Глава 5. О ЦЕННОСТИ ИСТОРИИ 5 страница

Реализация закрепленных в ходе буржуазных революций в декларациях идей и принципов определялась не их универсальностью, а элементарным прагматизмом и соотношением политических сил, их организованностью и сплоченностью. Внутри метрополий, например, в Англии требование чартистов о введении всеобщего избирательного права в середине ХIХ века английский парламент еще всерьез не воспринимал. Лишь к концу ХIХ века массы сумели организоваться, и массовое движение стало реальной политической силой. Нечто подобное затем произошло в ХХ веке в сфере международных отношений в процессе развала колониальной системы.

Эти события не привели к ослаблению либеральной риторики; но принципы индивидуализма и свободы стали звучать уже не в контексте возвышенных идей Просвещения, а в русле становления либерально-потребительской цивилизации. А. Швейцер утверждает, что уже к середине ХIХ столетия «столкновение основанных на разуме этических идеалов с действительностью постепенно пошло на убыль. В течение последующих десятилетий оно продолжало все больше и больше затихать. Без борьбы и без шума культура постепенно пришла в упадок»[737]. П.И. Новгородцев назвал этот процесс «духовным оскудением демократии»[738]. Эту метаморфозу, которую необходимо определять как начало нового этапа развития западноевропейского общества, Ж. Бодрийяр трактует как пересмотр универсалий: гуманистические идеи свободы и равенства заменены универсальностью потребления[739]. Трудно не заметить, что современная глобализация в ее либеральном варианте развертывается по тому же сценарию, но уже на международной арене, а роль глобального «среднего класса» призваны сыграть компрадорские элиты развивающихся стран.

Утверждение в ХХ веке начал либерально-потребительской цивилизации не было результатом «восстания масс», а скорее элита западных стран, пойдя навстречу опасности серьезных социальных конфликтов, сумела их избежать, заменив так и нереализованные высокие идеалы Просвещения утилитарными, но реально достижимыми для среднего класса стандартами потребления. Если этот вариант развития оказался пригодным для западных стран, то он сомнителен для России, которая и в последнее десятилетие даже на примере отечественных либералов показала, что является страной идеократической. К тому же для России не реальной является возможность достижения внешнего (геополитического) условия становления либерально-потребительнской цивилизации, то есть приобретение статуса страны-метрополии.

Часто не замечают внутреннюю противоречивость следующих распространенных рассуждений: «Исторически права человека могли развиваться и в результате буржуазных революций получить универсальный характер для ряда регионов мира, в частности в Североамериканских Соединенных Штатах, западной Европе, благодаря постепенному прогрессу по пути к свободе, которая раскрепощает личность и обеспечивает формальное равенство всех перед законом»[740]. Но склонность провозглашать и затем следовать «универсальным принципам» в пределах четко определенных «регионов» и составляет сущностную характеристику буржуазной политико-правовой культуры. Почему осознание универсальности этих прав не могло сделать невозможными, например, непревзойденную по своему цинизму политику Великобритании в отношении Китая, приведшую в ХIХ в. к «опиумным» войнам, или отношение США к индейцам и неграм в собственной стране? Отчасти психологической является проблема наличия в научной литературе «молчаливого соглашения» о неуместности такой постановки вопроса.

Известные события в Венгрии и Чехословакии 50-60-х гг. прошлого века считаются непосредственной частью истории СССР. Но в это же время произошли аналогичные по сути, но несопоставимые по жертвам события, о которых почему-то не принято вспоминать. После Второй мировой войны желание Франции сохранить контроль над своими колониями привело к гибели в 1947 г. около 100 тысяч жителей Мадагаскара, а к началу 1961 г. в Алжире было убито свыше 1 млн. человек, а 2 млн. находились в концентрационных лагерях[741]. Нобелевский лауреат А. Швейцер в работе, опубликованной в 1960 году, негодовал: «Двадцать лет назад в парламенте одной из стран Европейского континента было как должное воспринято […] выступление, в котором о массовой гибели депортированных негров от голода и эпидемий говорилось как о «падеже», словно речь шла о скоте»[742].

Все было бы просто, если бы речь шла о делах минувших, но принцип двойных стандартов в иных формах продолжает успешно использоваться цивилизованными странами и в настоящее время. Заслуживает внимания и «восхищения» умение Запада невполне всерьез (реальная жизнь сложнее) относиться к собственным же декларациям. Реализация идей и принципов либерализма внутри западных странах и вне их определяется началами утилитаризма и целесообразности. Риторика о правах и свободах, как правило, использовалась и используется с учетом ее уместности, то есть является частью прагматической оценки той или иной политической ситуации. В 1967 г. З. Бжезинский в докладе для работников прессы и радио заметил: «Прежде всего нам не следует предаваться идеологии. Мы всегда представляли собой прагматичное общество, свободное от идеологических оков»[743]. В своей недавней работе американский политолог вновь повторил ту же мысль и указал на следующую слабость СССР, приведшую его к поражению в холодной войне: «Ограничения идеологического характера также подрывали созидательный потенциал Советского Союза, делая его систему все более косной, а его экономику все более расточительной и менее конкурентоспособной в научно-техническом отношении»[744]. Советская элита слишком всерьез воспринимала идеологические аспекты политики, а Запад очень умело представил свое противостояние СССР как борьбу двух идеологических систем, хотя в действительности это был геополитический конфликт двух типов цивилизаций – метрополии и державы.

Монополизировав для себя статус «эталонных» государств, Запад и сейчас в своей политике продолжает исходить, прежде всего, из начал прагматизма и геополитической экспансии. А. Сен констатирует: «Запад доминирует в современном мире, и, хотя имперская власть прежних правителей сошла на нет, доминирование Запада остается по-прежнему сильным – в некоторых отношениях оно даже сильнее, чем прежде […] В империи Соса-Соla и MTV солнце не заходит никогда»[745]. Экономисты, говоря о современном мировом экономическом порядке и политике западных стран, констатируют: «Между идеологическими и прагматическими основаниями возникают весьма серьезные нестыковки […] Словом, когда рыночные свободы расходятся с интересами экономически сильных государств, ими легко пренебрегают»[746].

Разумеется, факты и доводы, приведенные в этой лекции, имеют характер лишь иллюстраций тезиса о необходимости отказаться от распространенной оценки исторического опыта западных стран как однозначно положительного и универсального. Но «клин выбивают клином», и это допустимо, если после такой «процедуры» ложный стереотип не будет заменен другим, и обсуждаемый вопрос будет признан открытым и станет предметом равноправного и непредвзятого диалога представителей различных культур без использования двойных стандартов.

В заключение, имея в виду формулировку ст.2 Конституции РФ 1993 г., укажем: мнение, что огромные жертвы в отечественной истории объясняются не уважением личностного начала в России, носит поверхностный и идеологизированный характер. Как указывалось выше, гуманистическими формулировками были наполнены идеологические и законодательные тексты и советского периода. Гибель миллионов людей идеологически оправдывалась объявлением отдельных социальных групп вредными и лишними. П.А. Флоренский в своей предсмертной работе писал: «Государство должно быть столь же монолитным целым в своем основном строении, как и многообразно, богато полнотою различных интересов, различных темпераментов, различных подходов к жизни со стороны различных отдельных лиц и групп»[747]. Поэтому отражение в нашей исторической памяти судеб духовенства, дворянства, купечества, царского офицерства, крестьянства, казачества, отдельных этносов должно привести к признанию права каждого человека и каждой социальной группы на достойное вживание в новые социальные условия, какими бы глубокими и резкими не были изменения в общественной жизни. В отрицании этого требования едины идеологии и коммунизма с его учением о классовой борьбе, и либерализма с его стремлением утвердить начала социального дарвинизма. И в новой России провозглашение человека, его прав и свобод высшей ценностью сопровождается игнорированием прав и интересов целых социальных групп, за которыми необходимо научиться видеть судьбы конкретных людей.

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

(О праве на жизнь и ответственности за убийство)

Выше были приведены общие доводы, показывающие, что истинно гуманное понимание человека предполагает отношение к нему как к самоценности, а высшую социальную ценность целесообразно трактовать как определенное состояние общественной жизни, возникающее в процессе взаимодействия свободных и ответственных участников социального общения. Поэтому даже в случае посягательства на казалось бы сугубо индивидуальную ценность или отказа индивида от участия в реализации общественных ценностей одновременно затрагивается и весь социальный мир. Можно утверждать, что и в общественной жизни действует сформулированный в современном естествознании принцип «суперпозиции»: «Сейчас есть основание думать, что особенности поведения и бытия элементарных частиц отображают взаимодействие с космосом»[748]. То, что делает каждый человек, оказывает воздействие на весь социальный мир. Такая постановка проблемы в отношении человека является не менее гуманистичной и при этом более содержательной, чем определение человека как гарантированной и статичной высшей ценности. Завершим это исследование, затронув крайне острую социальную проблему умышленного убийства и ответственности за него.

В основу доводов, обосновывающих библейскую заповедь «Не убий», не может быть положена формально-юридическая ссылка на абсолютный характер и высшую ценность права человека на жизнь. Что означают «странные» для юриста слова из Корана: «Кто убил душу не за душу или не за порчу на земле, тот как бы убил всех людей» (5:32). Попытаемся понять слова американского солдата, сказанные в фильме Майкла Мура «Фаренгейт 9/11»: «Когда я убиваю, мне кажется, что я убиваю частичку самого себя».

Ясно, например, что по ст. 2 Конституции РФ 1993 г. до совершения одним лицом умышленного убийства другого каждый характеризуется как «высшая ценность». Но после убийства в доводах о недопустимости смертной казни речь уже идет о праве на жизнь только одного лица – убийцы. Но что это за «высшая ценность» другого лица, которая исчезает вместе с его физической смертью? В рамках юридических рассуждений по отношению к погибшему от умышленного убийства и его праву на жизнь действует сталинский принцип «Нет человека и нет проблем». Вообще может ли высшая ценность быть «смертной»? Возникает вопрос: чем же в действительности является эта высшая социальная ценность, которая воплощается в человеке и его поступках, но при этом не исчезает при естественной смерти человека и смене поколений? Но явная угроза существованию этой высшей ценности возникает в случае преждевременной смерти, вызванной умышленными действиями дееспособного участника общественных отношений[749]?

Убийство, совершенное невменяемым (психически ущербным) лицом представляется несчастным случаем, наподобие стихийного бедствия. Как и при наводнении или пожаре, виновными оказываются лица, устанавливающие и реализующие технические и медицинские нормы и мероприятия. Недееспособный не является вполне социализированным. А это означает, что он является участником лишь отдельных дискретных отношений, но не осознает себя звеном целостной системы социального общения. Эта система живет на основе различных ценностей и норм, в том числе нравственных и религиозных, следование которым означает, что субъект социальной коммуникации отражает в своем сознании и поведении интересы и ценности окружающих людей, социальных групп, страны и т.д. Каждый человек является не просто частицей социальной целостности и всеобщности, а он как центр, монада социального пространства в своем сознании постоянно воспроизводит эту всеобщность. Человек как бы накладывает сетку координат этого единства на окружающий мир, порождает его и отражает в своем внешнем поведении. Об этой истине индивидуального и социального бытия рассуждали многие русские философы. И.А. Ильин пишет: «Все люди непрерывно воспитывают друг друга, хотят они этого или нет; сознают они это или не сознают; умеют или не умеют; радеют или не радеют. Они воспитывают друг друга всяким проявлением своим: ответом и интонацией; улыбкой и её отсутствием; приходом и уходом; восклицанием и умолчанием; просьбою и требованием; общением и бойкотом»[750]. П.А. Флоренский отмечал, что «злая и добрая волна, раз возбужденная на поверхности людского моря, никогда не исчезает, но вечно расходится ширящимися кругами»[751]. Предельно остро эту истину выразил Н. Бердяев: «Человек постоянно совершает акты эсхатологического характера, кончает этот мир, входит в иной мир»[752].

Слишком частое употребление слов «всеобщность», «целостность», «единство» может вызвать подозрение в некой тоталитарной трактовке социального бытия. Но все дело в том, что сам факт, что эта всеобщность не имеет иных носителей как сознания отдельных личностей, «обрекает» общественную жизнь на постоянный и противоречивый социальный диалог. Энергетика, глубина и многообразие этого диалога и определяются тем, что в нём сталкиваются не просто цели и интересы социальных «атомов» с соответствующими «атомизированными» интересами и ценностями, а индивидуальные сознания как образы социального мира в целом.

Тяжкое преступление, совершенное полноправным (дееспособным) участником общественной жизни (в отличие от деяния недееспособного лица) потрясает основы всего социального бытия, так как во вменяемом сознании правонарушителя предполагается наличие образа всего социального мира. В случае умышленного убийства на этот социальный мир ложится «тень» отрицания и небытия. В этом смысл приведенного аята из Корана. Также умышленное убийство другого лица одновременно является и самоубийством; в религиозном смысле человек «губит» себя, свою душу и дух, внутри которых разрушается этот образ целостного социального бытия. В приведенных словах вышеупомянутого американского солдата прочувствована именно эта истина.

Точно также сознательное самоубийство, вызванное разочарованием в этом мире, содержит в себе отрицание этого мира и месть ему. Такой суицид является смертным приговором данного лица не только себе, но и этому миру. От рокового шага самоубийства человека могло бы удержать ощущения себя не только «высшей ценностью», которой этот мир в данный момент, по-видимому, оказался недостоин, но осознание того, что человек – самоценность. Человек не просто оценивает и судит окружающий мир, но и сам определяет его состояние и должен проявлять к столь несовершенному миру определенную жалость и снисходительность. Тяжело сознавать, что самоубийца вынес однозначный приговор этому миру и не дал ему шанс на существование.

Разумеется, эти слова необходимо воспринимать не фактически, а феноменологически, как отражение состояний сознания человека. Впрочем, давно уже ясно, что состояние социального мира как раз и определяется тем, что происходит в сознании – идеями, образами, переживаниями и т.д. Если происходят такие трагические события как умышленное убийство, то отвергнутый убийцей или самоубийцей мир вновь возрождается через переживания оставшихся людей и стремления осознать причины и, возможно, собственную вину за происшедшее. Отмена смертной казни может быть адекватно обоснована предоставлением убийце возможности покаяться и принять участие в восстановлении разрушенного им же мира. Соответственно искренне нераскаявшийся умышленный убийца должен восприниматься как «живой труп».

Действительное разрушение социального мира в начале происходит в сознании, а его фактическая, внешняя гибель является лишь символом, эпитафией на развалинах уже происшедшего внутреннего, духовного опустошения этого мира. Это опустошение и может проявляться в спокойном и даже рационально обоснованном (в духе социального дарвинизма) отношении к трагическим явлениям общественной жизни.

[1] См.: Душенко К. Словарь современных цитат. М.: Изд-во «Эксмо», 2005. С. 423.

[2]Конституция Российской Федерации. Принята всенародным голосованием 12 декабря 1993 г. // Российская газета. – 1993. – 25 дек.

[3] Эту теорию и принято называть в современной научной литературе традиционной, но в данной работе она является именно «новой», новоевропейской по отношению к действительно традиционному - античному и христианскому - восприятию естественного права.

[4]Краснов М. Конституция в нашей жизни // Pro et contra. Том 11. 2007 июль-октябрь. С.32-33.

[5]Честнов И.Л. Право как диалог: к формированию новой онтологии правовой реальности. СПб.: 2000. С. 5-6.

[6]Исаков В.Б. Конституция как фактор социальных изменений // М.: Центр конституционных исследований Московского общественного научного фонда, 1999. С. 41.

[7] В качестве примера можно вспомнить, как сторонники первого президента России обосновывали недопустимость медицинского освидетельствования Б.Н. Ельцина на том основании, что он человек, у него есть право на неприкосновенность своей личной жизни, а человек, его права и свободы по ст.2 - высшая ценность. Гуманистическая риторика как дымовая завеса скрывала грубую подмену понятий.

[8]См.: Мартышин О.В. Идейно-политические основы современной российской государственности // Государство и право, 2006, №10. С. 31.

[9]Комментарий к Конституции РФ / Под общ. ред. В.Д.Карповича. 2-е изд. М.: «Юрайт-М», 2002. С. 20.

[10]Мамут С.Л. Государство в ценностном измерении. М.: «НОРМА», 1998. С. 7.

[11]Сен. А. Развитие как свобода. М.: «Новое изд-во», 2004. С. 314.

[12]Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: «Юрист», 1994. С. 78.

[13] Степин В. С. Главные отличительные черты науки. / Наука: возможности и границы. М., «Наука», 2003. С. 11.

[14] Лекторский В.А. Научное знание и вненаучное мышление: скользящая граница / Наука: возможности и границы. М.: «Наука», 2003.С. 28.

[15]Башляр Г.Новый рационализм. М.: «Прогресс», 1987. С.102.

[16] Манхейм К. Указ. соч. С. 27.

[17]Там же. С. 133.

[18]Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М.: СПб.: «Университетская книга», 2000. с. 329

[19]Сачков Ю.В. Научный метод: вопросы и развитие. М.: УРСС, 2003. С. 131.

[20]Булгаков С. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М.: ООО «АСТ», 2001. С. 51-52.

[21]Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: «Республика», 1993. С. 246.

[22]Манхейм К. Указ. соч. С. 55.

[23]Сачков Ю.В. Указ. соч. С. 131.

[24] Романовкий Г.Б. Гносеология права на жизнь. СПб.: Изд-во «Юр. центр Пресс», 2003. С. 12.

[25] Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М.: «Мысль», 1990. С. 282.

[26]Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб.: Юридический институт, 1999. С. 53.

[27]Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: «Искусство», 1986. С. 383.

[28]Бахтин М.М. К философии поступка // Философские и социальные науки и техника. Ежегодник 1984-1985 гг. М.: «Наука», 1986. С. 84.

[29] Там же. С. 88.

[30]«Обычное противопоставление вечной истины и нашей дурной временности имеет не теоретический смысл; это положение включает в себя некоторый ценностный привкус и получает эмоционально-волевой характер: вот вечная истина (и это хорошо) – вот наша преходящая дурная временная жизнь (это плохо). Но здесь мы имеем случай участного мышления, стремящегося преодолеть свою данность ради заданности, выдержанного в покаянном тоне: но это участное мышление протекает именно в нами утверждаемой архитектонике бытия-события». См.: Там же. С. 89.

[31]Манхейм К. Указ. соч. С. 72.

[32]Лекторский В.А. Указ. соч. С. 29.

[33] Флоренский П.Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: «АСТ», 2005. С. 354.

[34]Бахтин М.М. Указ. соч. С. 94.

[35] Как известно, любая ценность имеет свою противоположность. По отношению к диалогу, соборности такой противоположностью является не только монолог, диктат и т.п., но и мнимый диалог. Если, по словам А. де Сент-Экзюпери, общение – это роскошь, то в такой же, но противоположной степени тяжким является мнимое общение, и эта тяжесть объясняется тем, что диалога нет, а есть лишь его суррогат. Так, спор с невежей и хамом стоит решительно и односторонне прекратить для того, чтобы избежать профанации диалога. Если диалог (в содержательном смысле) ценен сам по себе, то отказ от диалога оправдан только как временное средство и призыв вести реальный (соборный) диалог, а не симулировать его.

[36] Честнов С.Л. Указ. соч. С. 25-26.

[37]Морено О.Л. Социометрия: экспериментальный метод и наука об обществе. М.: «Академический проект», 2001. С. 19.

[38]Флоренский П.А.Указ соч. С. 137.

[39] Там же. С.136-137. Эта антиномичность истины предопределена двойственной, противоречивой природой самого человека и его бытия. Темой отдельного исследования является отношение в русской религиозной философии к такому пониманию истины. Но пока лишь заметим, что критик П. Флоренского, Евг. Трубецкой, сам пишет о том, что «все наши утверждения об истине и смысле превращаются в сплошную антиномию, ибо одна и та же истина необходимо предполагается нами и как трансцендентная, и как имманентная сознанию» (См.: Трубецкой Е.Н. Избранные произведения. Ростов-на-Дону, «Феникс», 1998. С. 28). Можно быть убежденным в том, что в трансцендентном истина безусловна и непротиворечива. Но человек не может полностью преодолеть свою имманентность и сделать свое бытие только трансцендентным. Человек соприкасается с трансцендентным, но не в состоянии сформулировать мысль о нем в виде безусловной истины. Антиномичность истины предполагает неуничтожимую раз и навсегда опасность «свалиться» в одну из сторон этой антиномичности. Поэтому истина у П. Флоренского выражается глубокой метафорой - «спасительный мост, который может провалиться». Возможен «провал» не трансцендентного, а его формы выражения в имманентном. Евг. Трубецкого в размышлениях П. Флоренского настораживают многочисленные «если» и «быть может», и он называет его человеком «с двоящимися мыслями, который хочет, но не в силах вполне поверить» (См.: Там же. С. 256). Выходит, что все дело в отсутствии познавательной воли. В целом в рассуждениях Евг. Трубецкого, в его убежденности, что «вопросы и сомнения ищущей мысли» можно «доводить до конца» (См.: Там же. С. 257), проявляется некий «гносеологический оптимизм». В самом начале своей работы «Смысл жизни», в примере с пароходом автор допускает отождествление познанного и истинного: в фразе «Это – пароход идет вниз по течению!» констатируется факт, но не открывается истина. Точно также в утверждении – «На холме растет дерево» нет истины. Она открывается, например, в стихах Р. Тагора – дерево выражает извечное стремление земного к небесному. Чтобы человек ни сказал об истине, это всегда будет выражением стремления имманентного к трансцендентному и «тоски» по нему, а не полное слияние с ним. Ведь и в самих утверждениях «Бог есть» или «Верю в Бога» уже содержится противоречие - Бог как безусловное и всеобщее характеризуется по отношению к субъекту высказывания как нечто внешнее. И такого рода высказывания оправданы не сами по себе, а как выражение стремления к Богу. И без описанных П. Флоренским сомнений, мучений, противоречий «Верю в Бога» не может преобразоваться в «Верю в Боге». Сложному пути П. Флоренского к Богу мог бы проявить сочувствие замечательный исламский мыслитель и поэт ХIII в. Джалаледдин Руми: «Мне нужно сердце, которое раскалывается, кусочек за кусочком, из-за боли расставания с Господом, чтобы я мог объяснить ему свою тоску и жалобы». (Цит. по: Джан Ш. Мевляна Джалаледдин Руми – жизнь, личность, мысли. СПб.: «Издадельство «Диля», 2007. С. 49.).

[40]Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: «Весь мир», 2003. С.306.

[41]Там же. С.307.

[42] Там же. С. 309.

[43]Там же. С. 323.

[44]Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества … С. 318.

[45]Вольф Е.М. Функциональная семантика оценки. М.: «Наука», 1985. С. 19.

[46]Манхейм К. Указ. соч. С. 75.

[47]Там же. С. 101-102.

[48]Мамут Л.С. Указ. соч. С. 2.

[49] Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: «A-cad», 1994. С. 364.

[50]Аллахвердян А.Г., Мощкова Г.Ю., Юревич А.В., Ярощевский М.Г. Психология науки. М.: Московский психолого-социальный институт, 1998. С. 43.

[51]Цит. по: Словарь философских терминов. М.: ИНФРА-М, 2005. С. 184.

[52] В этой метафоре прямые линии и углы квадрата символизируют метод науки, поэтому попытка приблизиться к форме круга и придать линиям гибкость и кривизну означает выход за границы собственно научного стиля познания. Все творчество, например, Ф.Ницше можно рассматривать как воплощение такого стремления. На пути продвижения к истине наука в целом становится проблемой и «проблема науки не может быть познана на почве науки»; возникает необходимость «взглянуть на науку под углом зрения художника, на искусство же – под углом зрения жизни». См.: Рождение трагедии, или Элинство и пессимизм. Так говорил Заратутстра. Казус Вагнер … М.: «АСТ МОСКАВА», 2006. С.44, 45.

[53] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: «АСТ», 2000. С.187. Об этом же пишет Е.Н. Трубецкой: «Идея, как ее понимал Платон, не исчерпывается такими определениями, как «понятие» или «сущность»; ибо идеи, по Платону, не только «понимаются» или «сознаются» людьми; они обладают независимым, отрешенным от людей существованием и сознанием, но сознанием не индивидуальным, не психологическим, а сверхиндивидуальным, ибо идея по самому существу своему есть вселенское». См.: Трубецкой Е.Н. Избранные произведения. Смысл жизни. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1998. С. 37.

[54] Иванов А.В. Мир сознания. Барнаул: Изд-во АИИГ, 2000. С. 15.

[55] См.: Современная западная философия: Словарь. М.: «ТОН», 1998. С. 341.

[56]Модели общественного переустройства России. ХХ век / Отв. Ред. В.В. Шелохаев. М.: «РОССПЭН», 2004. С. 5.

[57] Там же. С. 5-6.

[58] Там же. С. 19.

[59] Там же. С. 22.

[60]Делез Ж., Гватари Ф. Что такое философия?. СПб., Институт экспериментальной социологии, 1998. С. 139.

[61] Радбрух Г. Философия права. М.: «Международные отношения», 2004. С. 81.

[62]Авторы этой классификации будут вынуждены квалифицировать следующий пример как проявление второго вида идеологии:в Ираке были захвачены два французских гражданина с требованием отменить закон о запрете на ношение религиозной символики; в ответ на это президент Франции заявил, что идеалы республики более высокая ценность, чем жизнь двух человек.

[63] Баглай М.В. Конституционное право РФ. М.: «Юрист», С. 68.

[64] Речь идет не о нравственности вообще, как абсолютной ценности, а об одном из её проявлений - как непосредственном регуляторе поведения. Ясно, что, например, этикет и ритуал играют важную роль в общественной жизни. Но проявлением крайнего морализма было бы требовать, чтобы соблюдение этих правил всегда сопровождалось соответствующими глубокими и искренними нравственными переживаниями. На предложение всегда говорить не просто «Спасибо», а проникновенно «Спаси тебя Бог!» можно напомнить заповедь «Не упоминай имя Господа всуе». С.Франк писал «Если можно было бы одним словом охарактеризовать умонастроение нашей интеллигенции, нужно было бы назвать его морализмом. Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые.У нас нужны особые, настойчивые указания, исключительно громкие призывы, которые для большинства звучат всегда несколько неестественно и аффектированно, чтобы вообще дать почувствовать, что в жизни существуют иные ценности и мерила, кроме нравственных». См.: Вехи: Интеллигенция в России. Сб. ст. – М.: «Мол. гвардия», 1991. С. 156.

[65] Бутина-Шабаль С.Л. Античная метафизика: страсти по бесплотному. М.: «Парод», 2005. С. 9.

[66] Сен А. Указ соч. С. 315.

[67]Манхейм К. Указ. соч. С. 71.

[68]Туманов В.А. Буржуазная правовая идеология (к критике учений о праве). М.: «Наука», 1971. С. 11-12.

[69]Рачков П.А. О смерти и бессмертии идеологии / Приложение к кн.: Рачков П.А. Общественное сознание: Курс лекций. М.: «Экономический факультет, ТЕИС», 2002. С. 152.

[70]Еллинек Г. Общее учение о государстве. СПб.: «Юридический центр Пресс», 2004. С. 114.

[71] Манхейм К. Указ. соч. С. 76.

[72] Там же. С. 86.

[73] Там же. С. 85.

[74]Устюгова Е.Н. Стиль и культура: Опыт построения общей теории стиля. СПб.: Изд-во С-Петербургского ун-та, 2000. С.5.

[75] См.: Кара-Мурза С.Г. Идеология и мать её наука. М.: «Эксмо», 2002.

[76] Манхейм К. Указ. соч. С. 62.

[77] Большой словарь иностранных слов. М.: «ЮНВЕС», 2001. С. 240.

[78] Мертон Р.Социальная теория и социальная структура. М.: «АСТ», 2006. С. 135.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: