Глава 1. Идеология как стиль мышления и практики 2 страница

Разумеется, ученый-юрист, находясь в переделах своего предмета и используя методы своей науки, затрагивает и абсолютные ценности, но именно затрагивает, а не раскрывает полностью их сущности. Так, часто позитивное право определяется, как воплощенная нравственность, или свобода трактуется, как право делать то, что не запрещено законом. Но эти формулировки не раскрывают сущности нравственности и свободы, а лишь юридизируют и в итоге упрощают представление о них. В результате выхода за пределы предмета своей науки, но при сохранении установки на объективацию и формализацию, ученый впадает в состояние «научной возвышенности» и одновременно, по словам Н.Н. Алексеева, «познавательной рассеянности». Русский философ и правовед обосновывает методологическую установку «познавательной сосредоточенности» на одном предмете в отличие от другого: «Когда акт такой концентрации выполнен, и результаты его уже имеются налицо, тогда только мы имеем право ссылаться на «другое», ориентироваться на нем и привлекать его в поле познавательного зрения»[26]. Результатом сохранения определенности предмета юридической науки при решении проблемы, например, соотношения права и морали и явилось известное определение права В.С. Соловьева как «минимума нравственности», то есть как формального условия и предпосылки достижения собственно нравственности.

Своеобразие методологии в современных гуманитарных науках предполагает признание и использование диалогической (коммуникативной) парадигмы исследования социальных явлений. М.М. Бахтин так раскрывает особенность гуманитарных наук: «Точные науки – монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней […] Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим».[27] Содержание работы «Философия поступка» предполагает вывод, что истинно-гуманистическое отношение к человеку должно носить не абстрактно-отвлеченный, а конкретно-диалогический характер: «Меня, действительно мыслящего и ответственного за акт моего мышления, нет в теоретически значимом суждении. Значимое теоретически суждение во всех своих моментах непроницаемо для моей индивидуально-ответственной активности».[28] Реальный гуманизм проявляется в самой постановке проблемы - «социальное бытие как событие». При этом М.М. Бахтин подчеркивает, что «менее всего следует отсюда правота какого бы то ни было релятивизма, отрицающего автономность истины и пытающегося сделать ее чем-то относительным».[29] То есть не отрицается наличие абсолютных истин и ценностей, но мыслитель доказывает, что адекватно они отражаются не в теоретически-монологическом, а в «участном мышлении»[30]. К. Манхейм, так же как и М.М Бахтин, предупреждая обвинения в релятивизме неклассической методологии, утверждает, что «есть сферы мышления, где нельзя себе даже представить наличие не с чем не соотнесенного и не обусловленного социальной ситуацией знания»[31]. Такая установка в познании социальных явлений носит не релятивистский, а реляционный характер.

Диалогическая методология (в отличие от классической) предполагает особую трактовку социального бытия и самого человека. В.А. Лекторский разъясняет бахтинский взгляд на человека: «Межчеловеческая коммуникация, диалог не являются чем-то внешним для индивида, а относятся к глубинной структуре его индивидуальности, его сознания и его «Я». Согласно М. Бахтину, я существую не просто потому, что мыслю, сознаю, а потому, что отвечаю на обращенный ко мне призыв другого человека. Диалог – это не внешняя сеть, в которую попадает индивид, а единственная возможность самого существования индивидуальности, т.е. то, что затрагивает ее внутреннюю сущность[32]. Этот «общительный» (коммуникативный) аспект социального бытия, по выражению П. А. Флоренского, «не врожден человеку, а априорен для него: это – конститутивный элемент его естества»[33]. Соответственно гуманистическая формулировка высшей социальной ценности должна характеризовать сам процесс диалогического (коммуникативного) бытия человека и общества. М.М. Бахтин так характеризует «правду» взаимодействия людей: «Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события, в котором мы участники».[34]

Закономерно возникает вопрос об опасности абсолютизации диалога как процесса. Но речь не идет о диалоге лишь как форме и способе общения. Абсолютные ценности в диалоге не просто обсуждаются, а они определяют форму диалога и его содержание. М. Бахтин объясняет уникальность каждого человека не только его индивидуальной неповторимостью, но и тем, что он занимает особое, уникальное место в социальном пространстве. Это одновременно предопределяет ограниченность, «частичность» позиции («точки зрения») каждого человека и является препятствием для познания абсолютных ценностей, которые носят всеобщий, многосторонний характер. Необходимы не «точка», а «круг зрения», что и выявляется при адекватном восприятии русского слова «соборность», смысл которого не адекватен понятиям коллективизма или парламентаризма. Ограниченность точки зрения отдельного индивида или социальной группы и преодолевается в результате «обмена точками зрения». Соответственно, абсолютные ценности не просто фиксируются в процессе общения, а «про-являются»[35].

В российской юриспруденции заслуга в постановке вопроса о возможности построения диалогической онтологии правовой реальности принадлежит С.Л. Честнову, который в своих исследованиях отталкивается от обоснованного философами и культурологами факта принципиальной и универсальной бинарности и антиномичности социального бытия. И важным является следующий вывод правоведа: «Наиболее эффективным механизмом разрешения этих антиномий является диалог, присутствующий («встроенный») в самой социальности (в культуре)»[36]. В этом же духе известный философ и социолог Я.Л. Морено с помощью категории социометрии обосновал, что даже конкретно-социологические исследования должны иметь форму субъект-субъектных отношений между социометристом (исследователем) и человеком или группой; при этом каждый из них является активным и равноправным субъектом этих отношений.[37]

Сказанное означает признание «странного» для классической методологии тезиса, что суждения, адекватно отражающие диалогичность и противоречивость социального бытия, должны быть антиномичными. Для уяснения этого можно обратиться к работам П.А. Флоренского, утверждавшего, что «истина есть антиномия, и не может не быть таковою»[38]. Философ и богослов разъясняет: «Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей полноты жизни. Ни одна формула, значит, не может заменить самой жизни в её творчестве, в её еже-моментном и повсюдном созидании нового … Рассудочная формула может быть истинною тогда и только тогда, если она, так сказать, предусматривает все возражения на себя и отвечает на них. Но, чтобы предусмотреть все возражения, - надо взять не их именно конкретно, а предел их. Отсюда следует, что истина есть такое суждение, которое содержит в себе предел всех отменений его, или, иначе, истина есть суждение само-противоречивое» [39]. Так, суждение «человек – высшая ценность» с точки зрения логики (требований атрибутивного суждения, но не оценочного) является непротиворечивым, но достигается это за счет закрепления некой статической высшей ценности и абстрагирования от реальной проблемы «всей полноты жизни» - сочетания прав, свобод и интересов огромного числа «высших ценностей». Тогда как определение высшей ценности как постоянно воспроизводимого состояния социального мира является противоречивым – «Что это за мир (стабильность, порядок), который требует постоянного воспроизводства?». Но именно эта антиномичность данной формулировки отражает реальную сложность и динамизм социального бытия.

Неклассическая методология исследования социальных явлений разрабатывается в концепции коммуникативного действия Ю. Хабермаса, в которой обосновывается необходимость перехода от субъект-центрированного к коммуникативному разуму: «Парадигма познания предметов должна смениться парадигмой взаимопонимания между субъектами, способными рассуждать и действовать»[40]. Немецкий философ исходит из того, что в классической парадигме гуманитарных наук человек – это «метафизически одинокий, задавленный структурами субъект»[41]. Важным является следующий вывод ученого: «Для рассмотрения коммуникативных действий в качестве среды, воспроизводящей целиком весь жизненный мир, требуется теоретически обоснованная перспектива»[42]. Формулировка же ст. 2 отвлекается от этого реального социального жизненного мира; источник социального блага и зла содержится в этой среде взаимодействия людей, а не только и не столько в факте признания или отрицания автономии человека, его «атомизированности».

Диалогическую (коммуникативную) методологию правомерно называть контекстной. Ю. Хабермас особое внимание уделяет достижениям философии языка и лингвистики и фиксирует внутреннюю взаимосвязь смысла и выражения: «Человек, услышавший какое-либо высказывание, может воспринимать его отрицательно, оспорив утверждаемую им истину или…правильность самого речевого акта применительно к нормативному контексту (или […] предполагаемому контексту) или истинность намерений говорившего (т.е. выявить расхождение между мыслями и словами)»[43]. Это означает признание особого подхода к определению истинности теоретических (в том числе и законодательных) формулировок, которые необходимо рассматривать как высказывания. М.М. Бахтин подчеркивает: «Только высказывание может быть верным (или неверным), истинным, правдивым (ложным), прекрасным, справедливым и т.п.».[44] А известный философ, специалист в области модальной логики, Е.М. Вольф пишет: «Оценочный предикат имеет два основных значения – «хорошо и «плохо» … Знак «+» или «-» часто нельзя приписывать не только отдельным словам, но и словосочетаниям, если они находятся вне контекста»[45].

Удивительно, что одно и то же слово и понятие в зависимости от контекста может иметь различные и даже противоположные значения. К. Манхейм удачно сравнивает мышление со «своеобразной сверхчувствительной мембраной»: «В каждом значении слова, именно в актуальной многозначности каждого понятия, вибрируют полярности, имплицитно предпосланные в нюансах этого значения жизненные системы, которые и здесь враждебно противостоят друг другу в своей борьбе, но существуют одновременно»[46].

Всё сказанное предполагает признание до сих пор непривычного для носителя классического научного стиля мышления факта, что истинность высказывания определяется не только его содержанием, но и соответствием положению и возможностям самого субъекта высказывания. Все, что содержится в Конституции как юридическом тексте, условно говоря, произносится государством. Если государство берет на себя обязанность реализации высшей социальной ценности, то это будет осуществляться соответствующим этому субъекту публично-властным и формально-юридическом образом, что является недостижимым и приведет лишь к упрощению и формализации самого представления о высшей социальной ценности. Также большое значение для определения истинности научного и законодательного суждения имеет его соответствие контексту, то есть особенностям данного общества, его истории, традициям и т.д.

Так, в данном исследовании для нас важно общее требование согласованности содержания конституции и формального права в целом их понятию и предназначению. Будучи закрепленными в законе, идеи приобретают форму принципов права и в виде учредительных норм становятся элементом механизма правового регулирования; ссылки на эти нормы носят как правило эпизодический, а не редко и конъюнктурный характер. Идеи, отраженные в законодательстве, неизбежно утрачивают черту всеобщности и универсальности. По этому поводу Гегель отмечал: «Юриспруденция […] требует окончательных, точных решений, лежащих вне пределов в-себе-и-для-себя определенного понятия, и поэтому они оставляют широкое место для определений, которые могу быть теми или иными в зависимости от выбранного основания, и таким, образом, не обладают окончательной достоверностью»[47]. Действительно, право, в силу того, что оно инструментально в своем предназначении и проявлении, содержит в себе опасность «двойных стандартов», когда можно говорить, например, об абсолютной ценности прав и свобод человека в одной ситуации, и при этом «не замечать» нарушения этих прав и свобод в другой. Диалогическая (коммуникативная) трактовка общественной жизни предполагает закрепление в учредительных конституционных нормах не некой статичной высшей ценности, а принципиальной установки на согласование прав, свобод и интересов индивидов и социальных групп.

Диалогическая установка в методологии должна проявляться и в решении вопроса о соотношении и взаимосвязи различных наук. Наличие множества гуманитарных наук соответствует сложности и многогранности общественной жизни. Стоит избегать механического смешения предмета отдельных наук; интеграция должна проявиться в признании единого объекта познания и в установлении более тесного диалога наук, но при сохранении ими собственных предметов исследования. Общественные науки имеют один объект исследования – «человек-общество», которому имманентно присущ диалогический характер. И огромное значение имеет признание факта, что творцы научных, законодательных и иных текстов не находятся вне общественного диалога и сами принадлежат социальной реальности. Л.С. Мамут, рассуждая об исследовательской позиции государствоведа, точно замечает: «Государствовед не в состоянии стать по ту строну бытия государственности. Он пребывает в нем. Причем не только телесно. Продуцируемое государствоведом теоретическое знание есть неотъемлемый компонент (и особый модус) самого бытия государственности»[48].

М. Фуко называет систему гуманитарных наук «речевым ансамблем, объектом которого является человек и все то, что в нем есть эмпирического»[49]. Как указывалось выше, эмпирическими (опытными) могут быть предметы, которые допускают хотя бы относительную возможность их автономного изучения; говоря образно, эти предметы можно «схватить», не разрушив методами научного анализа их сущность, целостность. Так, для медицины таким эмпирическим предметом исследования выступает не человек в целом, а его здоровье, которое и является целью и главной ценностью этой науки. Значимость медицины в обеспечении необходимого условия бытия (счастья) человека. Но если медицина ставит цель сделать человека счастливым, ссылаясь на то, что высшей ценностью для нее является сам человек, то это означает, что медицина выходит за рамки предмета своей науки. Это же требование распространяется и на гуманитарные науки, каждая из которых, находясь в рамках своей сферы исследования, не в состоянии «схватить» человека и общество целиком. Эмпирическим предметом познания юриспруденции и соответственно предметом регулирования права выступает внешнее поведение человека и формальный порядок общественной жизни. Подобно тому, как медик испытывает удовлетворение от создания условия для счастья человека, так и юристы непосредственно находятся в гуще общественных конфликтов и соприкасаются со всем богатством социальной жизни, но при этом не должны забывать о своем непосредственном предназначении.

Юриспруденция является полноценным участником диалога гуманитарных наук, юристы наравне с другими гуманитариями могут и должны обсуждать фундаментальные проблемы социального бытия. Науковеды утверждают, что научное сообщество не обезличено и не гомогенно для ученого; «оппонентный круг» всегда присутствует в мышлении ученого как мысленный адресат его идей. Поэтому «объяснение – это не просто дополнение и расширение, но во многих случаях насильственное преодоление смысловой структуры другого».[50] Юрист в диалоге гуманитарных наук требует обращать внимание на те стороны обсуждаемой проблемы, которые непосредственно связаны с предметом юриспруденции. Так, если философы, экономисты, социологи предлагают программы социальных реформ и доказывают их необходимость, то юрист, прекрасно понимая, что «дьявол в деталях», должен настойчиво ставить вопрос: Как, в какой форме будут осуществляться эти преобразования? Пока, к сожалению, российские правоведы часто ведут себя как политики и идеологи, а не как принципиальные блюстители формы и процедуры социального диалога.

Сохранение определенности предмета исследования не означает автономное существование юриспруденции по отношению к иным наукам о человеке и обществе. Важной проблемой методологии научного исследования является вопрос об учете выводов различных гуманитарных наук. Так, концепции, составляющие основу современной теории права в целом и теории конституционного права в частности, были разработаны более 200 лет назад в эпоху Просвещения. Но в современных юридических исследованиях часто проявляется недостаток исторических и междисциплинарных знаний. Не учитывается, что в течение ХIХ-ХХ веков классические теории прав человека, демократии и т.д. значительно эволюционировали. Если эти теории были созданы в рамках гуманитарных неюридических наук, то юрист «обречен» постоянно соизмерять конструкции общей теории права с тем, что в настоящее время говорят и пишут философы, социологи, политологи, экономисты и даже психологи. В противном случае ученый-юрист рискует быть обвиненным в «научной пошлости», когда не знает и не учитывает выводы других социальных наук, или в «научном лукавстве», когда намеренно игнорирует эти выводы. Использование и пропаганда возвышенных, но уже не отражающих реальные условия бытия человека и общества концепций вольно или невольно являются эффективным средством идеологизации науки.

Таким образом, гуманизм как ценностная и познавательная установка признает человека исходной точкой, центром социального конструирования; все социальные явления и институты отражают в себе индивидуальное бытие человека. Истинный гуманизм требует рассматривать конкретного и реального, а не абстрактного человека. Диалогическая (коммуникативная) методология трактует бытие человека и общества как непрерывный и многообразный диалог. Диалогичность – не характеристика или атрибут человеческого бытия, а само его содержание. Соответственно и высшая социальная ценность носит коммуникативный характер и не просто характеризует бытие автономного субъекта социальной жизни, а раскрывает состояние и содержание межчеловеческого общения. Угроза выхолащивания диалогического духа социального бытия и содержится в такой форме общественного сознания и соответствующей социальной практики как идеология.

Лекция 2. Идеология и наука

Исследователи, широко употребляя слово «идеология», редко обращают внимание на внутреннюю противоречивость этого понятия. Изобретатель этого термина А. де Трасси провозгласил: «Идеология мне представляется родовым термином, так как наука об идеях включает в себя и науку об их выражении, и науку о допускаемых ими дедукциях»[51]. Но дело в том, что любая наука («логия»), используя обобщения, понятия и т.п., формируется в лоне идеи. Поэтому определение идеологии как «наука об идеях» сходно с выражением «квадратный круг» - квадрат может быть вписан в круг, но от этого квадрат своей формой не повторяет круг[52]. Так, платоновская идея «есть логическое понятие, содержащее в себе предельно-обобщенное; принцип и метод, порождающий модель, или, вообще говоря, причину осмысления каждой вещи»[53]. Идея как «причина осмысления» носит всеобщий характер и при этом не может полностью воплощаться в науке. Если идея носит всеобщий характер, то вспомним слова М. Хайдеггера о том, что любая наука имеет специальный характер. Это означает, что идеология не может адекватно отражать содержание идей. Это недостижимо по той же причине, по которой невозможно определить само сознание: «… То, что всему полагает границы, само в принципе не имеет внешних границ, и, стало быть, не может быть определено стандартным рациональным способом»[54].

Идеология, будучи проявлением сферы особенного и даже политического, претендует на то, что присуще идее – на всеобщность и универсальность. Но речь идет лишь о симуляции всеобщности и универсальности. И процедура придания особенному видимости всеобщего оказывается очень эффективной в политике. И в дальнейшем, не отрицая иные значения данного термина, речь пойдет об идеологии как явлении политическом. В данном исследовании именно такое понимание идеологии является основным, так как любые идеи, воплощенные в конституции, приобретают особенное (юридическое и политическое) содержание.

Трудности в общем определении идеологии связаны не только с многозначностью этого термина, но и с тем, что исследование этого вопроса часто является в той или иной степени уже идеологизированным. Р. Барт по поэтому поводу заметил, что «обычно для борьбы с идеологией писатели используют языковой арсенал, наработанный той же идеологией, не видя в этом никакого противоречия»[55]. Так, в нейтральных и общих рассуждениях о необходимости и важности «выбора моделей общественного переустройства» и обязанности интеллектуалов-теоретиков «предложить обществу такие модели преобразований»[56], уже проявляется отношение к обществу и человеку как материалу, которому необходимо придать форму в соответствии с заранее определенными целями и принципами. Исторический опыт России должен сформировать в нас недоверие к идеологии вообще, к идеологии как форме общественного сознания и соответствующей практики. Диалогическая (коммуникативная) трактовка общественной жизни позволяет рассматривать разнообразные проявления социального зла как формы лишения человека или общественной группы статуса участника социального диалога. В познании и социальной практике попытка встать над обществом и рассматривать его как объект исследования и преобразования и приводит к возникновению ложного сознания, формой которого и выступает идеология.

Авторы исследования «Модели общественного переустройства России. ХХ век» резонно пишут о необходимости освободиться от «управленческого характера российской интеллигенции, традиционно претендовавшей на роль генератора судьбоносных идей и единственного выразителя интересов и чаяний народа»[57]. На основе исторического материала раскрывается, что «создание идеологических моделей есть результат творческой фантазии идеологов – теологов, философов или литераторов»[58]. Сам термин «идеология» правомерно употребляется во множественном числе с указанием на использование в рамках отдельных идеологических программ универсальных идей и ценностей с учетом интересов той или иной социальной группы. Но далее, в конце этих вполне обоснованных обобщений вновь слышатся «монологические нотки»: предлагается упрощенная и (не избежать каламбура) идеологизированная классификация идеологий: «К первой – относятся идеологии, высшей ценностью которых является отстаивание прав личности; ко второй – идеологии, считающие возможным теоретический отказ от права или нарушение прав личности во имя достижения каких-либо иных общественных ценностей. Соответственно провозглашается некая высшая цель, для достижения которой права личности или отдельных групп полностью игнорируются (или приобретают несущественный характер)»[59].

Но о каких правах и свободах личности идет речь? Заслуживает внимания и одобрения попытка учесть правовой фактор в классификации идеологий, но в конституционном праве существуют различные виды прав личности, и абсолютная реализация одних прав, как правило, ведет к умалению других. По этому поводу французские философы Ж. Делез и Ф. Гватари пишут: «Права человека – это аксиомы; на рынке они могут сосуществовать с другими, в частности с аксиомами безопасности и собственности, которые даже не столько противоречат им, сколько игнорируют их и приостанавливают их действие».[60] Две воспринимаемые как антиподы идеологии либерализма и социализма вышли из лона Просвещения и в равной степени признают права личности. Г. Радбрух замечает, что «социализм – одна из форм философско-правового индивидуализма»[61]. И советская политико-правовая литература широко использовала ссылки на права человека и гражданина. Ниже будет рассмотрен более подробно вопрос о соотношении персоно- и социоцентризмов. Пока лишь укажем, что либерализм делает упор на формальной свободе и равенстве, а социализм – на социально-экономических правах личности. Таким образом, эти две идеологии можно отнести к первой группе идеологических программ, которые предлагаются в вышеупомянутой классификации[62].

Еще один пример, показывающий «живучесть» идеологизированного мышления, когда обоснование деидеологизации завершается формулировкой единственно верной идеологии. Деидеологизация законодательства предполагает, что даже в самых фундаментальных положениях конституция должна оставаться юридическим документом. Поэтому М.В. Баглай отказывается признать идеологическую функцию основного закона: «Конституция вне идеологии, она только необходимое условие для выражения любой идеологии». Но далее правовед все же провозглашает: «Если она и выражает какую-то определенную, универсальную идеологию, то это – философия свободы и правового государства».[63] Но, как указывалось выше, общественная жизнь всегда противоречива и амбивалентна, и наряду со свободой и законом (формальным правом) существуют иные, не менее важные и фундаментальные ценности - ответственность и нравственность. Указание на то, что реализация свободы и права предполагают учет ответственности и нравственности не решают сложной проблемы соотношения этих ценностей. Свобода невозможна без ответственности, а нравственность не может стать единственным (универсальным) регулятором общественных отношений Нравственный и правовой (юридический) идеализмы утопичны в равной мере. Таким образом, ни одной из указанных ценностей в общественной жизни нельзя придать всеобщего характера[64].

Социальное бытие не сводится к выбору той или иной ценности и ее тотальной реализации, а существует необходимость постоянного определения меры, например, свободы и ответственности. С.Л. Бутина-Шабаль отмечает: «Нечто всегда положено другим, то есть нечто существует постольку, поскольку существует другое. Различение действительно первично. Различение как таковое материализуется в границе».[65] Истина реализуется на границе сочетания амбивалентных ценностей. Так, рационально, как бы заранее, определить содержание и форму сочетания свободы и ответственности невозможно. Во взглядах убежденных либералов, считающих свободу высшей ценностью, есть «своя правда». Но уже давно замечено, что абсолютизация свободы ведет к её профанации. Истина не может заключаться в однозначном следовании идеологиям, например, либерализма или социализма. И даже убежденный западник не может отрицать, что эталонное для него современное состояние западных демократий явилось результатом своеобразного и неповторимого по форме диалога и борьбы этих двух идеологических программ. Это состояние возникло в пространстве взаимодействия этих идеологий. Поэтому некоторые позитивные моменты западного образа жизни заключаются в самом диалогическом стиле решения проблем социального бытия, но не в наличии конкретных форм решения этих проблем и одной истинной идеологии. Поэтому снобизм и монологизм идеологического западного влияния на иные цивилизации противоречит самому внутреннему опыту той же западной цивилизации.

Преодоление моноцентризма в самом мышлении предполагает признание, что истина не просто рождается в споре и диалоге, а сам процесс социальной коммуникации и есть форма определения и воплощения истины в общественной жизни. А. Сен указывает, что «свобода участия в критическом обсуждении и идентификации ценностей является одной из ключевых свобод, определяющих жизнь общества»[66]. Это означает, что реализоваться истинно гуманистическое отношение к человеку может только в процессе постоянного социального диалога, дефицит которого (в иной форме по сравнению с периодом тоталитаризма, но не менее резко) проявился и в новой либеральной России. Катаклизмы ХХ века российской истории объясняются не столько ложным выбором идеологий, сколько отсутствием реального диалога о таком выборе. Отказ от обсуждения этого вопроса со стороны части интеллигенции (ангажированной в данный момент исторического развития страны) и обосновывался уверенностью в безусловной научной истинности в начале социалистической, а затем либеральной идеологий.

Общее определение идеологии предполагает, что этот термин целесообразно использовать в политико-правовом дискурсе во множественном числе. К. Манхейм утверждает, что истинное употребление термина «идеология» возникает тогда, когда «мы обладаем достаточным мужеством для того, чтобы подвести под понятие идеологии не только позицию противника, но и все возможные позиции, в том числе и свою собственную»[67]. В марксистско-ленинском обществознании содержалось вполне адекватное общее представление об идеологии как «сознании групп и классов, при помощи которого они идейно выражают свое положение и позицию в обществе, а соответственно и свои представления о нем и его важнейших институтах».[68] Ложным было придание идеологии отдельного класса (например, пролетариата) объективно-научного и официального характера.

В современной российской общественной науке, например П.А. Рачков, предлагает такую дефиницию: «Идеология это совокупность политических, правовых, этических, эстетических, философских и религиозных взглядов и ценностных предпочтений, которые исходят из интересов и устремлений определенных социальных групп, выступают по форме или по существу как выражение потребностей всего общества, нации, государства и которые включают в себя регулятивные, социально-ориентирующие и актуально-действенные рекомендации, императивы и предписания»[69]. С этим определением можно было бы согласиться, если бы было указано, что любая идеология лишь стремится придать интересам, ценностям и т.д. отдельной социальной группы форму «общего блага». Г. Еллинек по этому поводу точно заметил: «Частные общественные интересы стремятся проявить себя за счет общего интереса, и общей воли всегда грозит поэтому опасность быть обманутой вследствие того, что на первый план выдвигаются интересы обществ».[70] Поэтому вновь повторим, что важнейшим элементом механизма идеологического и политического господства становится идеологема о передовом классе или слое (пролетариат, духовенство, предприниматели и т.д.).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: