Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Лекция 4. Естественный человек и естественный миропорядок 3 страница




Бесспорным является факт влияния софистов на терминологию и аргументацию платоновских диалогов, но это не означает тождественности учения Платона о законе и справедливости с софистическим. Действительно, Платон говорит о соответствии структуры идеального государства природе души отдельного человека, а мудрость и мужество государства существует не вообще, а имеет своих индивидуальных носителей – философов и стражей. И на основании этого, например, К.А. Кузнецов делает однозначный вывод: «Эта природа не есть старая природа, космос, а та новая природа, которую отыскали софисты со своими трактатами «о человеческом естестве». Человеческая природа, природа отдельной личности, а не порядок целого, делается отправным пунктом естественного права софистики. И Платон идет вслед за веком»[213].

Во-первых, показывая спорность этой точки зрения, необходимо указать на присутствие в ней предположения, что отказ от мифа и трактовка естественного права в рамках Логоса обязательно предполагает отрицание не только метафорической формы выражения истины человеческого бытия, но и соответствующего широкого горизонта мировосприятия. Утверждая «необязательность» такого отказа, можно вновь сослаться на мысль Н. Бердяева о «религиозном питании» греческой философии. И новейшие исследования в этой области доказывают: «Античные философы, всматриваясь в гомеровскую мифологию, не просто ищут там чего-то, но к тому же и находят […] Многие успехи греческого умозрения непосредственно связаны с ретроспективной симпатией к мифу»[214].

Во-вторых, само понимание «естества» человека у софистов и Платона является различным. Для софистов «естественный человек» - это «атомизированный» индивид со своими потребностями; благом является все то, что способствует удовлетворению потребностей конкретного человека. Для Протагора «душа есть чувства и больше ничего», а вопрос о существовании богов он отказывается решать, так как «людская жизнь коротка»[215]. В любом философском учении можно выделить «стратегическую» линию и основополагающий пафос, которые важно не смешивать с «тактикой» философской аргументации. Это нутро философской школы неизбежно проявляется по мере ее развития. У «младших» софистов начала утилитаризма и нравственного релятивизма выражены еще ярче, и высказывания Алкидама и Ликофрона о естественной свободе и равенстве всех людей не выходят за рамки этих начал. Если старшие софисты, как правило, были сторонниками демократии, то младшие – олигархии и тирании. Фрасимах «цинично сравнивает народ со стадом, а власть имущих наделяет правами пастухов»[216]. Метафору «пастух народа» использует и Платон, но в качестве такового выступает у него философ как носитель идеи, а не демагог, достигающий свои утилитарно-политические цели. Пафос софистов – в покорном принятии и обобщении реального процесса размывания социальной основы полиса и охлотизации гражданства. Именно толпа характеризуется господством «естественных» чувств, а наиболее точным определением толпы является ее трактовка как объединения равных, свободных и одиноких индивидов.

Платон, как и софисты, наблюдал тот же процесс разложения полиса, но в основе пафоса его философии лежит стойкое неприятие такой реальности и стремление в условиях расщепляющейся на отдельные фрагменты социальной и духовной жизни сохранить целостный и широкий горизонт мировосприятия, без которого, по мнению Платона, человек и становится не естественным существом, а «симулякром». Платон был поражен несоответствием требований и добродетелей гражданской общины конца V-IV веков до н.э. – «атомизированный» и одновременно обезличенный представитель демоса был пародией гражданина, участника эклессии и Совета Пятисот, а демагоги были лишь имитацией «государственных мужей» эпохи греко-персидских войн. Ж. Делез обнаруживает основную интенцию всей философии Платона в утверждении различия оригинала и копии, модели и репродукции.[217] Платон героически стремится возродить хотя бы «копию» высокого звания политика, но в условиях, явно этому не способствующих; это стремление лишь усиливает утопичность и абстрактность его «идеального» государства. Но обвинения в коммунизме не вполне справедливы, так как тоталитаризм предполагает «проглатывание» государством всего общества «без остатка», а «мечта» Платона относится лишь к правителям[218].

Платон симпатизировал потомкам эвпатридов, тогда как софистов раздражала их аристократическая принципиальность, которую они воспринимали как оторванность от реальной жизни, слабость и признак вырождения. В большей степени софистам нравились пусть наглые и беспринципные, но активные представители городского плебса – демагоги. Симулякры оказались более жизнеспособными, а фоном их деятельности и была «естественная» толпа. Платон живет прошлым, а софисты отрицают не только прошлое, но и будущее, для них реальным является лишь мгновение настоящего, и истинным является то, что соответствует этому мгновению. Ж. Делез, раскрывая содержание понятия «симулякр», по сути дает точное и яркое описание стиля мышления софистов. Французский постмодернист показывает, что в симулякре «таится позитивная сила, отрицающая как оригинал и копию, так и модель и репродукцию».[219] В чем же здесь позитив? Истина всегда рождается на границе сакрального (идеального) и профанного (материального), и единственной адекватной формой ее проявления выступает ритм, дыхание. Отклонения от истины могут быть двух видов – погружение в сакральное, возвышенное с утратой энергетики существования, или погружение в профанное с его мощной энергетикой, но с бесформенностью хаоса. Сократ и Платон поняли, что за плюрализом и активностью софистов скрывается угроза небытия, хаоса, тогда как для софистов «импотенция» прежних идеалов означала, что истинно все то, что является воплощением этой активности и энергетики, то есть отдельный индивид, независимо от того, на что направлена эта активность.

В противовес софистам Платон утверждает: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом Бог, гораздо более чем какой-либо человек»[220]. Легко упрекнуть философа в принижении человека и антигуманистической (тоталитарной) направленности его социальной философии. Но Платон осознавал, что речь в фразе Протогора идет не о человеке вообще, а об интересах отдельного индивида в конкретной ситуации. Если же сталкиваются интересы двух и более индивидов, то принцип «человек – мера всех вещей» оказывается бесполезным или оправдывает нравственный релятивизм. Точно также и ст. 2 Конституции РФ 1993 г., провозглашая человека «высшей ценностью», воплощает в себе предельный, абсолютный гуманистический пафос, но при этом не может носить всеобщего характера, так как не отвечает на вопрос, определяющий само содержание общественной жизни – «Как сочетать права, свободы, интересы такого числа высших ценностей?» Софисты неизбежно пришли к признанию, например Критием, «права сильного»[221]. Ответ на вопрос о соотношении свободы и интересов конкретных индивидов предполагает признание некой высшей ценности, которая не является внешней по отношению к человеку, но на ее воплощение в человеке нет гарантий. Русский философ и юрист Н.Н. Алексеев пишет: «Нельзя сказать, какая ценность находит своего необходимого носителя в личности, - положительная или отрицательная? По существу своему личность, как начало объединения всех возможных актов, может быть носителем и положительных и отрицательных ценностей – и добра и зла»[222]. Та же мысль выражена в известных словах М.М. Бахтина о человеке как «не-алиби в бытии». В этой «подозрительности» русской философии к секуляризованному индвидуалистическому гуманизму проявляется не враждебность личностному началу, а осознание, как и Платоном, сложности реализации не абстрактного, а реального гуманизма. Это свидетельствует об определенной близости русской философии с античной (прежде всего с платонической и стоической) мыслью.

В средние века и новое время словосочетание «естественное право» сохранилось благодаря не только христианскому богословию, но и рецепции римского права. А римские юристы, как известно, находились под значительным влиянием Аристотеля и школы стоиков. Можно довериться мнению глубокого знатока истории философии В. Виндельбанда, который характеризовал стоицизм так: «Стоическая этика всего ярче формулирует высшие и наиболее зрелые идеалы, выработанные греческой жизнью и сделавшиеся наследием будущего: нравственное достоинство личности, нравственная победа над миром и самим собою, подчинение личности божественному мировому закону, включение человека в идеальное сообщество духовных существ, благодаря которому рамки земного существования для него раздвигаются в беспредельность, и вдобавок энергическое сознание обязанности»[223]. Соответственно и естественное право понималось значительно шире и глубже – как мировой закон, определяющий место человека во вселенной и обществе, органично соединяющий свободу и ответственность, права и обязанности. Стоицизм очень близко подошел к осознанию самоценности каждой человеческой личности, но не отождествлял ее проявления с индивидуализмом. А.Ф. Лосев, также как и В. Виндельбанд, считает, что стоицизм наиболее полно отразил дух стремящегося к гармонии античного мышления: «Стоицизм не был бы античной теорией, если бы так и оставил этот воспитываемый им внутренне-бесстрастный индивидуум на стадии субъективной изоляции. Наоборот, надо было обосновать его и общественно, и политически, и космически»[224].

Христианское богословие сохранило и существенно углубила (персонифицировала, но не индивидуализировала) возвышенную трактовку естественного права. Отличие от античной философии проявляется в определении источника ius naturale. По этому поводу П.П. Гайденко отмечает: «Для христианской теологии «естественного» в аристотелевском смысле слова, строго говоря, не существует: поскольку природа есть творение Бога, то «начало её движения и покоя» - не в ней самой, а в творце […] Для схоластики естественное – это то, что создано Бесконечным творцом, а искусственное – то, что создано человеком, творцом конечным»[225]. Ф. Аквинский трактует вечный закон как божественный разум, управляющий миром. Вся вселенная образует совершенное общество, управляемое верховным разумом и поэтому все причастно вечному закону, должно ему соответствовать.

Отражение в сознании людей вечного закона порождает естественный закон, который содержит в себе аксиомы, не требующие доказательства – например, обязанность следовать добру и избегать зла, познание бога, общежитие и т.д. Б.Н. Чичерин подчеркивает влияние на Ф. Аквинского не только Аристотеля, но и стоиков[226]. Во взглядах богослова на естественный закон русский ученый обнаруживает тавтологию – «разум предписывает делать добро, а добро есть то, что предписывается разумом»[227]. Это противоречие носит мнимый характер и важно понять причины недопонимания. Б.Н.Чичерин представитель иной эпохи и мыслит он рационально-монологически – для него естественный закон является формальным и сводится к общему предписанию разума, которому человек может следовать или нет; сознание человека понимается гносеологически, и соответственно естественное право содержится только в сознании индивидуума, внутри него и возникает указанная тавтология. Аквинат же утверждает, что «природный закон является ничем иным, как участием разумного сознания в вечном законе»[228] Ключевым в этом определении является слово «участие», то есть не просто отражение и знание, а нечто большее:человек - это микрокосм, в его душе и сознании отражается вселенская борьба добра и зла. Человек исполняет или нарушает требование естественного закона и это имеет отношение к этой борьбе. Если человек имеет естественное стремление к самосохранению, то имеется в виду и «спасение души», как «подобия божия», а не просто сохранение индивида, который из эгоистических побуждений признает естественное право другого человека на жизнь, свободу и собственность.

Не только античный рационализм, но и утверждаемое Библией особое положение человека в созданном богом мире содержало в себе (при упрощенном понимании этого тезиса) опасность утилитаризации и сужения горизонта восприятия естественного права. Но самому духу христианского мировоззрения соответствует именно возвышенная трактовка ius naturale. Ю. Хабермас пишет»: «Оно [христианское мировоззрение] наделяет человека и общность людей особым статусом посреди тварного мира и тем самым сообщает им некое «предназначение». Вместе с метафизикой творения в игру вступают те естественно-правовые понятия получающих космологическое обоснование этических концепций, которые известны и по безличным картинам мира азиатских религий, и греческой философии. Тому, чем вещи оказываются по своему существу, присущее телеологическое содержание. Человек – это тоже часть такого сущностного порядка; по нему он может прочесть, кто он и кем должен быть. Разумное содержание моральных законов оказывается, таким образом, онтологически удостоверено разумным устройством сущего в целом»[229].

Различие между богословской и новоевропейской трактовками естественного права проявляется и в определении позитивного закона. Его установление Ф. Аквинский объясняет фактом наличия людей, склонных к пороку, тогда как добродетельные люди, не освобождаясь от обязанности подчиняться человеческому закону, следуют велениям разума непосредственно[230]. Человеческий закон необходим для поддержания порядка и создания условий для развития в людях добродетели. Он должен также соответствовать естественному закону, но не подменять его: «Человеческий разум не может участвовать в полном изречении приказаний Божественного разума, а делает это по-своему и несовершенно»[231]. Тогда как новоевропейская концепция исходит из возможности адекватного отражения естественного права в законодательных актах. Вот фраза, в которой воплощается крутой перелом в восприятии естественного закона и возникает черта, по одну сторону которой традиционное (восточное, античное и христианское), а по другую – новоевропейское восприятие ius naturale. Т. Гоббс утверждает: «Ведь когда государственный строй установлен, то даже естественные законы становятся частью законов государственных» [232]

В античной и богословской характеристике естественного права важным был не только природный или божественный источник содержания естественного права, но и его «естественное» воплощение в жизнь. Цицерон в трактате «О природе богов» пишет: «Ведь и по гражданскому праву рожденный свободной матерью считается свободным; так и по естественному праву рожденный матерью богиней, несомненно бог»[233]. Ясно, что по содержанию нормы ius civile и ius naturаle идентичны, но если среди людей для реализации этого правила необходима санкция государства, то эта норма утрачивает естественный характер. И. Кант пишет: «Нет ничего более естественного, чем подразумевать под словом естественно все то, что должно происходить правильно и разумно»[234], то есть естественно не просто то, что соответствует правильному и разумному, но и воплощается, реализуется естественно.

Важное значение не только содержательного, но и процессуального аспекта в понимании права и его разновидностей проявляется в самом факте выделения в римской юриспруденции особого вида натуральных (естественных) обязательств. Поясним этот наглядный пример.

В римском праве естественные обязательства (в отличие от законных и преторских) не обладали исковой защитой, но их исполнение при этом имело юридическое значение. Так, в случае истечения срока исковой давности кредитор не мог воспользоваться особой государственной (искусственной, неестественной) процедурой принудительного взыскания долга, то есть иском. Обязательство превращалось в натуральное, должник оставался обязанным лицом, но мог вернуть долг только по собственному желанию без внешнего юридического воздействия, то есть естественно. И это исполнение порождало юридические последствия. В этом выражается особый подход к решению проблемы юридического содержания естественного права – государство и закон могут провозгласить и признать естественное право, но если они начинают его непосредственно обеспечивать и реализовывать, то утрачивается «естественность» естественного права[235].

Адекватное понимание естественного права в трактовке античных мыслителей предполагает герменевтическое вживание в иное по своим интенциональным основам мировоззрение. Возникает необходимость в установлении диалога различных исторических эпох. Тактика (и тактичность) этого диалога требует не смешивать своеобразную и непривычную форму выражения истины с самой истиной. Легче всего «разделаться» с традиционной теорией естественного права такой фразой: «Мы уже не можем, как это делал Аристотель, считать, что дождь идет оттого, что растения нуждаются во влаге»[236]. Еще раз приведем слова М. Мамардашвилли о мифе: «Может быть, мы имеем дело, прежде всего, не с представлениями, ложными или истинными, а с чем-то совершенно иным, что действительно предшествовало философии»[237]. В приведенной фразе Аристотель констатирует несомненную взаимосвязь всех явлений в природе. Игнорирование и забвение этого очевидного факта современным человеком и ставит его перед лицом экологической катастрофы.

В традиционном мировоззрении естественность находится в оппозиции к искусственности, и признается, что в обществе должны преобладать естественные, а не искусственные регуляторы. В своей известной сентенции Ульпиан утверждает: «Естественное право (ius naturale) – это то, которому природа научила все живое: ибо это право присуще не только человеческому роду, но и всем животным, которые рождаются на земле и в море, и птицам; сюда относится сочетание мужчины и женщины, которое мы называем браком, сюда же порождение детей, сюда же воспитание»[238]. Вот пример искаженного и поразительно примитивного толкования этого суждения римского юриста: «Многие вещи, которые мы осуждаем, являются очень естественными. Убийство, например, в природе встречаются на каждом шагу. Природа требует от нас, чтобы мы плодились и размножались. Означает ли это, что всякий раз, когда человек имеет возможность заняться сексом с целью зачатия потомства, но не делает этого, он поступает аморально?»[239] Современный интерпретатор исходит только из гоббсовского представления о естественном состоянии как «войне всех против всех» и свободе реализации своих животных инстинктов, которые самоограничиваются лишь из того же животного инстинкта самосохранения[240].

Приведем обширную выдержку из работы Цицерона «Об обязанностях» с тем, чтобы убедиться в противоположном новоевропейскому понимании античным мыслителем естественного права. Философ и юрист пишет: «Чтобы узнать, каковы естественные основы уз между людьми и человеческого общества, надо обратиться к более давним временам; ведь первая основа – та, которая усматривается в общности всего рода людского. Связью этой общности служат разум и дар речи, которые посредством наставления, изучения, взаимного общения, обсуждения и принятия решений сближают и объединяют людей, так сказать, в естественное общество; именно вследствие этого мы, по своей природе, так далеки от зверей, которым, как мы часто говорим, свойственна смелость, например, лошадям или львам; но мы не говорим, что им свойственны чувство законности, справедливость, доброта; ибо они лишены разума и дара речи»[241].

В Новое время произошел отказ от, условно говоря, «процессуального» аспекта определения естественного права, и была осуществлена его юридизация. Т. Гоббс пишет: «Природа человека есть сумма его природных способностей и сил, таких как способность питаться, двигаться, размножаться, таких как чувство, разум и т.д.»[242] Ознакомившись с такими трактовками «человека естественного» русский мыслитель ХVIII в. Я.П. Козельский в «Философических предложениях» с очаровательной наивностью определяет: «Правость, уноровленную в рассуждении человеческой натуры и по мере слабости ее называю я натуральным правом (ius naturae); например, чтоб человеку разделять время своей жизни смотря по натуре своей, то есть по своим силам, на пищу, безвинную забаву и отдохновение есть натуральное право». И далее прилежный ученик западноевропейских просветителей разъясняет, что «законы натуральные суть следующие: есть, пить, гулять, забавляться, искать приятного, отвращаться от противного, беречь свой живот, защищаться силою от наносимого вреда, а ежели нет силы, то убегать и прочая».[243] Но и за животным можно признать те же самые естественные права.

Чем же человек отличается от животного? У Аристотеля человек - «животное политическое», то есть стремящееся к возвышенной «благой» жизни. А у Т.Гоббса человек - «одаренное разумом животное»[244]. А разум понимается как более эффективное орудие реализации указанных «естественных прав». А. Сен пишет: «Ценности, которые благодаря европейскому Просвещению […] стали общими и получили широкое распространение, нельзя причислить к древнему наследию Запада – по крайней мере, тысячелетней истории они явно не насчитывают. У сугубо западных классических авторов (например, Аристотеля) мы находим лишь выборочную поддержку некоторых элементов того, что ныне составляет современное понимание политической свободы. Но поддержку тех же элементов можно обнаружить и в азиатской письменной традиции»[245]. Эта мысль о том, что в своих принципиальных установках античная философия ближе к восточной мысли, чем к новоевропейской, ярко проявляется в эволюции представлений о естественном праве.

Новоевропейская концепция естественных прав возводит свою «родословную» к античной цивилизации. И мнение, что с эпохи Возрождения Европа развивает идеи и принципы греко-римской культуры является общераспространенным. Запад также воспринял из далекой восточной страны бумагу, компас, порох и при этом вполне правомерно не считается преемником Китая. На бумаге писались иные тексты, с помощью компаса и пороха за удивительно короткий срок был освоен и завоеван мир. А китайская цивилизация при наличии, как указывают историки, всех объективных условий для промышленной революции, создания науки и расширения империи на заморские земли «почему-то» этого не сделала. Ясно, что в Европе указанные изобретения были включены в иную по стилю и целям социальную практику – более динамичную и прагматичную.

Однако утилитарно могут использоваться не только материальные достижения, но и духовные. Х.-Г. Гадамер считает, что истинность античного гуманитарного познания недоступна для сознания науки уже Х1Х века: «Эта традиция пришла в упадок и вместе с тем проблема истинности гуманитарного познания подпала под мерки чуждого ей по своей сути методического мышления современной науки»[246]. Французский философ Адо П. посвятил целую книгу доказательству «глубокого различия между тем, чем была philosophia в представлении древних, и тем, чем обычно предстает философия в наши дни»[247]. Возникает необходимость выяснить не только внешнее «родство» античности и Нового времени (оно бесспорно), но и внутреннее (и оно несомненно существует; но возникает вопрос о том были ли развиты именно позитивные или негативные начала античного наследия). Ответ на этот вопрос можно найти, рассмотрев эволюцию представлений о естественном праве.

В обоснованиях истинности и универсальности новоевропейской концепции естественных прав человека, с одной стороны, содержатся указания на ее глубокие исторические (античные и христианские) корни, а с другой - сам процесс возникновения этой теории рассматривается в виде научного открытия, подобного коперниковскому перевороту во взглядах на строение вселенной. Но в вопросе об определении места человека в мире направленность открытий в естествознании и обществознании оказались противоположными. Гелиоцентризм развеял мнение о центральном положении созданной для человека Земли, следовательно, и самого человека во вселенной. Но учение об его неотъемлемых правах на жизнь, свободу, собственность и т.д. утвердило автономное и особое положение человека в мироздании, позволяющее ему, как советовал Ф. Бэкон, относиться к природе лишь как к объекту рационального познания и практического освоения. Да и сама общественная жизнь стала восприниматься механистически: как процесс столкновения и объединения «атомизированных» граждан, социальная автономность которых и описывалась с помощью естественных прав и свобод.

Таким образом, новое механистическое представление о строении вселенной способствовало освобождению человека от ответственности, которую на него возлагало более широкое (религиозное) мировоззрение. Постановка вопроса о соответствии человека, его мировоззрения и деяний гармонии мира становится просто пошлым, а в основу социальной гармонии кладется принцип «разумного эгоизма» и упорядоченной «войны всех против всех». Этому перевороту способствовали конкретно-исторические условия.

Современная концепция естественных прав воспринимается как универсальная, но в своих акцентах и пафосе во многом отражает специфический исторический опыт развития западноевропейских стран. Этой недооценке конкретно-исторического факторов способствует использование в научной литературе обобщающего термина «модернизация», под которым понимается неизбежный этап развития любого общества, стремящегося к выживанию в современном мире. Ю. Хабермас констатирует: «Теория модернизации придает веберовскому понятию «модерн» характер абстракции, имеющей большие последствия. Она отделяет модерн от его истоков – Европы нового времени – и стилизует как образец для процесса социального развития вообще, нейтрализованный в пространственно-временном отношении. Кроме того, доктрина модернизации разрывает внутренние связи между модерном и историческим контекстом западного рационализма»[248].

Бесспорным является факт, что первой по пути модернизации пошла Западная Европа. Но все катаклизмы в современном мире связаны не с вопросом необходимости модернизации, а о возможности и правомерности ее иных цивилизационных форм реализации. Всегда существует опасность придания единичному или особенному характера всеобщего. Можно переиначить остроумное разъяснение Гегелем этого вопроса на примере фруктов: «Например, кто-либо требовал себе фруктов и отказывался бы в то же время от вишен, груш, винограда, потому что они вишни, груши, виноград, а не фрукты».[249] Но, как правило, абстрактное понятие фрукта является обобщением признаков конкретного фрукта, например, яблока. И, таким образом, за вишнями, грушами и виноградом не признается статус фруктов, так как они не являются яблоками. Глупо в наказание за «претензии» на всеобщность отрицать, что яблоко тоже является фруктом. И необходимо уяснить, что новоевропейская трактовка естественных прав человека не является формой выражения естественного права вообще (для всех «времен и народов»), но одновременно с этим необходимо признать, что эта теория осветила одну из важнейших граней этого концепта. Для выявления этой универсальной составляющей теории естественных прав человека и требуется учитывать социально-экономические и политические условия возникновения этой концепции.

Существование предпосылок отказа от широкой трактовки естественного права объяснятся наличием в любом обществе социальных групп, в деятельности которых преобладают рационально-прагматические начала. Уникальность новоевропейского опыта в том, что такая прослойка населения благодаря определенному стечению обстоятельств заняла доминирующее положение и смогла сделать свои установки и принципы универсальными и структурообразующими. В основе нового мировоззрения особый взгляд на человека; если раньше он рассматривался как существо общественное или религиозное, то теперь естественным считается «homo economicus», по словам А. Смита, сущность человека в «склонности к торгу и обмену».

Лаконичной и при этом вполне адекватной характеристикой общества модерна является ее определение как «городской культуры». А.Х. Горфункель очень точно определяет социальные условия зарождения светской философии эпохи Возрождения: «Кружки ученых собеседников в городах-коммунах, на вилах богатых патрициев, при дворах меценатствующих синьоров становятся средоточием духовной жизни, очагами новой гуманистической культуры. Гуманисты – ученые без ученых степеней и званий, гордые своей, новой образованностью, политические деятели городских коммун, публицисты, поэты, филологи, риторы, дипломаты, педагоги, люди новой среды – определяют и характер новой философии»[250]. Черта полной секуляризации еще не преодолена, но свободно мыслящие гуманисты уже стали выполнять социальный заказ экономически и политически усиливающегося бюргерства.

Характеристика этой образованной части средневекового общества, данная Ж. Ле Гоффом в его известной работе, подтверждает высказанную выше мысль о родстве новоевропейского мировоззрения со стилем мышления именно софистов: «Слово интеллектуал обозначало облик с хорошо очерченными границами. Это были школьные учителя, метры. Впервые оно произносится в эпоху раннего средневековья, затем получает распространение в городских школах XII века, а в XIII веке переходит в университеты. Так именуют тех, чьим ремеслом были мышление и преподавание своих мыслей». При этом исследователь отмечает, что «многие античные привнесения в западную культуру были плохо переварены и худо приспособлены»[251]. И античное восприятие естественного права при сохранении прежней терминологии было существенно изменено и подверглось не просто рационализации с позиций антропоцентризма, а идеологизации и политизации[252].

Античное и средневековое мировоззрения исходили из фундаментальной амбивалентности окружающего мира и соответственно двойственной природы и самого человека, признавалось деление всего существующего на естественное (природное) и искусственное. Как разъясняет П.П.Гайденко, «со второй половины ХVI века происходит пересмотр этих принципов. Снимаются принципиальные разделения между естественным и искусственным, с одной стороны, небесным и земным – с другой […] В науке признаются только механические, а не телеологические и формальные причины»[253]. Новоевропейская концепция естественных прав, казалось бы, тоже исходит из дуализма, то есть различия естественного и позитивного права. Но при этом, в отличие от античной и богословской трактовок ius naturale, в эпоху модерна утвердилось не только мнение о необходимости соответствия человеческих законов естественным, но и признана сама возможность адекватного воплощения естественного права в позитивном законе, то есть в формализованном тексте, что и отражено в выше приведенном высказывании Т. Гоббса о соотношении естественного права и государственного закона.






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных