Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Лекция 4. Естественный человек и естественный миропорядок 2 страница




Традиционный миф заслуживает оправдания не сам по себе, а как принцип или стиль отношения к миру. Не просто интересным утверждением, а выражением методологического принципа является мысль М. Мамардашвилли о необходимости различать «мыслительное содержание учения и […] историческую форму, в которой это содержание было выражено».[174] В соответствии с этим требованием философ, говоря о мифе, предостерегает: «Может быть, мы имеем дело прежде всего не с представлениями, ложными или истинными, а с чем-то совершенно иным, что действительно предшествовало философии».[175] Гносеологически ориентированное сознание такие высказывания раздражают, но в мифе мы соприкасаемся с мыслями не «о мире», а мыслями «в мире».

«Грехопадением» является отношение к природе лишь как объекту познания и практического освоения, так как в рамках любой концепции происхождения человека (теологической или естественнонаучной) природа неизбежно является тем «материнским лоном», из которого вышел человек. В рамках самой строгой науки о человеке невозможно отрицать наличие неподдающихся рационализации и модернизации архетипов сознания, исчезновение которых будет означать не развитие, а исчезновение человека. Поэтому одним из условий самосохранения человека является воспроизводство этих архетипов. Фундаментальные особенности психики человека сформировались в теснейшем контакте с естественным ландшафтом, его красками, формами, ритмами. Одновременно с этим становится ясно, что невозможно экстраполировать на будущее современные темпы развития техногенно-потребительской цивилизации.[176] Формирование экологического сознания предполагает отказ от утилитарно-потребительского отношения к природе и возврат к традиционному ощущению человеком себя как активной, деятельной, но все же части биосферы. Дж. Хендерсен, как психоаналитик часто сталкиваясь с проявлениями «общего психологического наследия человечества», приходит к выводу о необходимости «раскрыть незыблемую ценность старого символа, который - еще столь далекий от какого либо увядания, - ищет возрождения в современной форме»[177].

Л. Леви-Брюль обосновывал специфику традиционного мышления, которое он считал не алогическим, а дологическим. В представлениях первобытных людей «заключается нечто большее, нечто иное, чем наивное и неправильное применение принципа причинности. Не только непосредственное предшествование во времени побуждает связывать какое-нибудь явление с другим»[178]. Ученый формулирует принцип партиципации (сопричастия), включенности первобытного человека множеством рационально непознанных, но несомненных для него связей в окружающий мир. Эта связь выражается еще в наивно-метафорической форме. Но отрицание этой связи или отрицание необходимости сдерживать свои действия предчувствием невозможности предугадать все их возможные последствия и является «грехопадением» сциентистски-ориентированного человека нового времени.

В этом сочетании неразвитости рационально-объектного отношения к миру со стремлением воспринимать его возвышенно и одухотворенно содержится онтологическая тайна, которая может быть выражена библейскими словами «В начале было Слово». Во всем окружающем мире человек традиционной культуры пытался увидеть непосредственное воплощение этого Слова. Отрицать само Слово только на том основании, что оно не было в полной мере и универсально воплощено в традиционных формах мировоззрения и социальной организации, представляется недопустимым. Первобытный этап развития человечества при всех его проявлениях нецивилизаванности выполнил свою миссию – показал выход из состояния дикости и определил фундаментальные принципы социального бытия, разумеется, без их полного воплощения в жизнь. Социальность во всем ее многообразии не устанавливается раз и навсегда, а «про-является», «мерцает» на границе сакрального и профанного, культуры и дикости и т.д. Поэтому методологически неверным является сравнение конкретных форм жизнедеятельности и уровня рационального познания мира первобытной и цивилизованной эпох; эти две эпохи в истории человечества решали разные задачи. Достижения традиционного общества грандиозны, если их воспринимать на фоне предшествующего состояния дикости. Этот прорыв в качественном плане не менее значителен всех открытий цивилизованного человека, который, прежде всего, экстенсивно развивает один из аспектов мышления и практики человека традиционной культуры – объектно-рациональное отношение к окружающему миру.

В многочисленных и разнообразных космогонических мифах содержится всегда актуальное представление о возникновении мира из первобытного хаоса с предостережением о постоянной опасности вновь погрузиться в него. И сам человек является микрокосмом, в котором психологическим аналогом «первобытных вод», из которых выделяется организованный мир (в человеке – развитое самосознание), являются бессознательные, животные начала[179]. Их слепая энергетика столь внушительна, что она может уравновешиваться и преобразовываться лишь широким, вселенским мировоззрением[180]. Неизбежная и необходимая дифференциация и углубление знаний об окружающем мире содержит в себе опасность утраты этого «противовеса» и погружения в природный или социальный хаос даже в условиях развитых форм цивилизованной жизни. Ощущение опасности утраты целостности бытия выражалось в мифологических и религиозных представлениях о прошедшем «золотом» веке и последующем грехопадении.

Невозможно объяснить универсальность представлений о «золотом веке» лишь ретроспективной абберацией сознания и тем, что «старики видят прошлое в обаянии своей ушедшей юности»[181]. Все становится ясным, если учесть, что универсальные принципы общественного бытия возникли в условиях непосредственной социальности, когда для человека не существовало общества вне сферы его прямого общения в рамках рода или общины. Коды социального бытия сложились в острой борьбе за выживание не только с природой, но и с другими представителями рода Homo, и эти архетипы Homo sapiens sapiens предопределены следующими факторами: «Лучшие перспективы прогресса, а, следовательно, выживания, имели те стада, где все взрослые члены получали равный доступ к добыче, где лучше организована взаимопомощь, слабые от рождения, ослабевшие из-за ранений или старости могли выжить, обогащая генофонд племени, накапливая и передавая социальный опыт»[182]. Эта первичная, «эмбриональная» целостность первобытного образа жизни и мировоззрения сопровождалась (и оплачивалась) значительной и непосредственной зависимостью человека от природных и социальных условий существования. И речь не идет о возврате к этому первичному состоянию, а о его преодолении без утраты самого стремления к целостному и органическому мировоззрению. Человек всегда оказывается в ситуации возможной «фаустовской сделки»: за достижение большей свободы в сфере профанной (обыденной) жизни он платит утратой мировоззренческой перспективы и сакральных основ своего бытия[183].

События ХХ века показали, что цивилизованный, технически оснащенный человек по сравнению с первобытным предком ни на шаг не отступил от опасной черты дикости. В.Н. Топоров отмечает: «Космогония не только и даже не столько то, что было, сколько то, что есть […] На каждом шагу вперед «хаотическое» принимает новый облик и таит в себе новые угрозы»[184]. Поэтому увлечение формулировками общих принципов и начал, которые сами по себе якобы гарантируют состояние «культурности», то есть отдаленности от хаоса (в том числе и социального), является самообманом. Сами условия и содержание антропо- и социогенеза предопределили такую сущностную черту человека как способность живого (непосредственного), а не инстинктивного (автоматического) реагирования на окружающий мир. Эта способность включает в себя две противоположные, но тесно взаимосвязанные установки. Одна установка проявляется в стремлении адекватного, рационально-объектного реагирования на конкретную ситуацию с выявлением причинно-следственных связей. Но положительные результаты решения конкретных задач создают опасность слишком широкой экстраполяции выявленных закономерностей на весь мир с утратой чувства реальности. Эта реальность всегда содержит в себе неожиданные, рационально непостижимые проявления. Поэтому вторая, имманентно присущая человеческому сознанию установка предполагает признание рациональной непостижимости окружающего мира.

Сциентизм и идеологизированное мышление диалектически смыкаются с инстинктивным реагированием на окружающий мир. Инстинкт абстрактен и при этом тесно связан с реальностью, но сводит её лишь к одному или нескольким её аспектам. Эту установку можно обнаружить в «Правилах для руководства ума» Р.Декарта – «Нужно заниматься только теми предметами, о которых наши умы очевидно способны достичь достоверного и несомненного знания».[185] Следование этой методологии и приводит к ощущению, по выражению А.Ф. Лосева, «неимоверной скуки», словно «кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома».[186] Общественное и индивидуальное сознание предполагает наличие форм (способов) удержания равновесия между сакральным и обыденным подобно тому, как дыхание является единством противоположностей – вздоха и выдоха. Результат затянувшегося вздоха или выдоха один – прекращение дыхания.

Фундаментальная необходимость наличия широкого мировозренческого «противовеса» стихийным проявлениям общественной и индивидуальной жизни проявляется в сформулированном Л. Строссом принципе избыточности означающего по отношению к означаемому. Французский этнограф отмечает, что «для человеческого интеллекта вселенная всегда недостаточна значима, а разум всегда имеет больше значений, чем имеется объектов, которым их можно приписать»[187]. Этот парадокс избытка означающего по отношению к означаемому касается всех проявлений человеческого духа. Так, язык в целом как семиотическая система является более сложным и глубоким явлением по сравнению с тем, что можно на нем высказать. Исследователи простейших сообществ собирателей и охотников отмечают, что их языковая и умственная возможности значительно превосходят необходимые для функционирования и общения потребности первобытного стиля жизни[188]. М. Хайдеггер так раскрывает эту «избыточность» языка: «Человек не только живое существо, обладающее среди прочих способностей также и языком. Язык есть дом бытия, живя в котором человек экзистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей»[189]. Неизбежно, что первичной была не «мысль о мире», а «мысль в мире». Зарождающееся человеческое сознание и язык не просто стали отражать мир, а непосредственно «вытекали» из него. Философы констатируют невозможность исчерпывающим образом определить сознание, то есть фиксируют его избыточность в указанном выше смысле.

Упомянутый выше картезианский стиль мышления, воспринятый как единственно возможный метод познания, по сути основан на признании того, что содержанием сознания в состоянии отражения им истины является только то, что соответствует определенному объекту; то есть в такой методологии как бы (мнимо) устанавливается полное соответствие между означающим и означаемым за счет отказа от избыточности первого. Казалось бы, иного отношения к познанию и истине быть не может. Возникает вопрос: какой смысл в признании существования непознаваемых рациональным способом аспектов бытия и каким образом это может повлиять на сознание и деятельность человека? Важнейшим аспектом адекватного отношения человека к окружающему миру являются признание непостижимости мира в целом и необходимости наличия соответствующих механизмов «торможения» и «ограничения» рациональной рассудочности и соответствующей деятельности человека. Русский философ С. Франк убеждает в том, что то что, признается неопределимым и рационально непостижимым при этом может быть безусловно достоверным и реальным: «Непостижимое по существу […] не лежит где-либо далеко или скрыто от нас. Так как оно совпадает с бытием в его безусловности, то оно, напротив, наличествует во всяком сознании реальности с последней, абсолютной очевидностью […] Все постижимое и познаваемое в понятиях – даже поскольку при том содержания бытия уловлены вполне адекватно – остается все же неадекватным самой реальности»[190].

Речь идет не о количественной, а о качественной ограниченности рационального знания о мире, если даже рациональность становится «открытой» (Г. Башляр) или «критической» (К. Поппер). Соответственно и социальная практика, руководствующаяся только рациональными формулировками является ограниченной и оборачивается упрощением самой реальности с последующим неожиданным и, как правило, деструктивным проявлением игнорируемой сложности природного и социального мира. Это результат недооценки многогранности и сложности общественной жизни, самого человека и его сознания. По этому поводу С.Франк пишет: «Как раз так называемое «нормальное», «трезвое», «обыденное» сознание в известной степени близко к маниакальности, как бы полуманиакально, и что, напротив, кажущееся «романтическим» требование ясного и напряженного сознания широты бытия за пределами уже «известного» и «знакомого» и с практической точки зрения весьма существенно, так как есть необходимое условие подлинно непредвзятого – соответствующего самой реальности – отношения к бытию»[191]. Важнейшим аспектом этого отношения к бытию является не только его рациональное отражение, но и признание реального присутствия и влияния на человека до конца рационально непостижимых явлений. Так, все попытки рационально определить нравственность носят ограниченный характер, но на основании этого нельзя отрицать реальность морали и ограничивать масштабы ее проявления.

«Головная боль» человеческого сознания в том, что свою принадлежность «мировому контексту» человек неизбежно воспринимает в форме определенного мировосприятия, которое рушится в процессе познания неизвестных раннее фактов и возникновения новых проблем. Мировые религии и возникли в процессе отказа от мифологии, но при героическом сохранении (сублимации) мощной энергетики мифа как первичной формы целостного восприятия мира. Поэтому не стоит слишком упрощенно толковать переворот в сознании мыслителей периода, названного К. Ясперсом «осевым временем» (VIII-II вв. до.н.э.), как однозначный разрыв с прежним темным «доосевым временем. Опасен сам факт отказа от «мирового контекста» решения фундаментальных вопросов социального бытия, который был осуществлен в западном мировозрении нового времени. М. Элиаде так определяет соотношение новоевропейского сознания с прежним, в том числе и «послеосевым» мировозрением: «Оригинальность «современного человека», его новизна по отношению к традиционным культурам – это, конечно, его стремление рассматривать себя как существо исключительно историческое, его стремление жить в Космосе радикально десакрализованном […] этот идеал не имеет ничего общего с христианским учением и изначально чужд образу человека традиционных обществ»[192]. В рамках секуляризованной, обмирщенной культуры и возникает современная трактовка естественного права.

 

 

Лекция 5. Соотношение традиционной (античной и христианской) и новоевропейской трактовок естественного права

В известных словах Р. Киплинга («Запад есть Запад, Восток есть Восток. И вместе им не сойтись») выражается мысль о невозможности полного слияния разных культур и цивилизаций. Но это невозможно и нежелательно не только для Запада и Востока, но, например, для Индии и Китая. При этом бесспорным является факт соприкосновения и взаимовлияния цивилизаций, их диалога. В сравнении различных культур и мировоззрений целесообразно их не противопоставлять в форме однозначного признания или отрицания тех или иных черт, а обнаруживать неповторимые сочетания универсальных начал и своеобразные стили решения схожих проблем (соотношение сакрального и обыденного, рационального и иррационального, общественного и личного, альтруизма и индивидуализма и т.д.). Для преодоления европоцентризма и установления диалога культур важно признать, что универсальные ценности могут выражаться не только в философских и научных построениях. В.С. Степин пишет, что в восточных мировоззренческих системах «сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где они отделены от явлений, сколько выражается в образах, где через индивидуальность и ситуационность явлений просвечивают неотделимые от них сущности»[193].

Предпосылки, делающие возможным переход «черты» десакрализации мировоззрения, существовали всегда и не только в Европе. Не стоит жестко связывать рационализм с обязательной секуляризацией. Так, для религиозной системы древних китайцев были характерны умеренность и рационализм, минимум мифологии и метафизики и, главное, примат этики над мистикой.[194] Разумеется, в мышлении античных философов можно обнаружить зародыши будущего «переворота» эпохи модерна. Невозможно отрицать высокую степень рационализации мышления античных философов, но назвать возвышенную в своих устремлениях греко-римскую культуру «обмирщенной» трудно. Не отрицая в целом дихотомию «Запад-Восток», можно раскрыть традиционное представление о естественном праве и его отличие от новоевропейской концепции естественных прав человека и в рамках самой западной цивилизации.

Вся глубина и удивительное обаяние античной культуры в том, что она пережила состояние не противопоставления крайностей или растворения одной крайности в другой, а стремления их гармоничного сочетания. Отказавшись верить в мифы, древнегреческий философ, как правило, сохранял широкий горизонт мировосприятия, возвышенность, динамизм и органичность прежних метафор и образов. С.С. Аверинцев предостерегает от попыток модернизации античной культуры: «Едва ли благоразумно рассматривать взаимопроникновение системно-рационалистических и внерационалистических компонентов зрелого античного мировоззрения […] как пережиточное и превращенное бытие все того же мифа или как зачаточную стадию нашей научности. Это мировоззренческий тип особого рода, строго отмежеванный и от мифа, и от новоевропейской научности, подчиненный собственным законам и заслуживающий собственного имени»[195]. Н. Бердяев по этому же поводу писал: «Древнее питание философии было религиозное. Философия, и всякое познание, была функцией жизни, а жизнь была органически религиозна […] И мудрость божественного Платона связана, быть может, с посвящением в Элевзинские мистерии»[196].

Исследователи называют греческую философию полисной и отмечают, что, как правило, философы были «государственниками», то есть не мыслили своей жизни вне города-государства.[197] Историки определяют полис (civitas) как гражданскую общину. По смыслу это совершенно невозможное для нас сочетание индивидуализма и коммунизма, динамизма и открытости города с «деревенским» ощущением уюта жизни среди «своих». Современному формально антиномическому в своей основе сознанию (рассуждающему по принципу «или-или») трудно уловить эту способность совмещать противоположности. М. Хайдеггер замечает: «Поскольку по давней привычке мы видим греков сквозь их новоевропейскую гуманистическую трактовку, то нам до сих пор не дано так вдуматься в бытие, открывшееся греческой древности, чтобы оставить за ним его своеобычность и отчуждающую странность»[198]. Важным является вопрос о том, какие направления в древней философии наиболее адекватно отражали эту «своеобычность» античного мышления.

В.С. Нерсесянц прав, когда, показывая античные истоки современной концепции прав человека, особое внимание уделяет софистам[199]. Но в самой трактовке этого и иных течений греко-римской мысли проявляется явная их модернизация. Однозначно положительная или отрицательная оценки взглядов софистов всегда носят условный характер, так как до наших дней дошли лишь отдельные высказывания представителей этого направление древнегреческой мысли. Но ясно, что софисты были непосредственно включены в социально-политическую жизнь Афин периода начала и углубления кризиса демократии. Создается впечатление, что в их взглядах преобладает, говоря современным языком, идеология, а не собственно философское умозрение. Признание Горгия, что он больше ритор, а не философ, можно отнести к софистам в целом. Это в меньшей степени характерно для «старших» софистов, но явно проявляется у «младших».

При этом нельзя отрицать глубоких прозрений софистов и их заслуги в воспитании способности самостоятельного, индивидуального мышления. Так, огромное значение для исследования эволюции представлений о естественном праве являются рассуждения Протагора о естественном законе как результате творчества людей, развития народа и его добродетелей, согласования мнения граждан. Законы, установленные тиранами, «неестественны», носят преходящий характер.[200] В этом отражается общее для добуржуазной эпохи представление о том, что естественный закон должен быть таковым не только по содержанию, но и по форме возникновения и выражения. Формой выражения истины является само состояние диалога индивидуальных сознаний. Софисты скорее почувствовали, а не осознали эту диалогичность и динамизм истины, и в дальнейшем абсолютизировали относительность отдельных суждений. Произошло смешение цели со средствами и предпосылками ее достижения - признание относительности суждений является началом поиска истины, но не самой истиной, а индивид – лишь предпосылка личности, но еще не личность. Невозможно отрицать гуманистический пафос софистов, но в историю этики и права они заслуженно вошли как сторонники нравственного и правового релятивизма.

В высказываниях софистов содержались требования радикальной реформы общественной и государственной жизни, мысли о том, что все юридические различия между людьми обуславливаются лишь установлениями и что природа требует равного права для всех.[201] Но весь вопрос в том, каково содержание этого «равного права». И вот наиболее распространенная и в целом справедливая трактовка историками философии этико-правовых и политических взглядов софистов: «Основания законов все-таки составляют интересы тех, кто их создает. Раз личный интерес составляет причину возникновения законов, то он является также единственным мотивом подчинения им. Моралист со своей стороны, тоже желает убедить человека, что подчинение закону лежит в его интересах. Но из этого следует, что повиновение закону должно иметь место лишь в тех пределах, какие указывает интерес индивидуума […] Пусть слабый подчиняется закону, аргументировали они; он в этом случае не более как глупец, действующий в интересах другого. Сильный же и в то же время мудрый не даст закону ввести себя в заблуждение; он следует исключительно влечению своей собственной натуры»[202]. Если учитывать, что античная философия содержала в себе зачатки всех будущих учений, то софистов можно считать защитниками начал индивидуализма и утилитаризма, но не возвышенной концепции естественного права. Показательна следующая характеристика мировоззренческого переворота Нового времени, данная П.И. Новгородцевым: «От первоначальной преданности авторитетам разум переходит к радикальному отрицанию всего данного, всего, что кажется ему непонятным и неразумным. Так, было в Греции в эпоху софистов. То же повторяется в новое время, в эпоху просвещения»[203].

Софисты одними из первых отказались решать проблемы человеческого и общественного бытия в контексте всего мироздания. Не случайно К. Поппер, подвергнув развернутой и при этом на редкость упрощенной критике Платона, называет Протагора первым из великих мыслителей и ставит ему в заслугу установление различия природного и социального[204]. Это подтверждает внутреннее родство либерализма именно с учением софистов, взгляды которых не отражали всю глубину античной философии.

Известные слова Протагора «Человек мера всех вещей, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» не выражали принципа гуманизма в современном понимании этого слова, а имели отчасти отношение к сфере познания, а в этике обосновывали возможность нравственного релятивизма[205]. Смысл высказывания (как и всего мировоззрения), определяется не только отдельными фразами и логическими связями терминов и понятий, но и пафосом, контекстом и практическими выводами. Софисты «заворожены» истиной персоноцентризма и начинают ею спекулировать. Но полноценное бытие человека и свобода личности предполагают широкое пространство по их реализации, а это пространство свободы определяется местом человека в мироздании, отношением к идее или богу.

Свои принципы античные философы формулировали в полемике с другими школами; к примеру, выводы Сократа и Платона о справедливости и законах были сделаны в противовес софистам. Поэтому располагать всех значительных философов античности, как это делает В.С. Нерсесянц, даже в рамках краткого исторического очерка, в одну линию сторонников и предтеч современной концепции естественных прав представляется искусственным. В целом античная философия – это не череда следующих в одном направлении друг за другом мыслителей, а непрерывный, противоречивый диалог. Поверхностным является отношение ко всем представлениям о естественном праве добуржуазной эпохи как «недоразвитым» и лишь содержащим «зачатки» единственно возможной и истинной новооевропейской концепции естественных прав.

Распространенным, но не отражающим сам дух античной мысли является следующее мнение: «Естественное право древние греки связывали с природой человека, с его правом на жизнь, удовлетворение своих естественных потребностей, с правом на наслаждение, на «хлеб и зрелища», и в то же время – правом на аскезу, на индивидуальную свободу»[206]. Хотя авторы указанных строк, излагая представления о естественном праве Демокрита, Аристотеля, Августина, не замечают несоответствия горизонта мировосприятия этих мыслителей чисто индивидуалистической трактовке естественного права. Оказывается, что для Демокрита возникновение и становление человека, человеческого общества есть «часть естественного процесса мирового развития»[207]. И это недвусмысленно свидетельствует, что содержание естественного права не может определяться лишь потребностями отдельного индивида.

Приведем другой пример неадекватного и модернизированного восприятия высказываний античных философов. Речь идет о современном понимании в духе концепции правового государства известной фразы Платона из диалога «Законы»: неизбежна гибель государства, «где закон не имеет силы и находится под чьей либо властью. Там же, где закон – владыка над правителями, а они – его рабы, я усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать государствам боги»[208]. В противовес упрощенным трактовкам этих слов немецкий философ П. Козловски считает, что в этой фразе выражается восприятие Платоном закона и государства как части космического порядка и требование соответствия ему «человеческо-политического» порядка: «Понимание этой соотнесенности божественного и человеческого порядка, космоса и полиса как достояния Бога, гармоничного в своей самодостаточности и самоценности, является для Платона главной предпосылкой справедливого господства и законодательства»[209]. Теория правового государства, пусть и облагороженная новоевропейской концепцией естественных прав, предполагает господство позитивного права и внешнего воздействия на поведение индивидов. И современное состояние западных стран говорит о том, что немецкие юристы, введя в оборот словосочетание «правовое государство» и понимая под ним, прежде всего, «полицейское государство», были близки к наиболее адекватному пониманию этого варианта соотношения права, государства и личности. Платон же критиковал внешнее управление и называл «чистый», то есть позитивный закон «тираническим предписанием»[210].

У Платона обнаруживается схожее у большинства мыслителей добуржуазной эпохи отношение к позитивному закону не как к гарантии нравственного поведения, как к запрету на злое деяние, средству предотвращения нарушения. Показательно то, что Платон, по сути, сомневается в возможности адекватного воплощения в позитивном законе требований «божественного» естественного права и поэтому придает большое значение этическим вступлениям к закону. Необходимости в таком обосновании не было бы, если бы сами нормы «чистого» закона содержали или непосредственно отражали «божественный» закон. Точно также соотношение естественного и позитивного закона определяет и столь нелюбимый Платоном Демокрит. По его мнению, право в своих предписаниях-законах искусственно и не более чем «дурное изобретение», «мудрец не должен повиноваться законам, а жить свободно». Но в отличие от софистов второстепенность писанных законов для философа предопределена его непосредственной добродетельностью и стремлением быть «гражданином мира»[211].

Отношение к «чистому» закону как средству предотвращения зла, но не достижения высшего блага, проявилось в известном ответе Платона на вопрос тирана Дионисия о ценности справедливого судьи, под которым, он (Дионисий) подразумевал себя – «Справедливые судьи подобны портным, дело которых – зашивать порванное платье». Необходимо учитывать отношение Платона к этому тирану, который отказывался реализовать его проект идеального государства, то есть не был достаточно философски мыслящим человеком, а просто политиком. В своем ответе Платон имел в виду судей, которые не отражают непосредственно истину в своем сознании, то есть не являются философами. Мысль о том, что источником справедливости являются не законы, а сознание и деятельность мудрых людей, ясно выражена в диалоге «Политик»: «Законодательство – это часть царского искусства, однако прекраснее всего, когда сила не у законов, а в руках царственного мужа, обладающего разумом […]. Потому что закон никак не может со всей точностью и справедливостью охватить то, что является наилучшим для каждого и это ему предписать […] ничто человеческое никогда не находится в покое, - все это не допускает однозначного проявления какого бы то ни было искусства в отношении всех людей и на все времена»[212]. Божественный закон естественен своей конкретностью, много-образностью, динамизмом и поэтому адекватно он отражается только в развитом самосознании философа. Абстрактный закон не может адекватно воплотить в себе естественный закон, ибо «невозможно, чтобы совершенно простое соответствовало тому, что никогда простым не бывает». Эти рассуждения появились в диалоге Платона благодаря его спору с софистами, в которых Платона раздражала поверхностность мысли, но философ стремился сохранить динамизм (диалогичность) их мышления.






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных