Глава 5. О ЦЕННОСТИ ИСТОРИИ 2 страница

Таким образом, утерянную связь современности с прошлым можно восстановить, если видеть в традиционном обществе не конкретные идеальные формы социального бытия, а именно принципы как «семена», требующие прорастания и развития. С.Аверинцев в следующих словах выразил принцип конструктивного традиционализма: «Современное сознание находится во власти дихотомии «миф-научность». Бездна архаики по одну строну – футурологическая бездна по другую; в завороженности этими безднами легко потерять серединное пространство истории, уже цивилизованной, уже отнюдь не архаичной, но своим традиционализмом отделенной от современности»[653].

Особенно ярко негативный результат отсутствия должного уважения и внимания к отечественной истории проявляется в состоянии российского права. Известный американский компаративист К. Осакве так определяет первую аксиому сравнительного правоведения: «Право, как язык и музыка, есть нормативное выражение истории, психики, психологии, традиций и культуры каждого народа (нет и не может быть двух идентичных национальных правовых систем в мире)»[654]. Если принять такую точку зрения на национальную правовую культуру, то придется признать, что само выражение «российское право» пока не имеет значения действующего официального права, которое в значительной своей части носит «виртуально-подражательный» характер и страдает от наличия большого числа «голых», то есть нереализуемых на практике норм. В научной литературе признается существование в России не только «теневой экономики» и «теневой политики», но даже «теневого права»[655], и будет логичным признать существование некой «теневой юстиции».

Российское право - это реально существующие особенности российского правового сознания и бытия, которые не нашли полного и адекватного отражения в законодательстве и соответствующих учреждениях. В пренебрежительном определении западником П. Чаадаевым России как «придатка природы» содержится неосознанная до конца мыслителем истина – «обреченность» и призвание страны на реализацию начал «духовно-экологической цивилизации», в рамках которой достижение социального мира не возможно простой формализацией и юридизацией общественной жизни. Важнейшим и наиболее точным критерием развития культуры, как отдельной личности, так и общества в целом, является достигнутый уровень самосознания. Глубинные истоки проблем становления российской цивилизации сводятся к недостаточной самоидентификации.

Общепринятым является мнение о низком уровне развития российской правовой культуры. Это трудно отрицать. Но важно уяснить истоки и причины этой неразвитости. Суждения на эту тему, как правило, содержат посылку, что развитая правовая культура может быть только западноевропейской с ее принципами индивидуализма и определяющей ролью формального права в регулировании общественных отношений. Одновременно с этим констатируется наличие серьезных проблем на пути становления правового государства в России: ее традиции и менталитет характеризуются неразвитостью индивидуального начала, коллективизмом, недифференцированностью правовых и нравственных регуляторов и т.д.

Даже в древнерусской мифологии А.П. Семитко обнаруживает черты, мешающие становлению высокой «персоноцентристской» правовой культуры: «В русской мифологии нет образа весов - важного и необходимого для внедрения в жизнь правовых начал символа предправа, свидетельствующего об осознании людьми таких понятий как мера, мерность, соразмерность деяния и воздаяния за него. В то же время славянские Правда и Кривда, Суд во многом близки символу Доли, то есть непостижимой, трансцендентной (а не социальной силе), предопределяющей как аграрно-природные события, так и всю жизнь человека»[656]. Поразителен один из выводов упомянутого автора – правовому прогрессу страны мешает «широкое распространение неправовых регуляторов в обществе: моральных, морально-религиозных, корпоративных, традиционных, патриархально-семейных и т.д.»[657]. Эти распространенные рассуждения нельзя толковать иначе как склонение российской культуры к суициду.

Удивительно, но до сих пор не признано право России на собственный исторический опыт и использование собственного исторического и культурного «материала» для обустройства своей жизни. Хотя именно в тех сферах, в которых российская культура не боялась быть самобытной (литература, искусство, философия) или там, где невозможна простая подражательность (наука и техника) ее достижения бесспорны и являются огромным вкладом в мировую цивилизацию. Но с горечью необходимо признать, что в экономике, политике и праве Россия до сих пор является цивилизационным «недорослем». В указанных сферах Россия не достигла еще состояния самоидентификации, самосознания и самореализации. И важно уяснить - причина этой недоразвитости не в том, что не реализованы взятые «со стороны» идеологии и концепции, а в том, что не осознана и не учтена в должной мере специфика цивилизационного облика России. Необходимо осознать прямую связь между стремлением скопировать западноевропейское право и фактом сохраняющегося до сих пор низкого уровня российской правовой культуры.

Попытаемся, говоря юридическим языком, определить «главный факт» бытия российской цивилизации сквозь призму наиболее выдающегося достижения отечественной культуры - русской классической литературы, высокая оценка которой является незыблемой и общераспространенной. Но И.Л. Солоневич в своей известной работе не останавливается перед следующими, на первый взгляд, кощунственными рассуждениями: «Психология народа не может быть понята по его литературе. Литература отражает только отдельные клочки национального быта – и, кроме того, клочки, резко окрашенные в цвет лорнета наблюдателя. Так, Лев Толстой, разочарованный крепостник, с одной стороны, рисовал быт русской знати, окрашенный в цвета розовой идеализации этого быта, и с другой – отражал чувство обреченности родного писателю слоя. Ф.Достоевский – быт деклассированного и озлобленного разночинца, окрашенный в тона писательской эпилепсии. А.Чехов – быт мелкой интеллигенции туберкулезного происхождения. М. Горький – социал-демократического босяка …» [658].

Суждения И.Л. Солоневича звучат крайне резко, но стоит учесть, что эти слова написаны в эмиграции, и русский мыслитель тяжело переживал постигшую Россию в 1917 г. и в последующие годы катастрофу. Значительная доля вины за наступление этой трагедии лежит на интеллигенции, а русская литература ХIХ - начала ХХ века имела огромное влияние на общественное мнение. Исследователи указывают, что на протяжении классического ХIХ века словесность аккумулировала в себе множество явлений культуры и по степени сложности сопоставима с культурой в целом[659]. Н.Н.Алексеев пишет: «Со времен Петра Великого высшие классы жили духовными интересами западноевропейского культурного мира, не только слепо подражая Западу, но и своеобразно претворяя западные начала в русской стихии, свидетельством чему является русская литература, музыка, живопись, театр и т.д. Русские же народные массы в это время жили своей собственной, во многом чуждой западным влияниям и питающейся единственно силами национальной души»[660].

В критических словах И.Л. Солоневича по сути раскрывается возможный, но не реализованный позитивный стиль социального бытия: национальная идея может быть выражена только сквозь призму интересов и чаяний отдельных людей и социальных групп. Но необходимо, чтобы в этом общественном диалоге (соборе) звучали голоса представителей всех социальных групп. Сама форма существования общественного мнения может быть только диалогической, соборной. Но мышление подавляющей части интеллигенции в России было рационально-монологичным, хотя, как известно, энергетика, пафос и максимализм русской интеллигенции были проявлениями скрытой и вывернутой наизнанку религиозности[661]. Н.Н.Алексеев по этому поводу пишет: «Искание правды у русских людей, в особенности же у так называемой прогрессивной интеллигенции, […] вылилось в особое, чисто общественное миросозерцание. Так как русский человек природой наделен душой глубоко-чувствующей и страстной. То искание общественной правды приобрело у него форму как бы особой чисто общественной религии – религии общественного идеала и прогресса»[662].

В стремлении защитить одну из самых ярких жемчужин русской культуры укажем, что И.Л. Солоневич как политический мыслитель не обращает внимания на особенность русской литературы, замеченную зарубежными филологами – произведения русских писателей не автономны, а представляют собой фрагменты общего и непрерывного диалога. В условиях установленного в начале ХVIII века петровского «регулярного» государства литература стала той нишей, в которой проявлялась имманентно присущая русской культуре, но так и не реализованная черта – стремление к диалогу и соборности. Не случайно наиболее полно форма полифонического романа была реализована именно в русской литературе. Интересно то, что в произведении современника Петра I И.Т. Посошкова, жизнь и личность которого показывают не воплотившийся в жизнь вариант становления «доморощенной» русской интеллигенции, проявляется та же диалогичность. «Книгу о скудости и богатстве» исследователь характеризует так: это «непрерывный диалог, спор ее автора с Петром I, попытка убедить царя в необходимости новых, более глубоких реформ. В ней он выступает как бы от имени крестьянина и ремесленника, купца и предпринимателя, представителя администрации и простого солдата»[663].

Важно не смешивать многосубъектную диалогичность с антиномичностью. Хотя слово «диалог» в переводе с греческого и означает «разговор двоих», но его, прежде всего, характеризует стиль общения, а не число его участников или сталкивающихся мнений и идеологий. И.В. Кондаков очень точно характеризует проявления антиномичности в истории русской культуры: «Каждая из половинок противоречивого целого – на любом этапе исторического развития русской культуры – утверждается за счет постоянного противоборства (диалога, полемики, состязания, спора, идейной конфронтации, а подчас и прямо бескомпромиссной войны) со своей противоположностью […] Диалогизм двух центров порождает постоянное «мерцание» противоречащих смыслов, постоянную конфликтность противоположных тяготений, потенциальную нестабильность системы, непредсказуемость ее саморазвития»[664]. С этой характеристикой русской истории можно согласиться, но речь идет именно о деформации, а не о сущности национального менталитета и русской культуры. Идейная конфронтация и бескомпромиссная война – это не форма диалога, а его отрицание, которое и приводило к расколам в русской истории – собственно раскол XVII века, Реформы Петра I, революции 1917 года и последующая гражданская война, либеральные реформы конца ХХ века. Россия объективно «обречена» на диалогическую форму общественной жизни и при этом до сих пор не смогла ее выработать, так как ясно не осознавала эту сверхзадачу и находилась во власти ложных идеологических антиномий.

Опыт развитых правовых систем убеждает в том, что достижения в сфере права – всегда результат длительной эволюции и постоянного накопления собственного опыта. Заимствования неизбежны, но они не могут стать определяющим фактором становления развитой правовой культуры. Основным условием становления высокой правовой культуры является органичное вхождение права в целостную систему данного общества. Цивилизационный евразийский облик России «обрекает» её на многообразие и непрерывный социальный диалог, форму которого и призвано обеспечивать позитивное право. Какие бы принципы в законодательстве не были воплощены, позитивное право всегда проявляется как система формализованных и обезличенных правил поведения. Вновь повторим, что в России попытки сделать такой регулятор универсальным лишь приводят к отрицанию формального права вообще. Эту черту, присущую российскому правосознанию, правильнее называть не правовым, а юридическим нигилизмом.

В науке сравнительного правоведения допустима постановка вопроса о выделении основной функции права не вообще, а в контексте той или иной национальной правовой системы, в том числе и российской. Против этого выступает абстрактно-доктринальное правосознание с его убежденностью в существовании универсальных и всегда уместных для закрепления в законах принципов и норм. Не учитывается, что эти т.н. «универсалии» уже содержат в себе предположение о доминирующей роли позитивного права в системе социального регулирования.

Речь не идет только о признании допустимости своеобразного оформления и сочетании элементов правовой системы общества – источников права, правовой деятельности, учреждений, правосознания. Само право как один из социальных регуляторов может проявляться в различных культурах в соответствующих их цивилизационному облику масштабах и направлениях. Синха Сурия Пракаш считает, что право стало главным принципом жизни именно западной цивилизации, и выступает за утверждение начал цивилизационного плюрализма в сфере права[665]. Поводом для таких утверждений является тот факт, что под лозунгом внедрения универсальных принципов и идей, сформулированных в одной цивилизации, могут навязываться несоответствующие коду данной культуры представления о месте права в общественной жизни.

Например, Япония в отличие от России в условиях тесного и неизбежного диалога с Западом сумела «ускользнуть» от его идеологического «патронажа» и осуществила модернизацию с учетом особенностей своей культуры. А. Сен констатирует влияние конфуцианской этики, самурайской культуры, сочетание чувства долга с атмосферой конкуренции в японском обществе: «Некоммерческие мотивации, нередко присутствующие в экономической и деловой активности японцев […] мотивационная структура отклоняется в некоторых существенных моментах от простого преследования личного интереса, который - как нам твердят – является краеугольным камнем капитализма»[666]. Исследователи указывают, что в этой стране право, созданное в подражание Западу, определяет жизнь очень небольшого сегмента японского общества. Сохраняется значение тех регуляторов, которые часто воспринимаются как несовместимые с высокой правовой культурой – корпоративные, семейные, обычные и т.д.; проявляется стремление к разрешению споров в примирительном духе через посредников[667]. Если в российском обществе существует потенциал использования таких регуляторов, то они дискредитированы как «нецивилизованные»; но то, что игнорируется - не исчезает, а проявляется в скрытой и извращенной форме «телефонного» права, нелегальных способов разрешения споров, коррупции и т.д.

Культура в целом и правовая культура в частности являются не суммативным (механистическим), а органическим сочетанием различных элементов. В следующем параграфе этой главы будет показано каким образом формальное право стало главным принципом жизни именно западной цивилизации. Однозначно негативная оценка западноевропейского правового опыта не может быть справедливой, и даже в системе развитого формально-нормативного регулирования, полицейского надзора и широкого «присутствия» государства в общественной жизни есть свои положительные стороны, особенно понятные для российского обывателя, уже давно уставшего от неупорядоченности своего повседневного быта. Но, завидуя в этом аспекте западному обывателю, стоит прислушаться к мнению Ф. Закария: «Подлинное преимущество Запада состоит в том, что сама его история привела к учреждению институтов и обычаев, которые, даже если они никоим образом не связаны с западными генами, трудно воспроизвести с листа в иных обществах. Тем не менее воспроизведение возможно»[668]. Разумеется, воспроизвести можно все, что угодно. Утопии тем и опасны, что они в какой-то период времени могут быть реализованы. Поэтому необходимо полагаться на свой ум, не «убегать» от собственного, данного богом и природой своеобразия и примириться с тем, что, если чужой исторический опыт (в том числе и правовой) можно учесть, то его нельзя присвоить. Речь идет о самой возможности реализовать этот иноземный путь развития в объективно возникшей в результате многовекового развития и существующей в настоящее время России как особой евразийской цивилизации. Поэтому имеет смысл затронуть вопрос о типологии культур, цивилизаций, государств.

Лекция 15. Метрополии и державы: к вопросу о типологии цивилизаций и государств

Выше уже не раз обращалось внимание на то, что для идеологизированного сознания характерно «умение» мыслить вне пространства и времени, а абстрактность формулировок сочетается с волюнтаризмом. Можно заметить, что в философской литературе проявляется стремление образно охарактеризовать крайнее теоретизирование как состояние, аналогичное обмороку. Наиболее удачно эту установку сознания квалифицировал Г. Гадамер словосочетанием «лунатизм метафизики», К. Юнг такого рода «идеализм» характеризует как форму «наркомании», С. Франк использовал слова «маниакальность» и «полуманиакальность», а Л. Петражицкий называл оторванные от реальности теоретические конструкции «фантазмами». Дело в том, что само выражение «потеря сознания» не означает, что прекращается работа мысли и воображения, но при этом утрачивается реальное восприятие пространства и времени.

Сказанное в предыдущей лекции предполагает признание, что гуманистический взгляд на человека и общество не может носить абстрактного характера, а должен выражаться в стремлении увидеть конкретного человека во всем многообразии и широте его бытия в этом мире. Современное сознание столкнулось с необходимостью провести «ревизию» формулировок тех общих понятий и ценностей, которые часто носят не универсальный, а исторически-особенный (во временном и пространственно-цивилизационном аспектах) характер. За часто употребляемыми универсалиями (права человека, демократия, рынок, гражданское общество, государство и др.) скрывается особый и потому интересный и ценный, но не обязательно универсальный по форме выражения исторический опыт.

В рамках такой науки, как геополитика, уже давно обосновано выделение государств Суши и Моря[669]. И для достижения Россией самоидентификации перспективным является исследование российской цивилизации именно как евразийского сообщества, трактуемого не только как геополитический феномен, но и более широко - как особое культурное и духовно-экологическое явление. В частности это означает признание идеократической или, по терминологии Н.Н. Алексеева, «эйдократической» природы российского государства. Эту истину необходимо не просто осознать, а «увидеть»: «… Эйдос в отличие от психологически окрашенного слова «идея» не есть только одно из возможных многочисленных понятий о существующем, но необходимый, цельный, созерцательно и умственно осязаемый смысловой лик мира»[670]. Точно также рассуждает и современный российский политолог Г.А. Сатаров: «Ядро национальной идеи – вещь за пределами рационального, поскольку это относится к сфере ценностей, устойчивость которых зависит в первую очередь от ее, так сказать, символической легитимности, или, точнее культурной укорененности, а не каких-то философских или политических настроений»[671]. Таким образом, речь должна идти не о какой-то идеологии, которую можно легко заменить другой, а о реальности, которую необходимо просто увидеть и принять.[672] Ссылка на собственную национальную идею не означает лишь подчеркивание собственной уникальности, а выражает стремление отстоять принцип цивилизационного плюрализма и противостоять попыткам заменить диалог культур монологом одной цивилизации, доминирующей в экономическом, военно-политическом и идеологическом плане в данный момент мировой истории.

Прежде чем обосновать возможность выделения двух типов государств - метрополий и держав, укажем, что гуманитарии обнаруживают непосредственное отражение фактора пространства во всех сферах общественной жизни. По выражению Ж.Л. Гоффа, «дочь времени, истина, является также дочерью географического пространства»[673]. В качестве лишь иллюстрации принципиальной возможности учета фактора пространства при исследовании самых разнообразных социальных явлений и институтов можно сослаться на книгу Ж. Делеза и Ф. Гваттари, в которой через категорию «геофилософия» обосновывается непосредственное влияние особенностей географически-пространственной организации античных полисов на самые глубинные, интенциональные основы древнегреческой мысли[674].

Общеизвестно непосредственное влияние фактора пространства на российскую историю и культуру. В своем эссе «О власти пространств над русской душой» Н.А. Бердяева пишет: «В русском человеке нет узости европейского человека, концентрировавшего свою энергию на небольшом пространстве души, нет этой расчетливости, экономии пространства и времени, интенсивности культуры […] От русской души необъятные российские просторы требовали смирения и жертвы, но они же охраняли русского человека и давали ему чувство безопасности»[675]. Соответствие такому восприятию пространства обнаруживается в русском языке. В словах «простор», «даль», «ширь», «приволье», «раздолье» и т.п. отражается представление, что человеку нужно много места, чтобы чувствовать себя спокойно и хорошо. Но одновременно с этим необжитое пространство может приводить к душевному дискомфорту - «неприкаянный», «маяться», «не находить себе места»[676].

Важно понять, что утверждение Н.А. Бердяева - «внешнее есть символ внутреннего» - имеет отношение не только к России. Если давно замечен и описан факт проявления в русском мировоззрении «власти пространства», то в то же время редко обращается внимание на то, что «власть пространства» характерна и для европейского мировоззрения, хотя само восприятие пространства является иным.

Вся огромная территория России воспринимается как держава, в которой люди объединены общей судьбой, а не совпадением индивидуальных утилитарных интересов и установлением с помощью общественного договора государственной власти. Территория империи совпадает с пространством, в котором должно быть установлено «царство» добра и справедливости. Эта сверхзадача российской цивилизации воодушевляет и одновременно давит своей почти непосильной ношей. Как говорил Н.А. Бердяев, «русская душа ушиблена ширью, она не видит границ»[677]. Этим и предопределятся идеократический характер цивилизаций-держав. И.А. Василенко пишет: «Имперская традиция политической власти может длительно существовать только как нравственно-этическая, опирающаяся на моральные устои национальной традиции»[678]. Характерно, например, что Империя Цинь (III в. до н.э.), построенная на жестких рационально-прагматичных принципах учения легистов, просуществовала лишь несколько десятилетий; а в следующий этап истории Древнего Китая – в империи Хань (III.в. до н.э. – III.в.) – в качестве официальной утвердилась идеалистическая этико-политическая концепция Конфуция. Разумеется, этот пример не предполагает отрицания характеристики древнекитайского государства как деспотического (авторитарного) со всеми присущими ему чертами. Но при этом важно признать наличие идеократической составляющей этой цивилизации, которая влияла на власть и общество и (воспользуемся выражением В.С. Соловьева), если и не воплощалась в «земном рае», то предотвращала наступление «земного ада». И в отношении России современные исследователи отмечают невозможность позитивного развития страны лишь на основе принципов утилитаризма, «разумного эгоизма» и т.п.[679]

Важно учитывать, что пространство проявления цивилизаций-держав в целом совпадает с её государственными границами, а акты внешней политики прямо трактуются как характеристики таких государств вообще. Все, что происходит в пределах державы, является органичной частью ее истории. Поэтому так легко в противовес Британии или Франции назвать Россию «тюрьмой народов» или «империей зла». Суть же западноевропейской цивилизации в установлении четких пространственных и социальных границ и в обеспечении «царства» свободы и справедливости» в их пределах. Принципиальное и объективное отличие российской цивилизации от западноевропейской Н.Н. Алексеев определяет так: «Особенностью нашего государства было то, что вокруг него на юге и востоке простирались бесконечные земли, где укрыться было действительно легко и удобно. В этом наше отличие от Запада, где мир был узок и укрыться было некуда, разве только в бесконечных морских пространствах. Поэтому проблема Запада была проблемой, решаемой на конечной территории, а наша проблема разрешалась на территории неопределенной. Поэтому на Западе стремились к усовершенствованию внутренней стороны общественной жизни, а у нас стремились к внешнему расширению в пространстве. Поэтому западная история следовала принципу социальной интенсификации, мы же шли путем экстенсивным»[680]. Соглашаясь со сказанным, необходимо акцентировать внимание на том факте, что носителями западноевропейской цивилизации считаются лишь страны-метрополии, но при этом сфера проявления этой цивилизации и необходимые условия ее существования находятся вне границ этой метрополии. Учитывая, что этот факт пока еще в должной мере не принимается во внимание, далее более подробно остановимся на характеристике именно государств-метрополий.

Распространенное до сих пор смешение государства с пространством его проявления (обществом) или достигнутым результатом (формальным порядок общественной жизни) имеет глубокие исторические корни. Вновь проявляется фундаментальное противопоставление «Запад – Восток». Античный полис как государство понимается как форма организации коллектива граждан, а восточное государство вопложается в фигуре деспота, стоящего над общинами и иными копорациями. Уже в античный период развития западной цивилизации проявилось её удивительное умение, условно говоря, «провести черту» и говорить о реализации тех или иных принципов лишь по одну сторону проведенной черты. К. Юнг вопреки этому стилю мышления западного человека обращает внимание, что «несравненная греческая красота обязана своим существованием не в последней степени контрасту со средой, в которой она возникла»[681]. Швейцарский мыслитель имеет в виду следующее: «Появись кто-либо из таких позднейших почитателей греческого неба и аркадских блаженств на свет аттическим илотом, прелести Эллады представились бы ему в несколько ином свете. Даже если в примитивных условиях V века до н.э. отдельный индивид имел больше возможности всесторонне развивать свои качества и способности, то эта возможность была дана ему лишь благодаря тому, что тысячи его ближних томились в условиях жизни тем более жалких, во всем ограничивающих и искалечивающих их […] Античный мир покровительствовал одному высшему классу, поощряя в нем индивидуальное развитие ценою подавления большинства простого народа (илотов, рабов)»[682]. Можно представить себе какое удивление и возмущение у эллина вызвали бы эти рассуждения, в которых рабы названы «ближними» и «народом». Но в данном случае юридическая конструкция «Раб есть вещь» не соответствует не только требованиям нравственности, но элементарному социологическому взгляду на общество, в состав которого необходимо включать всех людей, что и делается при оценке древневосточных государств, и отходит на второй план при описании античных.

«Ирония истории» в том, что демократические Афины характеризовались удивительно жестоким отношением к рабам, и поэтому в этой «жемчужине» Древней Греции не было восстаний рабов, и они лишь спасались бегством. Тогда как в аристократически-консервативной Спарте рабы-илоты, находившиеся в государственной собственности, имели существенно ограниченную, но все же субъектность (имущество, семья и т.д.), и поэтому регулярно поднимали восстания (так как при наличии хотя бы минимума свободы человек стремится к свободе полной). В 413 г. до н.э. во время Пелопонесской войны произошел массовый побег 20 тыс. рабов (!) из демократических Афин в аристократическую Спарту[683]. Этот исторический факт и количество сбежавших рабов не вызывают сомнения. Поэтому спорной является точка зрения, что не только в древневосточных, но и в античных обществах рабы не были значительной категорией населения[684]. Например, на фоне приведенного исторического факта одномоментного побега 20 тыс. рабов наводит на размышление тот факт, что для проведения обычного народного собрания (эклессии) в Афинах достаточно было 3 тыс. граждан. А всего афинян-мужчин (воинов) было около 20 тысяч.

Тогда возникает закономерный и интересный вопрос о способах обеспечения господства над таким огромным числом рабов. Важное значение имел фактор субъективный – признание не только рабовладельцами, но и самими рабами допустимости этого явления. Не случайно римские юристы считали рабство установлением не только римского гражданского права, но и «права народов». Получается, что «рабская психология» в античной культуре была выражена значительно ярче и концентрированнее, чем в древневосточной. Для осознания этого необходимо признать, как это сделал К. Юнг, рабов частью населения античных государств. В факте длительного существования рабства проявляется также универсальная закономерность – в политике имеет значение не количество, а сплоченность и мобильность. Воплощением этих качеств и был полис как гражданская община.

К чему были приведены эти цифры, отражающие соотношение в полисе количества рабов и граждан? Всё дело в том, что эти факты отражают характерную черту особого типа цивилизаций – метрополий. Известные до настоящего времени два вида гражданского общества – античное и буржуазное – не вызывают особого оптимизма, так как они в равной мере основаны на внешней экспансии. По отношению к огромному числу рабов и иных бесправных таким деспотом выступал полис как коллектив граждан. Особенность античного пути в том, что возникшие в ранний период становления полиса противоречия между демосом и аристократией были вытеснены за рамки общины, что привело к её сплочению и превращению из общины родовой в гражданскую. С.Л. Утченко пришел к выводу, что полис – это «не только (и даже не столько) территория, но люди, некая общность людей»[685]. Историк выделяет особую функцию полиса по охране замкнутости гражданской общины и называет эту функцию государственной[686]. Неслучайно, античные политические мыслители уделяют большое внимание размерам гражданской общины. Часто наилучшая форма правления напрямую связывается с определенным ограниченным числом граждан, подобно тому, как эффективность государственного аппарата предполагает его компактность и оперативность функционирования. Наиболее известной иллюстрацией сказанного является число 5040 - это количество граждан в полисе, описанном Платоном в диалоге «Законы».

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: