ТАИНСТВО ПРИЧАЩЕНИЯ

В XI—XII вв. было жестко определено и систематизировано и воз­вышено празднование причащения, или тайной вечери. Оно стало основным таинством христианства, главным символом принадлежности к церкви.

Вопрос о смысле причащения начал горячо обсуждаться в 1050 — 1060-х гг., когда Ланфранк, возглавлявший тогда аббатство Бек в Нормандии и ставший позже архиепископом Кентерберийским, поставил под сомнение истолкование, предложенное главой соперничающей монашеской школы Бе-ренгаром Турским. Беренгар знаменит главным образом тем, что упорно от­стаивал свои взгляды на протяжении добрых 30 лет, и не только против Лан-франка, а против всей партии папы, включая и самого Григория VII. Беренгар заявил, что действенность причащения, его благодатная сила, не зависит от превращения хлеба. Он утверждал, что хлеб остается хлебом, но является "образом" и "подобием" Христа, когда его предлагают и принимают должным образом. Ланфранк, пользуясь аристотелевскими категориями субстанции и

акциденций, убедил Первый Латеранский Собор осудить взгляды Беренгара и подтвердить, что в таинстве причащения сущность хлеба в момент его ос­вящения чудесным образом превращается в "истинное" тело Христово. Тео­ретически в этом действии нет нужды принимать участие никому, кроме свя­щенника. В следующем столетии теория Ланфранка, позже названная теорией "пресуществления", была отражена в литургической практике путем введения обряда вознесения святых даров: перед тем, как поднять хлеб, произносились ритуальные слова "это мое тело", которые и вызывали превращение.

В XII в. было установлено общее требование, чтобы миряне, раньше принимавшие причастие от случая к случаю или редко, причащались по меньшей мере раз в год, на Пасху, и чтобы этому предшествовало таинство покаяния. К 1215 г. Четвертый Латеранский Собор распространил это тре­бование на всех христиан вообще. Евхаристия (святое причащение) стала символом принадлежности к церкви как корпоративной организации. Отлу­чение, то есть лишение права принимать причастие, стало главным средством изгнания из церкви.

Совершенно явно отношение этих перемен в литургической доктрине и обряде к Папской революции и новым прерогативам священства. В этой связи полезно опять посмотреть на литургию православной церкви. Там и сегодня, как в западной церкви до XI—XII вв., самым важным таинством считается не причащение, а крещение. Крещение воспринимается как ве­ликая христианская мистерия, в которой человек раз и навсегда умирает для себя, отвергает дьявола и заново рождается как гражданин небесного царства. Именно крещение в первую очередь спасает людей от демонов и от смерти. Доктрины "пресуществления" и "реального присутствия" принимались мно­гими восточнохристианскими богословами в XVIII в. и позже, но они никогда не играли центральной роли в православной мысли. Более того, литургия ев­харистии в православной церкви, как и в западной церкви до XI—XII вв., связывается не с принадлежностью к зримой, корпоративной церкви, а с об­щностью с восставшим из мертвых Христом.

Именно в это время, в XI—XII вв., празднование евхаристии стало на Западе чрезвычайно ритуализованным. В дополнение к этому число та­инств, ранее не ограниченное, было сведено к семи, и каждое таинство было подчинено собственным литургическим правилам. Эти события были также связаны с формированием корпоративной правовой структуры церкви. Таин­ства не считались действительными, если не осуществлялись правильным об­разом, а их правильное осуществление обычно требовало искусных услуг цер­ковной иерархии. (Брак был исключением, но только до XVI в.) Считалось, что таинство действительно ex proprio vigore ("в силу себя самого"), если оно правильно осуществлено уполномоченным лицом. Так, в случае прича­щения считалось, что присутствие Христа — источника благодати — обес­печивается словами и действиями освящения, а не призывом Святого Духа, как всегда было и есть в восточной православной церкви.

НОВАЯ ТЕОЛОГИЯ: ДОКТРИНА ИСКУПЛЕНИЯ СВ.АНСЕЛЬМА

Именно в то решающее столетие Папской революции, грубо говоря между 1050 и 1150 гг., в Западной Европе впервые появились великие сис­тематизаторы христианского учения, теологи в современном смысле этого сло­ва: Св.Ансельм (1033—1109), великий наследник Ланфранка в Беке и Кен-

тербери; Пьер Абеляр (1079—1142); Петр Ломбардский (1100—1160) и мно­гие другие. Даже само слово "теология" было впервые применено Абеляром к систематическому изучению свидетельств о природе божества.

Конечно, эти люди основывались на трудах предшествующих мысли­телей, включая отцов церкви, в особенности Св.Августина (345—430) и не­скольких выдающихся западных писателей последующих веков. Однако они коренным образом переделали их труды. Для всех предшествующих мыс­лителей, включая Августина, "теология" означала божественную мудрость, молитвенное размышление над смыслом Святого писания или, точнее, мис­тическое постижение Господа и его свойств; в меньшей степени "теология" означала истолкование постановлений церковных соборов и епископов, осо­бенно в отношении таинств. Теология в новом значении, то есть в значении рационального и объективного анализа и синтеза постулатов веры и свиде­тельств их справедливости, началась с сочинений Св.Ансельма, в особенности его онтологического доказательства бытия Бога (написанного около 1078 г.) и его обоснования "одним лишь разумом" необходимости вочеловечения (око­ло 1097 г.). Новая теология получила важный толчок поколением позже, бла­годаря использованию Абеляром диалектического метода примирения проти­воречий в авторитетных текстах; с его помощью стало возможно объяснить парадоксы христианской веры способом, убедительным для разума и при этом согласным с откровением. Наконец, около 1150 г. Петр Ломбардский, ученик Абеляра, написал "Libri Sententiarum" ("Книги сентенций"), первый всеобъ­емлющий трактат по систематической теологии. Он оставался главным бого­словским учебником Запада даже после того, как столетием позже Фома Ак-винский написал свою "Summa Theologica".

Революция в теологии, сопровождавшая революцию в науке права, основывалась на аналитическом разделении разума и веры и в особенности на убеждении, что можно одним лишь разумом продемонстрировать то, что было постигнуто верой через божественное откровение. Это стало исходной посылкой доказательства бытия Бога в работе Св.Ансельма "Proslogion", ко­торую он снабдил подзаголовком "fides quaerens intellectual" ("вера стремится к пониманию") и в которой провозгласил свой девиз, ставший великим де­визом эпохи: "Credo ut intelligam" ("Верую, чтобы понять"). Для Ансельма "понять" означало понять интеллектом, знать причины, уметь доказать. Ра­зумное обоснование считалось важным и само по себе, и как средство убедить неверующего, и прежде всего как средство сохранить последовательность, а значит, и правильность христианского учения.

Многие, среди них Карл Барт, утверждали, что у Ансельма разум­ное обоснование означало обоснование, присущее данному объекту веры; следовательно, если верующий обращается к неверующим разумно, то это то же самое, как если бы те разделяли такие же теологические убеждения. Такая интерпретация игнорирует тот факт, что Ансельм применял к бытию Бога или необходимости его воплощения во Христе те же самые критерии доказательства, которые в то время применялись — и им, и другими — к другим явлениям опыта. Ratio, примененное Ансельмом к божественным тайнам, на самом деле не было присуще этим тайнам. Это было ratio фе­одальных правовых понятий удовлетворения чести и канонических право­вых понятий наказания за преступление. Эти понятия представлялись как

объективные истины, открытые для постижения разуму как неверующих, так и верующих.

Научно, так сказать, подходя к явлениям, до тех пор считавшимся божественными тайнами, постижимыми только при полном единении разума с интуицией, опытом и верой, "рационалисты" XI—XII вв. продвигались в направлении объективизации общих категорий мышления. Это было время не только реалистов, веривших, что истина, справедливость, гуманность, правед­ность, грех и другие универсалии обладают независимым существованием, но и номиналистов, которые хотя и настаивали, что универсалии существуют только в голове, тем не менее вынуждены были самими условиями спора об­ращаться с ними так, как если бы они объективно существовали. Для номи­налистов, например, справедливость и грех вообще представлялись не уни­версалиями, а проявлениями борьбы между Богом и дьяволом за душу каждого человека. На Востоке грех был не концептуализирован, а персонифицирован. Более ранняя западная теология, хотя она и придерживалась платоновского представления об объективности идей, тем не менее тоже не могла отделить универсальный грех — иначе как посредством персонификации — от отдель­ных грешников, в которых он обнаруживался. Грех считался не сущностью, а скорее отношениями между Богом и человеком. Более того, считалось не­возможным отделить Человека с большой буквы, Адама, от конкретных муж­чин и женщин. Ни гуманность, ни грех не считались объективной универ­сальной реальностью, существовавшей отдельно от своих конкретных прояв­лений.

Напротив, Ансельм в своих произведениях пытался претворить тай­ны христианской веры в логику, которая была бы понятна и убедительна для нейтрального в религиозном плане интеллекта. Его доказательство бы­тия Бога было, по сути, доказательством, что сами мыслительные процессы человека предполагают существование абсолютного добра. Его позднейшие и гораздо более смелые усилия обосновать необходимость воплощения Бога во Христе шли еще дальше: они имели целью доказать с помощью логики, что сама судьба человека есть отражение нравственной и правовой струк­туры мироздания.

В работе "Cur Deus Homo" ("Почему Бог вочеловечился?") Ансельм вознамерился обосновать "необходимыми причинами" и "одним лишь разу­мом", безотносительно к откровению, Chnsto remote ("отодвинув в сторону Христа"), что принесение в жертву Сына Божьего было единственным сред­ством искупить греховность человечества. В самом кратком изложении ар­гументация такова: Бог создал человека для вечного блаженства. Это бла­женство требует, чтобы человек добровольно подчинил свою волю Господу. Человек, однако, избрал путь ослушания, и его грех непослушания переда­ется по наследству всем людям. Справедливость требует, чтобы человек либо был наказан в соответствии со своим грехом, либо дал возмещение за то, что нарушил честь Бога. Что касается наказания, никакое наказание не будет достаточным: человек самое меньшее должен бы лишиться состояния блажен­ства, для которого он был создан, однако это лишь вновь сведет на нет усилия Бога. Что касается возмещения, человек не в состоянии предложить Богу ничего такого, что было бы достаточно ценным для восстановления божест­венной чести. Итак, человек не может, хотя и должен, искупить свой грех.

Бог может (так как он может все), но не должен этого делать. Так как только Бог может и только человек должен предложить нечто для возмещения, то сделать это следует Богочеловеку. Следовательно, необходим Богочеловек, Иисус Христос, который и может и должен принести себя в жертву и таким образом заплатить цену греха, помирить человека с Богом и восстановить первоначальную цель творения.

Лнсельмова теория искупительной жертвы, хотя и не была официально принята церковью, была на Западе господствующей не только в XII — XV вв., но и (с некоторыми модификациями) в более позднее время, и не только в католической церкви, но и (с некоторыми модификациями) в про­тестантской мысли. Более того, именно эта теория дала западной теологии ее ярко выраженный характер и ярко выраженную связь с западной юрис­пруденцией.

Эта теория, даже если она не имела такой цели, стала объяснением изменения в литургии: возвышения причащения как главного христианского таинства и истолкования причащения как переживания реального присутствия распятого Христа.

И вновь это новое учение об искуплении можно противопоставить православной доктрине и литургии; то и другое там практически такое же, как на Западе до Папской революции. И тогда и теперь для восточной церкви распятие не имеет смысла вне воскресения. Искупительная жертва рассмат­ривается как часть континуума "вочеловечение—распятие—воскресение", в литургической практике воскресение является центральной частью даже в праздновании тайной вечери. Христианин "умирает и воскресает со Христом". Христос рассматривается прежде всего как победитель смерти. В католической теологии Св.Ансельма, однако, и в католической литургии XI—XII вв. ис­купление связывалось главным образом с распятием. Воскресение объясня­лось как необходимое следствие распятия. Христос рассматривался главным образом как победитель греха.

Поразительные различия между этими тесно взаимосвязанными кон­цепциями Христовой миссии проявились в религиозном искусстве. Начиная с XI и XII столетий католическое религиозное искусство рисует Христа на кресте и крестный путь. Иконы восточной церкви, напротив, изображают воскресшего Христа, который "попирает дьявола и его воинство, воскрешает Адама и Еву, освобождает патриархов от пут". Аналогичным образом и западные изображе­ния Христа до XI—XII вв. почти всегда, даже на кресте, рисовали его как по­бедный образ, небесного государя, а не только спасителя.

Более того, восточно-христианское искусство отразило теологию вос­точной церкви и теологию Запада между VI и X вв., которая подчеркивала трансцендентность (или "потусторонность", как ее называют на Западе). Это теология с центром на небесах, сосредоточенная на "восхождении человека к бесконечности", на обожествлении человека. В центре — Бог-Отец, Созда­тель. Христос показал человечеству путь к нему. Иконы это отражают. Но западная теология XI—XII столетий перенесла все внимание на второе лицо Троицы, на воплощение Бога в этом мире, на Бога-Искупителя. Человечность Бога во Христе выступила на передний план. Это нашло отражение в папском дополнении к Никейскому символу веры, когда было провозглашено, что Святой Дух "нисходит" не только "от Отца", но и "от Сына" (filioque) •

Бог-Отец, представляющий все творение, космический порядок, воплощен в Боге-Сыне, который представляет человечество. Согласно дополнению о фи-лиокве, Бог—Дух Святой, отождествляемый в Никеиском исповедании веры с церковью, проистекает не только от первого лица Троицы, но и от второго, то есть имеет своим источником не только творение, но и во­человечение и спасение.

Так церковь все меньше стала рассматриваться как сообщество святых на небе и все больше — как сообщество грешников на земле. Сам рацио­нализм был выражением веры с воплощением божественных тайн в челове­ческих понятиях и теориях. Бог представлялся не только трансцендентным, но и имманентным. Это отразилось в наиболее "реалистических" изображе­ниях Святого семейства, а также в готической архитектуре, которая была великим художественным символом новой эры на Западе.

Не трансцендентность и не имманентность Бога как таковые связаны с рационализацией и систематизацией права и законности на Западе, а скорее его вочеловечение, которое понималось как процесс, посредством которого транс­цендентное становится имманентным. Не случайно христианство, иудаизм и ис­лам — религии, которые постулируют и радикальное разделение, и радикальную взаимосвязь Бога и человека, постулируют также Бога как судью и законодателя, а человеком в их представлении управляет божественный закон. Несмотря на это, отличительные черты западных понятий "человеческого права", возник­ших в XI—XII вв. и резко противоположных правовым понятиям не только ислама и иудаизма, но и восточного православного христианства, связаны с большим акцентом на вочеловечение Бога как центральную реальность все­ленной. Это высвободило громадную энергию для спасения мира, однако ото­рвало правовое от духовного, а политическое от идеологического.

Концепция искупительной жертвы у Ансельма стала для новой тео­логии идеальным мифом. Она делала акцент на человечность Сына Божьего, который своей смертью расквитался за грех и этим дал Богу возможность простить, в то же самое время даровав человеку возможность принять про­щение и этим спастись.

ПРАВОВЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ДОКТРИНЫ ИСКУПЛЕНИЯ

Теория Ансельма также заложила основы новой юриспруденции. Был получен ответ на вопрос: почему требуется либо возмещение, либо наказание и почему Бог в своем милосердии и в знак благодати не может без всяких условий простить людям грехи? Вот какой ответ дала теория Ансельма. Если бы Бог поступил так, то остался бы неустраненным беспорядок, внесенный грехом в устройство вселенной, а этот неустраненный беспорядок был бы на­рушением справедливости. Справедливый порядок вселенной, iustitia или пра­ведность Бога, требует, чтобы цена была уплачена. Милосердие, говорит Ан-селъм, — это дочь справедливости; оно происходит от справедливости и не может действовать против нее. Именно милосердие господне позволяет че­ловеку жить и даже предлагает ему спасение, хотя человек умышленно пре­дал святое доверие Рая. Но Бог не поступает произвольно, его милосердие

23-499

подвластно его справедливости, равно как его справедливость подвластна его rectitudo, его "праведности".

Интересно сравнить этот текст с языком трактата "Об истинном и ложном покаянии", написанного лет за сорок—пятьдесят до "Cur Deus Homo" и хорошо известного Ансельму. Этот более ранний труд находится в русле более старой богословской и нравственной традиции (которая одновременно и традиция православия), отказывающейся подчинять Господне милосердие его справедливости или справедливость Господа — его милосердию. Автор этого трактата пишет: "Ибо Господь милосерден и справедлив, сохраняя ми­лосердие в справедливости, а справедливость — в милосердии". "Справедли­вый [судья] должен быть милосерден справедливо". "Он должен иметь ми­лосердие в справедливости... и справедливость в милосердии". Однако в сво­ем анализе наказания автор проводит различие между справедливостью и ми­лосердием. "Ибо одна только справедливость осуждает", — пишет он. Далее он нападает на "заблуждение тех, кто предполагает прощение без покаяния", то есть без наказания, ибо они, по его мнению, по сути, оправдывают зло и дают "волю греху"³². Нельзя так обесценивать милость Божью. Таким об­разом, новая теория "истинного и ложного покаяния" проложила дорогу те­зису Ансельма, что рациональный порядок мироздания требует, чтобы грех всегда наказывался³³.

Ансельма часто обвиняют в том, что он занимал "правовую" или "ле­галистскую" точку зрения по вопросу искупительной жертвы Христа. В свою очередь его защитники ссылаются на то, что критерии справедливости (mstitia) у Ансельма, по существу, нравственные, а не правовые³⁴. Ни тот, ни другой взгляд не является полностью справедливым. Конечно, Ансельм никакой не легалист в том смысле, что он не занимался механикой "боже­ственного права" греха и покаяния или преступления и наказания. Для него, как и для его предшественников, слово "lustitia" употреблялось вместо биб­лейского слова, переводимого как "праведность". Ансельм хотел исследовать фундаментальный характер праведности Бога

Однако он в равной степени занимался и вопросом о том, как именно справедливость (или праведность) Бога проявляется в конкретных законах и нормах. Он вовсе не желал приносить отдельное решение или норму, выве­денные из справедливости, в жертву на алтарь некоего непоследовательного принципа, как бы привлекателен он ни казался. В своем труде "Cur Deus Homo" Ансельм вкладывает в уста своего ученика такие слова. "Если Бог следует норме справедливости, то нет спасения несчастному; и милосердие Господне, кажется, исчезло". Ансельм отвечает на это: "Ты просил разума, так прими же его". Как бы широко ни понимал Ансельм справедливость, разум требовал, чтобы он остановился у порога божественного милосердия. Бог связан своей собственной справедливостью. Если божественно справедливо человеку платить за свои грехи, то несправедливо было бы, а значит, невоз­можно Богу отказаться от платы. Теология Ансельма в "Cur Deus Homo" —

■ал

это теология права.

До Ансельма (а в православной церкви и сейчас) было бы сочтено неправильным так анализировать справедливость Бога. Во-первых, эти вы­сшие тайны не могут уместиться в понятия и конструкции человеческого ума; разум неотделим от веры — одно не является слугой другого, но они слитны;

и все упражнение в области теологии права — это противоречие в терминах. А во-вторых, наши отношения с Богом определяются не только и не столько божественной справедливостью, сколько прежде всего благодатью и милосер­дием Господа. Именно его милосердием и благодатью, а не только его спра­ведливостью объясняется распятие, ибо благодаря распятию человечество было выкуплено из власти дьявола и демонов смерти, — той самой власти, которая сначала явилась причиной убиения Христа, а потом сама была побеждена через воскресение.

По сути, православие так и не разработало теорий заслуг, возмеще­ния, чистилища и превышения требований долга. Такие теории считались на Востоке легалистическими. Отвергалась и доктрина вечного проклятия. Грех рассматривался преимущественно как падшее состояние души человека, а не как действие, нарушающее божественный закон. Аналогичные идеи господ­ствовали и в германском христианстве до Папской революции.

Если ее рассматривать в перспективе более древней традиции (сохра­нившейся в православии), теория Ансельма носит правовой характер в том смысле, что объясняет человеческое страдание и божественное прощение в терминах единой структуры справедливости и правильного порядка. Чело­веческое страдание рассматривается как цена, уплачиваемая за ослушание человека. В более фундаментальном плане снятие Богом вечного наказа­ния, несмотря на то бесконечное зло, которое человек принес ему, мыс­лится как правильное, то есть законное, благодаря принесению единст­венной жертвы, соразмерной этому греху. Так спасение объясняется, по сути, в терминах юридической сделки.

ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ ЗАПАДНОГО УГОЛОВНОГО ПРАВА

Теория Ансельма, утверждавшая, что потребовалось возмещение за то, что человек нарушил честь Бога, отражала больше существующие правовые понятия, чем те, которые вскоре наложились на эту концепцию. Ансельм по­нимал возмещение как своего рода самоунижение, вроде такого, каким кре­постной пытается умилостивить оскорбленного им господина. Самопожертво­вание Христа преподносилось не так, как было принято позже, особенно после Реформации, то есть в качестве наказания за преступление (где Христос был заменой), а мыслилось как покаяние в старом смысле этого понятия, то есть как дела раскаяния, ведущие к примирению жертвы с обидчиком. Так как Христос как представитель человека предложил себя в жертву за его грех, честь Бога была восстановлена и может быть примирена с человеком. Это — выражение лейтмотива уголовного права среди населения Европы до и в те­чение XI в. Преступление в целом воспринималось не как проступок, на­правленный против политического порядка как такового или против общества в целом, а как проступок, направленный против жертвы и тех, кто с ней отождествлялся: сородичей, территориальной общины, феодального класса. Это был также и проступок перед Господом — грех. Нормальным социальным ответом на такой проступок была месть со стороны самой жертвы, или ее сородичей, или другой группы, к которой жертва принадлежала. В то же самое время племенное и местное и феодальное право между VI и XI вв. делало

23^T

большой упор на покаяние, восстановление чести и примирение, взамен ме­сти. В дополнение к этому и королевское и императорское право этого пе­риода основывались на аналогичных понятиях и состояли по преимуществу из норм и процедур "обычного права", охранявших права королевского или императорского двора и лиц, находившихся под его защитой. Время от вре­мени короли издавали кодексы законов, которые подтверждали и перераба­тывали "обычное право", но в целом королевская или императорская юрис­дикция над уголовными преступлениями была чрезвычайно ограничена. Относительное отсутствие универсального уголовного права и господство местных обычаев только подчеркивают тот факт, что преступление чаще всего считалось проступком перед другими людьми и одновременно перед Богом, а не проступком перед какой-то всеобъемлющей политической еди­ницей, будь то церковь или государство.

То же было справедливо и для монастырей, уложения о наказаниях которых, то есть книги грехов и покаяний, составили важный источник нового канонического уголовного права XII в. Проступки, совершенные монахами, тайно сообщались на исповеди и тайно же наказывались до возвращения пре­ступника в местную монашескую общину. Большая часть монастырей имела собственные нормы и правила покаяния. Эти же нормы стали широко при­меняться к мирянам в IX — XI вв.

Покаяние, восстановление чести и примирение — вот те стадии, через которые должно было пройти искупление преступления или греха. Альтер­нативой являлись кровная месть, объявление вне закона или отлучение.

Итак, искупительная жертва была представлена Ансельмом как акт покаяния ("воздаяние") и примирения, в котором Богочеловек предлагал в жертву себя. Однако в итоге довод основывался на иной посылке, которая не была полностью сформулирована, а именно, что наказание (а не только покаянное возмещение) требовалось божественной справедливостью не за пер­вородный грех, или (как предпочитал называть его Ансельм) "естественный грех", а за "личные грехи" ("реальные грехи"), совершенные крещеными христианами. Через таинство крещения они приобщались к благодати Хри­стовой искупительной жертвы — уплачивался бесконечный долг их перво­родного греха; однако оставалась ответственность за их последующие грехи, и подразумевалось, что вот эту-то ответственность они и принимают на себя, подвергаясь наказанию.

Это представление выводилось из резкого разграничения между: 1) всеобщим первородным грехом, который снимался крещением, и "реаль­ными" грехами, совершаемыми потом отдельными христианами; и 2) между возмещением, то есть платой, достаточной для восстановления чести жертвы, и наказанием, то есть платой, соответствующей тяжести проступка. Ансельм подчеркнуто отвергал наказание как подходящую санкцию за первородный < грех, ибо, говорил он, чтобы наказание было соизмеримо с тяжестью про­ступка, следовало бы полностью уничтожить человека. Господь, "который не создал ничего более ценного, чем разумное существо себе на радость", не хотел полной погибели человека и потому допустил восстановить свою честь принесением в жертву своего Сына³⁸. Так Бог простил человечеству его гре­ховность: человечество освобождается от последствий врожденной склонности к алчности, гордыне, властолюбию и другим, формам пренебрежения к Богу.

Бог принимает человека таким, каков он есть. Но само данное Богом отпу­щение налагает на каждого христианина дополнительную ответственность — не избирать добровольно путь нарушения запретов. Если он все же сделает это, то будет наказан, но не уничтожением, не ненавистью, а платой, сораз­мерной тяжести проступка, то есть его противоправности. В отличие от пер­вородного греха человечества (Адамова греха), реальные грехи отдельных христиан, крещеных и кающихся, не требуют уничтожения в качестве един­ственной меры, соизмеримой с тяжестью деяния; их можно искупить времен­ными наказаниями в этой жизни и в чистилище. Даже приговоренные к веч­ным мукам все же не уничтожаются.

Новые концепции греха и наказания, основанные на доктрине ис­купления, обосновывались не с помощью германских представлений о при­мирении в качестве альтернативы мести, не с помощью платоновских пред­ставлений об устрашении и восстановлении в правах и не с помощью биб­лейских представлений о завете между Богом и Израилем, хотя присутство­вали элементы всех трех теорий. Главным обоснованием у Ансельма и его последователей в западной теологии стала сама концепция справедливости. Справедливость требует, чтобы за каждый грех (преступление) было запла­чено временным страданием; чтобы это страдание, то есть наказание, было адекватно греховному поступку, и чтобы оно защищало ("отмщало") конк­ретный закон, который нарушается. Как сказал Св.Фома Аквинский спустя почти два века после Ансельма, и уголовные и гражданские правонарушения одинаково требуют уплаты компенсации жертве, но так как уголовное пре­ступление, в отличие от гражданского правонарушения, является вызовом са­мому праву, должно быть наложено не просто обязательство возместить ущерб, а наказание — как цена за нарушение права.

Эту теорию обычно называют "теорией возмездия" или "карательной", поскольку она основана на постулате, что для "отмщения" права надо за­платить "дань", то есть определенную цену. В Соединенных Штатах Америки теория возмездия часто связывалась с отмщением жертвы, а не с отмщением закона, а это совершенно иное дело. Я бы назвал первое "особым возмезди­ем", а второе "общим возмездием". Исторически именно вслед за Папской революцией западный человек пережил замену особого возмездия (защита чести жертвы) в обосновании уголовного права общим возмездием (защита права). Однако выражение "общее возмездие" не исчерпывает всей глубины этой перемены. Доктрина искупления добавила новые измерения к идеям да­ни и защиты. С одной стороны, нарушивший закон грешник считался не только грешником, но и правонарушителем, преступником, и потому подле­жал не только покаянию, но и расплате за нарушение права; с другой сто­роны, правонарушитель, преступник, был также и грешником, вина которого состояла не только в том, что он нарушил закон, но и более серьезно, в сознательном выборе зла. Таким образом, наблюдался сильный акцент на нравственное (или скорее безнравственное) содержание поступка, то есть на то греховное состояние духа, в котором преступник его совершил.

В то же время связывание преступления с грехом и наказания с ис­куплением давало преступнику или грешнику своего рода достоинство перед лицом его обвинителей, судей и собратьев-христиан. Ведь и они были греш­никами, и они были кандидатами на неведомые мучения в чистилище, а впос-

ледствии на допуск в царствие небесное. Это смягчало элемент морального превосходства, который обычно сопутствует карательной теории справедливо­сти. Например, палачу полагалось в последний момент на коленях просить у осужденного прощения за то, что ему предстояло совершить. Таким обра­зом, хотя связывание преступления с грехом порождало бесконечную ответ­ственность преступника перед Господом, приписывание греховности всем чле­нам общества, в том числе и законопослушным, в какой-то мере служило сглаживанию праведного негодования как части уголовного права. Все хри­стиане разделяли общую греховную человеческую природу.

Вера в нравственное равенство всех участников правового процесса дала основу научного исследования состояния сознания обвиняемого. В трак­тате "Об истинном и ложном покаянии" автор развил весьма примечательную теорию: судья, допрашивающий человека, должен сам поставить себя на его место, чтобы выяснить, что именно тот знает, и с помощью тонких вопросов извлечь из него то, что тот хотел бы скрыть даже от себя самого.

"Ибо тот, кто судит другого... осуждает себя самого. Поэтому пусть он сначала познает себя и очистится от того, что, как он видит, оскорбляет других... Кто из вас без греха, первый брось камень (Ин. 8:7)...ибо никто не без греха, так как понятно, что все виновны в преступлении... Пусть ду­ховный [то есть церковный] судья опасается, как бы не упустить вооружиться наукой и этим не совершить преступления несправедливости. Ему подобает знать, как определить то, что он должен судить. Потому прилежный допра­шивающий, тонкий следователь, мудро и почти коварно расспрашивает греш­ника о том, что тот и сам, быть может, не знает, или из стыда желает

„41 скрыть.

Наконец, доктрина искупления придала универсальную значимость человеческому правосудию, связав налагаемое судом наказание за нарушение закона с природой и предназначением человека, его поиском спасения, его нрав­ственной свободой и его миссией создать на земле общество, отражающее бо­жественную волю. Здесь имелась отчетливая параллель с иудаистской концеп­цией завета, заключенного Богом с его избранным народом. Из этого завета выводились Десять заповедей и множество библейских законов. Каждый из этих законов был священным; каждое нарушение было нарушением завета. По за­падному взгляду на искупление, Бог вступил в Новый завет, теперь уже со всем человечеством, представленным личностью, являющейся одновременно че­ловеческой и божественной — богочеловеком. Однако по Новому завету биб­лейское право больше не действует; ведь греховность человека перечеркнута жер­твой Христа. Поэтому крещеные христиане способны были бы вести праведную жизнь без нужды в законе. Однако, несмотря на эту новообретенную милость, они избрали зло. И тогда потребовался новый закон — человеческий, не свя­щенный в старом смысле слова, хотя и вдохновленный Десятью заповедями и другими библейскими текстами. Человеческий закон должен судить людей на земле, оставляя священному правосудию Бога их бессмертные души. Однако в задачу человеческого права входит также помогать готовить души людей к их вечному предназначению. В особенности священники, будучи представителями Бога на земле, должны заботиться не только о душах посредством отправления таинств, включая покаяние, но и издавать и соблюдать нормы церковного права и помогать в издании и соблюдении норм светского права. Эти церковные и

светские законы, хотя они и являются человеческими, а не божественными, тем не менее предназначены для отражения божественной воли и потому об­ладают высшей справедливостью. Следовательно, чтобы защитить эту высшую справедливость, нарушения закона должны наказываться. "Закон должен де­ржать слово".

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: