Библиографические примечания к пятому изданию 5 страница

²²Августин был источником мудрости на все последующие века. Однако не­верно, как иногда делается, ставить знак равенства между ним и схоластикой, хотя и Ансельм, которого часто называют основателем схоластической теологии, и Фома Аквинский, самый знаменитый ее представитель, считали себя его учениками. Глав­ная разница между ними и Августином в том, что последний не проводил четкой гра­ницы между разумом и верой и всегда стремился к знанию не ради него самого, а ради соединения с Богом. В этом отношении он находился в русле православной бо­гословской традиции, которая "никогда не разграничивала мистицизм и теологию, личное переживание божественных тайн и утвержденную Церковью догму" (Lossky У. The Mystical Theology of the Eastern Church. London, 1957, p. 8). Лосский утверждает: "Те­ология православной церкви... никогда не вступала в союз с философией в попытке создать доктринальную систему. Несмотря на все ее богатство, религиозная мысль вос­точной церкви никогда не имела схоластики. Она содержит отдельные элементы хри­стианского гносиса... в рассуждении всегда доминирует центральная идея единения с Богом и оно никогда не приобретает характер системы" (с. 104). С этой точки зре­ния Лосский причисляет Августина к авторитетным отцам церкви первых пяти столе­тий христианства, теология которых господствовала и в западной, и в восточной церкви № XI в.

Сам Августин следует греческой традиции, определяя теологию как "описание Или объяснение божественного" (см.: О граде Божьем, (англ. пер. Marcus Dods) 8.1 и 6.8). Однако это описание или объяснение он дает в категориях философии, которую отождествляет с мудростью и истины которой поверяет откровением. Так, он пишет, что из всех философов последователи Платона достигли выдающихся успехов "в той части теологии, которую они называют физической, то есть естественной", и он в особенности

ссылается на аргумент платоников, что за изменчивыми формами тела и разума долж­на существовать первоформа, неизменяемая и не допускающая степеней сравнения, то есть Бог (О граде Божьем, 8.6). Августин высоко оценивает эту мысль, считая, что она соответствует описанию в книге Исхода: Моисей спросил Бога о его имени, и по­лучил ответ: "Я есмь Сущий... так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] по­слал меня к вам" (Исх. 3:14). Августин находит столь большое сходство между Бо­гом Моисея, который есть, и Платоновой неизменяемой формой, которая стоит за все­ми явлениями, что он "почти склонен" думать, что Платон читал Библию (О граде Божьем, 8.11).

Ив Конгар писал, что Августин был убежден в том, что "истинная теология" приведет язычников к христианству. "Но для него эта истинная теология все еще только философия, подобная платонизму... Похоже, придется нам дождаться Абеляра, чтобы термин "теология" принял привычное нам значение" (Congar Y. A History of Theology. New York, 1968, p. 32). Этьен Гилсон также подчеркивает, и даже слишком, роль платонизма в учении Августина. Однако когда он обращается к Ансельму, неоднократно повторявшему, что его цель только в повторении того, что изложил его учитель Августин, то Гилсон сталкивается с огромной разницей в методах мышления этих двух ученых. Гилсон пишет, что Ансельм и его ученики "остались знамениты в истории теологии своей отчаянной решимостью найти рациональные доказательства всех истин открове­ния... Столь смелая мысль снабдить все догмы откровения необходимыми обоснованиями, никогда не приходила в голову Августину" (Gilson Е. Reason and Revelation in the Middle Ages. New York, 1938, p. 27).

He только Св.Августин, а практически все теологи первого тысячелетия церковной истории и на Западе, и на Востоке, согласились бы с Лосским в том, что следует любой ценой избегать "теологии понятий", ибо она уничтожает саму цель теологии, которая состоит в "восхождении к бесконечности". Православная ментальность "отказывается создавать понятия о Боге", — пишет Лосский. Эта ментальность "полностью исключает всякую абстрактную и чисто интеллектуальную теологию, которая приспосабливает тай­ны Господней мудрости к человеческому образу мыслей. Это — экзистенциальное пред­ставление, которое имеет в виду всего человека: нет теологии вне опыта. Необходимо измениться, стать новым человеком... Путь к познанию Бога неизбежно является путем обожествления" (Lossky V. The Mystical Theology... p. 39).

Западные теологи начиная с конца XI в. отражали иное представление. Они пытались концептуализировать теологию, встроить в человеческие способы мышления свойства божества. Для них теология должна была быть разведена с мистицизмом и с личной духовностью. Например, Ансельм был и мистиком, и поэтом, однако он отло­жил все это, вознамерившись доказать божественные тайны "одним лишь разумом". Он стремился облечь божественное в человеческие категории — свести Бога на землю, а не возвести человека на небо. Для схоластов конца XI и XII в. путь к познанию Бога лежал через вочеловечение, а не через обожествление.

Об Ансельме как "создателе схоластической теологии" и об Абеляре как человеке, ответственном за введение в обиход слова "theologia" в "новом смысле", см.: Ghellinck J. Le Mouvement theologique... p. 83.

²³Anselm. Proslogion, seu AUoquium de Dei Existentia. Migne. PL 158.225 {Ciiar-lesworth M.J. St.Anselm's Proslogion. Oxford, 1965, включает текст с английским перево­дом). Об Ансельме в целом см.: Southern R.W. Staint Anselm... Августин писал, что "ты должен понимать то, во что веруешь" ("quod credts intelligans"), и цитировал пророка Исайю, который сказал: "Если ты не будешь веровать, не будешь и понимать" ("nisi credideritis, поп intelligentis") (Schoop L. The Fathers of the Church: A New Translation / Ed. by II. New York, 1953, pp.300, 301—302). Однако Августин говорил о том, чтобы пролить свет разума, или понимания, на познанное с помощью веры, тогда как Ансельм делал упор на рациональное доказательство, или демонстрацию, истин откровения. "1п-telligere" Августина ближе к мудрости; "intelligere" Ансельма ближе к науке. А Исайя вкладывал в это понятие совершенно другой, третий смысл.

²⁴ Anselm. Cur Deus Homo. Migne. PL 158.359—431 (Mclntyre J. StAnselm and His Critics: A Reinterpretation of the Cur Deus Homo. Edinburgh, 1954.

²⁵"Своей смертью на кресте Он удовлетворил Господню справедливость, освобо­дил нас от греха, разрушил власть Сатаны и восстановил нас в благодати. С того времени небеса были открыты для всех. Но чтобы войти, мы должны участвовать в искуплении... Воскресение Христа связано ё Писании с Его смертью: оно является составной, хотя и не главной, частью Искупления, Своей смертью Христос освободил нас от греха и открыл врата рая; Своим Воскресением он показал нам и вернул нам жизнь, которой мы лишились из-за Адамова греха... Разумеется, верно, что Христос заслужил для нас Своей смертью прощение греха, оправдание и славу, но по плану Божественного про­видения только после Воскресения апостолы должны были пойти проповедовать веру, через которую мы только и можем быть оправданы" (Considine Rev. J.S. The Passion, Death, and Resurrection of Christ // Ed., trans. St.Thomas Aquinas, Summa Theologica, 1st complete Amer.edition, trans. Fathers of the English Dominical Provinc. New York, 1948, III, 3426, 3436 [курс, мой]; см. также: Williams J. Anselm... p. 9, где автор убедительно объясняет "Cur Deus Homo" как теорию евхаристии).

²⁶William /. Wolf. No Cross, No Crown: A Study of the Atonement. New York, 1957,

PP. 19-₂20-

Williams /. Anselm... p. 25. Параллельно происходили изменения в формах бого­служения. Так, Моррис утверждает, что "была принята новая поза молитвы, потом став­шая общепринятой: на коленях, со сложенными руками. Это была поза [вассального] пре­клонения, символизировавшая личную верность, которую чувствовал верующий по отно­шению к своему Господу" (Morris G. Discovery of the Individual... p. 142). До того верую­щие простирались ниц, как это до сих пор делается в православии.

²⁸См. главу 2, прим. 26. В 809 г. Карл Великий использовал дополнение о

филиокве как часть символа веры в своей собственной часовне, папа Лев III отказался принять эту поправку к исповеданию веры в Риме, хотя он принял отражаемую ею доктрину. Только в 1014 г. в литургию в соборе Св.Петра в Риме было включено дополнение о филиокве. Это дополнение стало главной причиной раскола между западной и восточной частями церкви в 1054 г. и продолжает оставаться препятствием к их воссоединению (Latourette K.S. A History of Christianity, I. New York, 1975, pp. 303; см. также: Pelikan /. The Christian Tradition, II, 183—198).

²⁹См. также "Proslogion", гл. 9—11, Migne, PL 158.231—234.

³⁰De Vera et Falsa Poenitentia, гл. 10, Migne, PL 40.1122.

³¹Ibid.

³²Ibid.

³³ Southern R.W. Saint Anselm... p. 98.

³⁴Cm.: Crouse R.D. The Augustinian Background of St. Anselm's Concept of Justitia // Canadian Journal of Theology, 4 (1958), 111.

³⁵B "Cur Deus Homo" Ансельм спрашивает, подобает ли Богу отпускать грехи одним лишь милосердием, не требуя ни удовлетворения, ни наказания. Он утвержда­ет, что "не подобает Богу отменять что-либо в Своем царстве вне установленного по­рядка (inordinatum)" и что относиться одинаково к виновному и невиновному "не при­личествует Богу". Затем он добавляет: "Заметь и это. Каждый знает, что справедливость людей подчиняется закону... Следовательно, несправедливость, если она устраняется одним лишь милосердием, будет иметь большую свободу, чем справедливость, а это крайне неприлично" (Cur Deus Homo. Кн.1, гл. 12. Migne. PL 158.377). Ансельм воз­вращается к этому вопросу в главе 24 1 книги, утверждая, что для Бога просто простить ослушание человеку значит сделать его благословенным благодаря его греху. "Поис­тине такая милость со стороны Бога была бы противна ему самому, невозможно ми­лосердию быть таким". Это приводит ученика Ансельма к такому высказыванию: "Если Бог следует норме справедливости, то нет спасения несчастному; и милосердие Господне, кажется, исчезло". На это Ансельм отвечает: "Ты просил разума, так прими же его. Я не отрицаю, что Бог милосерден... Но мы говорим о том высшем милосердии, кото­рым он делает людей благословенными после сей жизни. И я думаю, что достаточно

показал тебе приведенными выше рассуждениями, что эту благодать нельзя давать тому, чьи грехи не полностью отпущены, и что это отпущение не следует получать иначе как уплатой долга, накопившегося из-за греха, [и] согласно величине греха" (Migne. PL 158. 397—398).

³⁶См.: Sohngen G. Grundfragen einer Rechtstheologie. Munchen, 1962; Rectitudo bei Anselm von Canterbury als Oberbegriff von Wahrheit und Gerechtigkeit // Ed. by H.K.Koh-lenberger, Sola Ratione: Anselm-Studien fur Pater Dr. H. e. F. S. Schmitt.. Stuttgart, 1970.

³⁷0 пост-Реформационных теориях замещающего наказания см.: Wolf. No Cross, No Crown. P. 109. И Лютер, и Кальвин разделяли многие мысли Ансельма об искупи­тельной жертве. Однако Кальвин перенес акцент с необходимости искупить нанесенное Богу бесчестие на необходимость искупить нарушение закона Бога. Поэтому распятие рассматривалось у Кальвина как перенос на Христа всей вины и наказания человека. Затем последователи Кальвина постепенно свели его воззрения к взгляду на Бога как Бога "полностью и совершенно справедливого, откуда следует, что Он не одобряет ни­какого беззакония и никакого не оставляет безнаказанным" (см.: Beza T. Confessio, Theol. Tract, II, 2, цит. по: Grotius H. A Defence of the Catholic Faith concerning the Satisfaction of Christ against Faustus Socinus / Trans, with notes and hist, intro. by F.H. Foster. Andover, Mass., 1889, p. XIV). В ответ на аргумент Социна, что Бог является обиженной стороной, а не судьей, который применяет изданный другими свод права, и поэтому может просто простить нанесенные ему обиды, Гроций проводил различие между Богом, действующим как частное лицо, и Богом, действующим как лицо официальное; именно как суверенный государь Бог и требует наказания. Фостер указывает, что эта "правительственная" теория перешла к английским кальвинистам и от них к американским колонистам; например, Джонатан Эдварде подчеркивал, что, "когда есть нравственные существа, должно быть и нравственное правительство... Чтобы существовало нравственное правительство, должно быть наказание... Если наказанием только грозят, но никогда не применяют его, то закон перестает быть законом... Если Бог поддерживает авторитет Своего закона применением наказания, то очевидно, что Он последовательно действует в законодательной и испол­нительной частях Своего правительства... Но если авторитет закона не поддерживается, он будет скорее поощрять и побуждать ко греху, чем удерживать от него". Таким образом, считается, что распятие продиктовано божественным правом. Мучения греш­ников замещаются страданиями Христа, чтобы дать таким образом пример, который сделает людей более послушными, чем наказание (Grotius H. Defence... p. li). Эту "субъ­ективную" теорию, или теорию "примера", защищал Абеляр, но она в основном отвер­галась до Реформации.

³⁸Cur Deus Homo, кн. 1, гл. 13—14, Migne, PL 158.379, 381.

³⁹См.: Аквинский Ф. Summa Theologica. Ч. II—II, qu. 62, arts. 3, 6.

⁴⁰См.: Ranulf 5. Moral Indignation and Middle Class Psychology. New York, 1964.

⁴¹De Vera et Falsa Poenitentia. Гл. 20. Migne, PL 40. 1129—30. Это фраза судьи Оливера Уэнделла Холмса, в которой он выразил то, что хотел бы сказать идущему на казнь преступнику (см.: Вегтап HJ. The Interaction of Law and Religion. New York, 1974, p. 168, n. 18).

⁴³"Non enim consisteret peccatum, si interdictio non fuisset" (Lombardus P. Sen-tentiarum Libri Quatuor. Migne. PL 192. 734).

^4AAbelard P. Ethica, seu Scito Те Ipsum. Гл. 5—7, 12. Migne. PL 178. 647—653; Peter Abelard's Ethics / Ed. by D.E.Luscombe. Oxford, 1971, pp. 38—49, 55; см.: Kuttner S. Kanonistische Schuldlehre von Gratian bis auf die Dekretalen Gregors IX. Vatican City, 1935, pp. 4—6, 19—20. О Грациане см.: Kuttner S. The Father of the Science of Canon Law // Jurist, 1, 1941, 2. Признано, что монументальный трактат Грациана "Согласование разноречивых канонов" ("Concordatia Discorcondatum Canonura") знаменует собой первое отделение канонического права от теологии. Интересно, что монах Грациан был препо­давателем "практической внешней теологии" (theologia practica externa) в Болонье (Feine

H.E. Kirchliche Rechtsgeschichte, I. Weimar, 1950, 228). Грациан испытал сильное влияние Абеляра, а на того оказал большое влияние Ансельм.

⁴⁵В большинстве систем уголовного права нового времени часто содержится ус­ловие, что для того, чтобы деяние было наказуемым, оно должно представлять угрозу некоему интересу, который общество желает защитить. Советская система уголовного права пошла в этом направлении дальше других, обусловив наказуемость деяния его "социальной опасностью". Это близко напоминает концепцию канонистов о том, что для того, чтобы составлять церковное преступление, данное деяние должно составлять scandalum против церкви. Бели, чтобы деяние было наказуемым, достаточно, чтобы его социальная опасность (или scandalum) представляла собой общественный вред, то не имеют особого значения формулировки социальной опасности (или произвола). Если же самого стремления причинить вред (или ощущения его неприятности для общества) достаточно для признания деяния наказуемым, возникает вопрос, оправданно ли вме­шательство уголовного права; см.: Berman H.J. Soviet Criminal Law and Procedure: The RSFSR Codes, 2nd ed. Cambridge, Mass., 1972, pp. 21, 37).

⁴⁶См.: Kuttner S. Kanonistische Schuldlehre... p. 189.

⁴ Взгляды Абеляра на грех были осуждены папой Иннокентием II на Сансском соборе в 1140 г. (см.: Luscombe D.E. Peter Abelard's Ethics, p. 9n, 15n, 21n, 24n, 38n, 46n, 63n, 126n). Однако осуждение было направлено на отдельные положения, вырванные из контекста или преувеличенные. Главный же вклад Абеляра, а именно, его акцент на намерении как факторе, делающем деяние нравственно хорошим или дурным, был в целом воспринят каноническим правом. Так, если палач вешает осужденного из по­слушания закону, он не совершает греха, хотя если повесит его из личной вражды — он грешен. (Канонисты изобрели категорию "malum in se" для описания действий, ко­торые греховны независимо от намерения, однако на деле все это действия, цели которых неизменно греховны.) Было принято и Абелярово разграничение между наклонностью к совершению греха и внутренним согласием на его совершение. Дурная наклонность, говорил Абеляр, не обязательно включает презрение или пренебрежение к божественному праву. Однако даже внутреннее согласие, или решение, совершить грех, хотя и наказуемо небесным чОДумом церкви, не должно наказываться судом, если оно не проявляется в поступке. Так утверждал Абеляр, и в этом с ним были согласны большинство канонистов (хотя и не полностью). Абеляр утверждает, что на земле наказываются дела греха, а не сам грех. Это ведет не только к более высокому критерию виновности, как указано в тексте, но и к более низкому, когда бытовые соображения диктуют более суровое отношение. Так, мать, по небрежности убившая свое дитя, должна быть сурово наказана "не за совершенную ошибку, а для того, чтобы она или другие женщины впредь тща­тельнее следили за такими вещами". Также и мелкие грехи, совершенные публично, могут наказываться более сурово, чем более крупные грехи, оставшиеся в тайне, ибо первые способны своим примером побудить ко греху других. "Ибо все, что может спо­собствовать общей гибели или общественному ущербу, должно наказываться с большей суровостью... и чем больше scandalum вызвано среди людей, тем больше и влекомое им наказание, даже если ему предшествовало легкое нарушение... Эта практика согласуется не столько с обязательствами справедливости, сколько с нуждами правительства, чтобы предотвратить, как мы уже говорили, к общей пользе нарушение общественных инте­ресов" (Ibid, pp. 38—39, 42—43, 44—45).

^A8Kuttner S. Kanonistische Schuldlehre... p. 25—28. Автор постоянно возвращается к этой теме. Самое лучшее доказательство справедливости утверждаемого в тексте — огромное внимание к contemptus. (См. обсуждение к прим. 50).

⁴⁹Ibid, pp. 377—379.

⁵⁰Ibid, pp. 28—38.

⁵¹Le Bras G. Canon Law // Eds. C.G. Grump and E.F. Jacob. The Legacy of the Middle Ages. Oxford, 1926, p. 357.

⁵²Быть может, наилучшим описанием культа Девы Марии в XI—XII вв. остается книга: Adams H. Mont-Saint-Michel and Chartres. New York, 1913.

72-499

⁵³См. (с XII в.): The Art of Courtly Love by Andreas Capellanus, with intra., trans., and notes by J.J. Parry (New York, 1941).

⁵⁴Cm.: Wolter U. Ius Canonicum in lure Civili. Koln, 1975, p. 45; см. также: Coing H. English Equity and the Denunciato Evangelica of the Canon Law // Law Quarterly Review, 71 (1955), 223.

5.

Каноническое право:

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: