Лекция 4. Естественный человек и естественный миропорядок 5 страница

Противоречивая характеристика Сократа как софиста и одновременно их (софистов) противника не является ошибочной, а отражает гениальность этого мыслителя. А.Ф. Лосев пишет о Сократе: «Жуткий человек! Холод разума и декадентская возбужденность ощущений сливались в нем в одно великое, поражающее, захватывающее, даже величественное и трагическое, но и смешное, комическое, легкомысленное, порхающее и софистическое»[293]. Сократ остается софистом в фундаментальной установке занять место незаменимого и объективного эксперта и оценщика. В отличие от своих предшественников, Сократ скромный софист – «Я знаю, что я ничего не знаю». Но это скромность лишь видимость – в действительности он стремится стать экспертом и оценщиком всего бытия. Принцип «добродетель в знании» еще соответствует традиционному представлению о единстве бытия, истины и блага. Но в устах Сократа как софиста эти слова уже содержат установку на гносеологизацию сознания, осуществленную в эпоху модерна. В.Виндельбанд рисует положительный образ Сократа, но при этом точно раскрывает софистическую «пружину» рассуждений философа об истине: «Так как человеку можно сообщить, в чем заключается добро, поэтому – только поэтому – можно повлиять на человека в том смысле, чтобы он поступал справедливо. Если бы добродетель не была знанием, то ее нельзя было бы преподать»[294]. Утверждению центрального положения эксперта и оценщика препятствует уверенность людей в праве и возможности непосредственного познания истины, а, следовательно, и высшего блага. Отсюда основная черта Сократа – его жуткая усмешка и ирония.

Сократ бросил семя, которое проросло и принесло плоды лишь в Новое время. По утверждению А.Ф. Лосева, у Сократа нет системы и науки, но он «первый античный декадент, который стал смаковать истину как проблему сознания»[295]. Античные философы, в том числе Платон и Аристотель, не переходили черты гносеологизации мировоззрения, и не разрывали единства бытия, истины и блага. Рассмотренная выше трактовка Платоном человека и естественного закона подтверждает стремление ученика Сократа развить именно антисофистическую, антиутилитарную составляющую взглядов своего учителя. В этой же части данного исследования отдадим должное Аристотелю, его глубоким рассуждениям о том, что является высшим благом для человека. Как известно, философ делил науки на три группы: умозрительные (философия, математика, физика), практические (этика и политика) и творческие (искусства). Проблему высшего блага Аристотель рассматривает в рамках этики. Возникает вопрос: «Почему великий систематизатор знаний не выделил особую науку о благе?». Объясняется это сохранением традиционного представления о единстве бытия и блага. Именно в этом истоки «наивного» и утраченного современной философией представления древнегреческих мудрецов, что философ должен жить так, как он учит[296].

Единство бытия и блага философ трактует диалектически - рассуждения о благе определяются пониманием самого бытия. Аристотель подчеркивает, что благо – это всегда отношение, и «последнее походит на отросток, на вторичное свойство сущего, а значит, общая идея для [всего] этого невозможна».[297] Таким образом, Стагирит выделяет два признака высшего блага, имеющее фундаментальное значение для данного комментария ст.2 Конституции РФ – во - первых, благо – это всегда отношение и, во-вторых, оно имеют вторичный характер. Аристотель отказывается называть высшим благом идею, которая всегда самодостаточна. Высшее благо – в соответствии бытия человека идее, и в этом смысле высшее благо вторично по отношению к идее. Но эта вторичность не «унижает» высшего блага, так как служение человека идее и является источником достоинства человека. Поэтому Аристотель в «Никомаховой этике» разъясняет, «что есть высшее из всех благ, осуществляемых в поступках»[298]. Для разъяснения этого еще раз обратимся к важной для данного исследования характеристике концепта «благо», данной А.Д. Шмелевым: «Для того, чтобы судить о благе, необходимо знать результат действия. Достоверно судить о том, что было благом, можно лишь post factum. Для слова благо характерны конструкции с целевыми предлогами (когда речь идет не о достоверно известном, а лишь об ожидаемом результате действия)»[299]. Это означает, что высшее благо не может быть статически-гарантированным; оно постоянно воспроизводится в индивидуальном и общественным бытии.

Напомним, что для Аристотеля бытие человека – это социальное бытие: «Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек - по природе [существо] общественное»[300]. Высшее благо имеет отношение не просто к человеку, а к его деятельности: «Назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением или без участия суждения, причем мы утверждаем, что назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного человека»[301]. Вновь укажем, что в рассуждениях о благе и ценности выявляется близость русской философии к античной. Н.О. Лосский пишет: «Ценность всегда связана не только с субъектом, но именно с жизнью субъекта. В самом определении производной ценности это можно указать, если выразить его так: ценность есть бытие в его самопережеваемом другими существами значении для осуществления абсолютной полноты жизни или удалении от нее»[302]. Русский философ рассматривает абсолютную ценность как отношение человека к абсолюту и, так же как и Аристотель, определяет в качестве высшей ценности не сам абсолют (у Н.О. Лосского - это бог), а «божественную абсолютную полноту бытия»[303]. Мусульманский философ и поэт 13 в. Джалаледин Руми пишет о боге: «Однородность – это не уважение к форме и созданию, мы не равны ему в форме и сущности. Мы имеем отношение к Нему, поскольку мы - отражение Его имен и атрибутов»[304]. И даже в секуляризованном мировоззрения проявляется «отношенческое» понимание ценности человека через категорию «человеческого рода, представителем которого является каждый из нас и в соотнесенности с судьбой которого и определяется ценность личности»[305].

Таким образом, реализуется высшее благо самим человеком как деятельным и свободным существом. Разъясняя свое определение высшего блага, Аристотель указывает: «Целью оно называет известные действия и деятельности, ибо тем самым целью оказывается одно из благ, относящихся к душе, а не одно из внешних благ»[306]. Поэтому оценка человека кем-либо со стороны и означает превращение человека во «внешнее благо», то есть в вещь. Поясним это, приведя наглядный юридический пример.

На первый взгляд, противоположным формулировке ст. 2 Конституции РФ 1993 г. можно считать правило античного права «Раб есть вещь». Но характерная черта дискурса той или иной исторической эпохи в том, что часто в нем однозначно провозглашается то, в чем представители этой эпохи сомневаются. В римском праве не подчеркивалось специально, что вещью является земля, скот и т.д. Почему же исключение было сделано именно для раба? Римский юрист Флорентин, по-видимому, под влиянием стоиков утверждал: «Рабство есть установление права народов, в силу которого лицо подчинено чужому владычеству вопреки природе»[307]. Аристотель решал следующую проблему: «Лучше ли и справедливо ли быть кому-либо рабом или нет, но всякое рабство противно природе»[308]. Таким образом, за кратким афоризмом «Раб есть вещь» скрывается следующий смысл: раб - это человек, но в праве он является вещью, то есть обладает в отличие от свободных определенной ценой. То, что свободный отличается от раба тем, что его как субъекта не допустимо оценивать, подтверждается решением римскими юристами конкретного казуса на основе Родосского закона. В этом решении содержатся такие слова: «Нельзя делать какую либо оценку тел свободных людей»[309].

Несомненным является требование однозначного отрицания рабства, что означает признание за любым человеком статуса субъекта оценки, то есть качества самоценности. Признание же за рабом все большей и даже высшей ценности не устраняет его положения как внешней по отношению к субъекту оценки ценности. Поэтому для Гегеля раб, осознавший свое рабство и не примерившийся хотя бы внутренне с этим состоянием, уже не раб. Тогда как человек, который не осознает своего рабского состояния, раб дважды. Таким образом, использование в ст.2 Конституции РФ 1993 г. выражения «высшая ценность» не должно вводить в заблуждение. Словосочетания «высшая ценность» и «определенная ценность» находятся в одном семантическом поле, в котором еще не предполагается, что человек является самоценностью.

Само представление о свободной и самоценной личности, уже возникшее в платонизме и стоицизме, получило свое завершение и религиозное оформление именно в христианстве. Так, Г. Флоровский называет знаменитого Иоанна Златоуста «последовательным волюнтаристом» в том смысле, что этот богослов рассматривал христианскую жизнь как жизнь «в свободе, а потому в подвигах и делах». По словам самого Златоуста, бог «не наносит ущерба нашему самовластию»[310]. А русский богослов Платон (Левшин) говорил, что «всякое радование происходит от свободности духа и состояния»[311].

В отличие от новоевропейского гуманизма религиозный антропоцентризм носил не гарантированно-статический (юридизированный), а драматически-напряженный характер. Так, для Августина подлинная реальность – это христианский Бог, находящийся в напряженно нравственных отношениях с отдельным человеком. Обнаружению этой реальности предшествует описанная в «Исповеди» тяжелая душевная борьба Августина с самим собой[312]. Вера в бога содержала в себе представление об органической взаимосвязи свободы человека с его обязанностью соизмерять свои поступки с требованиями абсолюта.

Понимание высшего блага как отношения и связи человека с абсолютом отражается в самой этимологии латинского слова religio. И русские слова «вера, верить», по утверждению П.А. Флоренского, также имеют значение «нравственной связи того, кто верит, с тем, кому он верит», «нравственной деятельности соотношения с Каким-то Лицом»[313]. Христианство не устранило, а усилило начала античного антропоцентризма. По мнению К. Юнга, «в средние века – поскольку тогда вообще говорили о ценности человека – человеку давалось метафизическая оценка, которая возникла вместе с мыслью о неутрачиваемой ценности человеческой души»[314]. Можно заметить, что швейцарский философ часто употребляет в своих работах выражения «ценность человека», «ценность личности», «ценность души» и т.д. Но, как и в приведенной цитате, всегда имеет в виду способность человека к саморазвитию, разрешению душевных противоречий, одухотворению внутреннего и внешнего бытия. К. Юнг говорит о ценности в индивиде «человеческого и личностного»[315].

Современный православный богослов архимандрит Платон (Игумнов) рассматривая вопросы аксиологии, трактует их персоноцентрично - как проблему самоопределения личности в системе ценностных ориентаций. При этом констатируется «нераздельность и неслитность бытия мира и бытия «я»[316]. Логоцентричный разум сразу заметит нарушение закона тождества - высшее благо трактуется «нераздельным», и при этом одновременно «неслитным» с человеком. Вновь мы сталкиваемся с коллизией двух разных стилей мышления, подобного тому, когда Б.Чичерин обнаружил в трактовке естественного закона Ф.Аквинского «порочный круг». Но это противоречие отражает реальный драматизм индивидуального бытия человека и создает пространство проявления им личной свободы. Платон (Игумнов) поэтому и указывает: «Человек предстоит в открытости и незавершенности: он открыт для становления»[317]. И если богослов и называет человеческую личность «высшей и царящей в мире ценностью»[318], то речь идет не об абстрактном индивиде, а о человеке, реализующем свое высокое (в богословии – божественное) предназначение.

Лекция 7. Высшая ценность в новоевропейском антропоцентризме

Сущностной характеристикой человека является его принципиальная открытость и незавершенность. Б.В. Марков сомневается в самой возможности использования категории «сущность» для понимания человека: «Намерение дать определение сущности человека кажется бесспорным. Но изучение истории этого понятия убеждает в том, что оно сравнительно недавнего происхождения и вообще характерно для европейской метафизики, которая ориентирована на поиски идентичного для всех смысла»[319]. Эта установка и привела к провозглашению человека статически-гарантированной высшей ценностью.

В эпоху Возрождения начался процесс не просто отрицания религиозного (христианского) антропоцентризма. В произведениях гуманистов сохранялись прежние участники мировой драмы – бог, человек, общество, природа. Секуляризованный гуманизм возник в результате постепенной утраты указанной выше напряженности во взаимоотношениях бога и человека. Истинная религиозная вера не является противницей личности и разума вообще, но противится абсолютизации этих начал, ведущей к утрате напряженности в отношении человека к богу как источнику высшего блага. П. Флоренский пишет о т.н. «разумной вере»: «Не поверишь, доколе не отвергнешься себя, своего закона. А «разумная вера» именно и не желает отвергнуться самости, да вдобавок утверждает, что она ведает истину. Но, не отвергшись себя, она может иметь у себя только себя. Истина чрез себя познается, - не иначе; чтобы узнать Истину, надо иметь её, а для этого необходимо перестать быть только собою и причаститься самой Истины. «Разумная вера» есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя за Бога, - самозванство и самовольство»[320].

Максимально возможная эмансипация человека была отождествлена с его освобождением. У этой мощной, охватившей целую историческую эпоху тенденции должна быть «своя правда». Эта правда - в осознании принципиальной открытости человека по отношению к окружающему миру. Итальянский гуманист XV века Пико делла Мирандола в своей знаменитой «Речи о достоинстве человека» вкладывает в уста бога следующие слова: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воли и твоему решению»[321]. Человек абсолютно свободен и может подняться до звезд и ангелов, может опуститься и до звериного состояния. Признание этой свободы человека не является новацией, она не отрицалась и в богословии. Но в эпоху Возрождения сменились акценты – человек свободен и от обязанностей или он сам их устанавливает. А.Х. Горфункель утверждает: «Продолжая гуманистическую традицию прославления и обожествления человека, Пико ставит в центр внимания свободу выбора, как главное условие всякого деяния и его моральной оценки»[322].

Воспользуемся «музыкальной» метафорой Аристотеля из «Политики», когда упрощение проблемы философ трактует как замену симфонии и ритма унисоном и одним тактом[323]. Можно утверждать, что высшее благо как деятельное и постоянно воспроизводимое отношение человека к идее или богу подобно «симфонии и ритму». Но абсолютизация свободы человека ведет к разрушению самой архитектоники высшего блага, оно становится «унисоном и лишь одним тактом». Не случайно представитель позднего Возрождения, осознавший «дурную бесконечность» абсолютной свободы человека, Мишель Монтень, подверг критике не только теологический, но и гуманистический вариант антропоцентризма. Французский мыслитель видел источник высшего блага не в боге и не в человеке, а в природе. Соответственно свобода заключается в том, чтобы жить и действовать согласно природе: «Почетнее быть вынужденным действовать по естественной и неизбежной необходимости – и это ближе к божеству – чем действовать по случайной и безрассудной свободе; да и гораздо спокойнее предоставить бразды нашего поведения не нам, а природе»[324]. М.Монтень воспринимает природу возвышенно и рассматривает ее как собор, в котором все существа равны друг другу: «Человек не выше и не ниже других; все, что существует в подлунном мире, как утверждает мудрец, подчинено одному и тому же закону и имеет одинаковую судьбу»[325]. Но в условиях развития естествознания и начала индустриальной эпохи такие представления о природе и месте в ней человека становились наивными и в их основе была еще энергетика прежнего религиозного (органического) мировоззрения. Духу нового времени более соответствовали не «Опыты» М. Монтеня, а «Афоризмы об истолковании природы и царстве человека» Ф. Бекона. Английский философ требует от человека изучения природы и подчинения ей, но не с целью быть её органичной частью, а для того, чтобы победить природу[326].

В XVII-XVIII вв. высшее благо стали выводить непосредственно из человека как индивида. Так, Вольтер называет человека источником справедливости. Этот тезис можно признать антропоцентричным. Но французский просветитель трактует источник справедливости следующим образом: «Никто не рождается на свет с мыслью о том, что необходимо быть справедливым». Казалось бы, ясно, что представления о справедливости возникают в процессе социализации и общения человека и себе подобными. Но нет: «Бог так устроил органы человека, что все они, в определенном возрасте, согласуются с этой истиной»[327], то есть со справедливостью. Или Р. Декарт трактует высшее благо гносеологически как «познание истины по её первопричинам», как состояние «высшей степени мудрости».[328] Соответственно добро понимается как особый этический эффект мышления индивида: «То, что обыкновенно называют добродетелями, собственно, привычки души, располагающие её к определенным мыслям», а по-настоящему добродетельным называется человек, который «даёт себе самому справедливую оценку»[329]. То есть опять всё замыкается на индивида. У Картезия рассуждения о благе носят еще возвышенный характер, но философ трактует человека односторонне, лишь как познающего субъекта. Поэтому в дальнейшем (при сохранении антропоцентричной установки) предположение, что возможно не только разум, но и страсти составляют сущность человека[330] и привели, например, Т. Гоббса к утверждению о естественной эгоистичности человека. Естественный человек становится первичной ценностью в том смысле, что всё оценивает лишь с точки зрения собственной ценности. Поэтому, например, из чувства личной безопасности, а не из каких-то более возвышенных целей (у Аристотеля – стремления к «благой жизни») индивид соглашается на установление закона и государственной власти.

В эпоху модерна проявилось стремление раскрепостить и активизировать деятельность человека без оглядок на высшее благо. Возникновение современного понятия ценности П.П. Гайденко связывает с присущей философии Просвещения отождествлением бытия с природой, как она предстает в механике – как сфера, где царит механическая причинность: «Соответственно меняется и смысл понятия блага: поскольку человек рассматривается как природное чувственное существо по преимуществу, то и благо все чаще отождествляется с тем, что дает человеку чувственное удовольствие, что приносит ему пользу»[331]. Произошла секуляризация сознания, и утвердились начала утилитарной этики. Основной склонностью человека стало считаться, по словам А.Смита, естественное стремление к торгу и обмену. Вновь укажем на принципиально важное мнение К.Манхейма, что общее понятии ценности «перекликается» именно с экономическими и юридическими категориями.

Установка на расщепление социального мира и освобождение его от непосредственного действия абсолютных, нравственных регуляторов наглядно проявляется в изменении в эпоху модерна трактовки в экономике и праве «justum pretium»– справедливой цены. Еще в римском праве закреплялись наряду с требованиями «жить честно, не вредить другому» также естественная обязанность «воздавать каждому свое». Поэтому справедливость цены определялась не только фактом свободного соглашения сторон, но и объективным соответствием стоимости вещи её характеристикам. В этом же духе Ф.Аквинский утверждает: «Покупатель и продавец обманывают друг друга, когда продавец продает вещь дороже, чем ее стоимость, а покупатель покупает дешевле по сравнению со стоимостью вещи»[332]. Косвенным, но ярким подтверждением живучести, универсальности и естественности такого понимания справедливой цены является теория прибавочной стоимости К.Маркса. Но Т.Гоббс единственным источником справедливой цены считает лишь единство мнения договаривающихся сторон: «Коммутативная справедливость есть справедливость контрагента, т.е. выполнение им соглашения»[333].

П. Козловски так комментирует позицию английского философа: «Гоббс считает подобное различение моральной и правовой оценки договора бессмысленным, поскольку лишено смысла само противопоставление права и морали. Договор или соответствует законам или нет. Если он соответствует правовым установкам, удовлетворяет их, он справедлив. Справедливость партнеров по договору состоит лишь в том, чтобы выполнить условия договора, но не в учете статуса своего партнера и онтологической или реальной ценности объекта договора»[334]. Заметно, что мировоззрение новоевропейского утилитаризма соответствует древнегреческой софистике с его принципом «Человек - мера всех вещей» - имеется в виду данный человек в конкретной ситуации, как бы автономной по отношению к окружающей социальной среде. Трактовку Т. Гоббсом «justum pretium» по сравнению с традиционной может показаться более гуманной, персоноцентристской, так как «справедливая цена» определятся общением конкретных индивидов. Но этот индивидуалистический гуманизм основан на упрощении и сужении самого пространства социальной коммуникации.

П. Козловски очень точно замечает, что Ф. Аквинский, также как и Т. Гоббс, придерживается коммутативной (коммуникативной) трактовки «справедливой цены», но сферу социального общения понимает шире и при этом более конкретно: «Возможное завышение цен может быть наказуемо с точки зрения права только при условии, что ему предшествует повсеместная переоценка преимуществ, связанных с вещами, подлежащими обмену. Фома Аквинский исходит из понимания договорной справедливости как морального закона»[335]. Разумеется, нравственность не может напрямую заменять экономические критерии эффективности, но должна выступать в качестве фактора, сдерживающего попытки универсализации начал утилитаризма в общественной жизн[336]. Важным является признание индивидом принципиальной необходимости соизмерять свои действия не только с собственными интересами, но и с иными внеиндивидуальными условиями и благами. Признание этого и является началом процесса превращения индивида в личность.

В эпоху модерна утилитарно-ценностное отношение к миру становится господствующим. Начинается непрерывный, соответствующий убыстряющемуся ритму Нового времени процесс, по словам Ф. Ницше, «подсчета и пересчета ценностей, при каковом перерасчете, конечно, мы сами входим в расчет»[337]. В конце концов, в секуляризованном сознании (уже без ссылок на онтологические абсолютные источники высшего блага) стала допустимой постановка вопроса ценности самого человека, как социального атома, как человека вообще. Софистическую установку трактовать себя как смысл и меру ценностей вещей Ф. Ницше называет «гиперболической наивностью человека»[338]. Человек, следующий принципу «я мера всех вещей», все же воспринимает себя в качестве субъекта оценки. Но далее произошла неизбежная метаморфоза, суть которой еще в XVII в. осознал. Б. Паскаль: «Человек, утратив свойства, истинно ему соприродные, равно как, утратив истинное благо, готов видеть в чем попало истинное свое благо»[339]. В сознании концепт «высшее благо» является неистребимым, выступает в качестве архетипа, и он был перенесен на самого человека. «Что в этом предосудительного?» - спросит «наивный» гуманист, филантропия которого является воплощением, по словам Гегеля, «неразвитого напряжения принципа». Все дело в том, что понимание человека, его прав и свобод как высшей ценности является сомнительной честью для человека. Н. А. Бердяев, говоря о трактовке человека в эпоху модерна, пришел к выводу, что «гуманизм понизил ранг человека»[340].

Результат переноса высшей ценности на человека откровенно демонстрирует наиболее яркий сторонник меркантилизма - Б. Мандевиль, для которого единственным искренним проявлением любви может быть только любовь к себе самому, а единственным нравственным мотивом может быть только собственная выгода. Такая трактовка этих благ (любовь и нравственность) приводит к их профанации и соответствующему обеднению человеческого бытия, целью которого становится лишь получение максимально возможного чувственного удовольствия (гедонизм).

Кант и Ницше с разных исходных позиций (разума и воли) предприняли попытку восстановить понимание высшего блага как отношения. Не по содержанию, а по глубинной интенциональности, энергетике их творчество, по сути, носит религиозный характер. По поводу теорий «Века Просвещения» П.А. Флоренский очень тонко заметил, что «все эти затеи, конечно, все же держатся лишь творчеством, которое они воруют у данной Богом жизни»[341]. Возможно, что в результате поверхностного восприятия того, как Кант и Ницше трактовали человека и ценность, и вошло в оборот выражение «человек – высшая ценность». Попытаемся понять, согласились бы эти философы с таким определением человека.

С критикой утилитаризма еще в XVIII веке выступил А. Смит, который попытался сохранить всеобщее в этике через признание разумного начала в человеке, его способности быть «беспристрастным наблюдателем» и стремления «к всеобщему одобрению и уважению»[342]. Но развернутую и решительную, но одновременно с этим и крайне абстрактную альтернативу индивидуалистическому натурализму и гедонизму предложил И. Кант, который и считается основателем теории ценности (аксиологии). Свой категорический императив философ выдвинул против принципа «люби себя больше всего, а бога и ближнего своего – только ради самого себя».

В фразе «человек – высшая ценность» утрачивается то напряжение смысла, которое вытекает из дуалистического и драматического понимания человека Кантом. Уникальность Канта как философа в удивительном сочетании рационально-секуляризованного духа Просвещения с энергетикой прежней религиозной эпохи. Философ стремился соединить просветительский идеал антропоцентризма и автономию воли с требованиями «какого-то» всеобщего законодательства: «Все имеет только ту ценность, какую определяет закон. Само же законодательство, определяющее всякую ценность, именно поэтому должно обладать достоинством, т. е. безусловной, несравнимой ценностью. Единственно подходящее выражение для той оценки, которую разумное существо должно дать достоинству, это – слово уважение. Автономия воли есть, таким образом, основание достоинства человека и всякого разумного существа»[343]. Автономию воли, свободу Кант рассматривает как условие и предпосылку реализации безусловной ценности: «Моральность, таким образом, есть отношение поступков к автономии воли, т.е. к возможному всеобщему законодательству через посредство максим воли»[344]. Если человек как носитель автономной воли воплощает в своих поступках требования всеобщего законодательства, то лишь тогда он заслуживает уважения и реализует свое достоинство. Автономия воли обладает не безусловной, а инструментальной ценностью. В «Критике чистого разума» Кант определяет это через соотношение существенных и высших целей: «Существенные цели не означают еще высших целей; высшей может быть только одна цель (при совершенном систематическом единстве разума). Поэтому они – или конечная цель, или подчинены цели, необходимо относящиеся к первой как средства. Конечная цель есть не что иное, как все предназначение человека, и философия, исследующая эту цель, называется моралью»[345].

Казалось бы, у Канта можно найти прямую характеристику человека как абсолютной (высшей) ценности: «Принадлежность к роду человеческому само уже достоинство; ибо ни один человек не может пользоваться другим человеком (и даже самим собою) как средством, он всегда должен в то же время быть целью, и именно в этом состоит его достоинство»[346]. Но философ имеет в виду признание за каждым права реализовать «предназначение человека». Так, упрек в порочности данного человека «никогда не должен превращаться в полное презрение и отказ порочному человеку в какой бы то ни было моральной ценности […] это несовместимо с идеей человека, который, как таковой (как существо моральное), никогда не может исчерпать все свои задатки доброго»[347].

Кант обосновывает возможность и обязанность человека быть носителем абсолютной (высшей) ценности: «О человеке, кто бы он ни был, хотя бы высшее существо, должно судить по тому, что помимо всяких внешних отношений единственно составляет абсолютную ценность человека»[348]. И речь не идет о «гарантированной» ценности человека. Центральной категорией в теории нравственности Канта выступает осознанный и свободно реализуемый человеком долг: «В самом деле, в личности нет, правда ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только ему подчиняется»[349]. Таким образом, определение человека как самоцели не означает, что человек является высшей целью или ценностью для кого-либо, в том числе и для государства[350].

Необходимо признать, что трактовка абсолюта и человека у Канта является абстрактной и односторонней. Платоновская идея и христианский бог предполагают более глубокое и многогранное отношение человека к этим формам выражения абсолюта. Так, в основе связи человека с христианским богом лежит не только долг, но любовь и сострадание, то есть чувства, которые Кант рассматривал как второстепенные.

Эту ограниченность кантианской трактовки человека отмечали многие русские философы. С. Булгаков критикует этическую концепцию философа и указывает: «То, что находится по ту сторону добра и зла, - святость или детскость, теряет всякую ценность, ибо ценно лишь проходящее через этическое сознание, лишь совершаемое ради долга (за это высмеивал Канта еще Шиллер)»[351]. Трактовка абсолюта предполагает и понимание самого человека и взаимоотношений между людьми. Кант лишь абстрактно восстановил логическую схему высшего блага как отношения, но при этом не облёк этот «скелет» в «плоть» реального социального общения. Н. Бердяев пишет: «Человеческая личность для Канта совсем не есть ценность, она есть лишь формальный, общеобязательный, законнический принцип. Индивидуальности для кантовской этики не существует, не существует неповторимо-индивидуальной нравственной проблемы, требующей неповторимо-индивидуального, т.е. творческого, нравственного разрешения»[352]. Критика «законнической этики» содержится и в следующих рассуждениях П.А. Флоренского: «У нас, в эмпирической человеческой данности, нет ничего безусловного, даже – совести. Саму совесть надо поверять и исправлять по безусловному образцу. Но подчинение её – формуле, хотя бы и свыше данной, было бы уничтожением единственности и незаменимости личности, её безусловной ценности: святыня личности – именно в живой свободе её, в пребывании выше всякой схемы. Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для неё, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в своем идеальном виде»[353]. Ясно, что философ не имеет в виду некий солипсизм или нравственный релятивизм, а отстаивает право человека быть самоценностью, то есть самому переживать процесс постижения истины.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: