять можно лишь то, что уже понял (и в этом смысле из себя, «вспоминая»)». — Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984, с. 12.

[365]Оставляя в стороне теоретико-познавательный и логико-методологический аспекты проблематики понимания, Гадамер пишет: «Герменевтический интерес философа начинается тогда, и только тогда, когда ошибки [в истолковании. — В. М,] уже удалось избежать» (Gadamer H. G. Wahreit und Methode, S. XX).

[366](субъективный план) и «духа» (объективный план). Но уже ученики Дильтея (Й. Вах, Р. Унгер, Г. Миш), по существу, редуцируют содержание текста к его психологической и биографической сторонам.

[367]Надо оговориться, что классики герменевтики свободны от греха «психологизма». У Шлейермахера «грамматическая» (лингвистическая) сторона интерпретации имеет приоритет перед ее «технической» (психологической) стороной. Дильтей выделяет два плана истолкования — «души»

[368]Приверженцы научной однозначности интерпретации, разумеется, не перевелись и после того, как споры утихли. Сюда относятся главным образом литературоведы, опирающиеся на англо-американскую аналитическую философию. См., например: Hirsch E. D. Validity of interpretation. New Haven — London, 1971.

[369]Речь о «вещи» здесь идет в том смысле, в каком ее понимал Гуссерль, выдвигая лозунг «К самим вещам!». Основоположник феноменологии призывал руководствоваться в мышлении не случайными соображениями психологического порядка, а самой сутью дела, самим «предметом» мысли, или, иначе говоря, самой «вещью».

[370]За исключением работы о Платоне («Platos dialektische Ethik», Leipzig, 1931) и большого исследования по античной этике («Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles». Heidelberg, 1978), носящих преимущественно историко-филологический характер, а также небольших сочинений о Вернере Шольце и Пауле Целане («Werner Scholz». Recklinghausen, 1968; «Wer bin Ich und bist Du». Frankfurt am M., 1973) * корпус произведений Гадамера составляют статьи и заметки, написанные по вполне конкретным поводам и объединенные по прошествии некоторого времени в сборники. Так появились «Диалектика Гегеля» (1971), «Разум в век науки» (1976), «Поэтика» (1977), «Путь Хайдеггера» (1983), «Хвала теории» (1984) и четыре тома «Малых работ» (1967–1977).

[371]По верному замечанию исследователя, герменевтика всякий раз возникала в определенном контексте и как орудие той или иной полемики. Шлейермахер развивал герменевтику в борьбе со спекулятивным идеализмом гегелевского толка, у Дильтея герменевтика выступала как средство противостояния позитивизму современной ему эмпирической психологии, Хайдеггер опирался на герменевтику в своем размежевании с «гносеоло- гизмом» неокантианства и ранней феноменологией (см.: Fi gal G. Selbstverstehen in instabiler Freiheit. — In: Die hermeneutische Positionen. Hrsg. H.Birus. Göttingen, 1982, S. 89—119).

[372]Эти абстрактные рассуждения наполняются живым смыслом, как только мы обращаемся к эстетической сфере, или к тому, что Гадамер называет «опытом искусства» (эта сторона философской герменевтики достаточно полно представлена в сборнике).

[373]Во всех случаях, не оговоренных особо, комментарии принадлежат В. С. Малахову.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: