К благосклонному читателю 6 страница

Ниспослание Параклета имеет, однако, и другой аспект. Этот дух истины и познания есть Святой Дух, зачавший Христа. Он — дух физического и духовного зачатия, который отныне должен обосноваться в тварном человеке. А поскольку он представляет третью ипостась Божества, то это равнозначно зачатию Бога в тварном человеке. Такое событие знаменует собой чрезвычайно сильное изменение статуса человека: ведь в известном смысле благодаря ему человек возвышается до Сыновства и Богочело-вечества. Тем самым сбывается предначертанное у Иезекииля и Еноха, у которых, как мы видели, титул «сын человеческий» уже дается тварному человеку. Однако по той же причине чело­век, вопреки присущей ему греховности, оказывается в положе­нии посредника, примирителя Бога и творения. Видимо, Хри­стос учитывал эту непредвиденную возможность, говоря: «…Ве­рующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и боль­ше сих сотворит…», а ссылаясь на то место из Псалтири, которое звучит так: «Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышне­го — все вы» (82 ^{note 12}, 6), добавляет: «…Не может нарушиться Писание…».

Грядущее наитие Духа Святого на человека равнозначно по­ступательному воплощению Бога. Христос как законнорожден­ный Сын Божий и от века сущий посредник выступает первен­цем и божественной парадигмой, стоящей в начале дальнейших воплощений Духа Святого в реальном человеке. Однако такой человек причастен темной стороне мира, а, значит, по смерти Христа складывается критическая ситуация, которая, очевидно, может служить поводом для опасений. Ведь при вочеловечении темное и злое тщательно отсеивалось отовсюду. Преображение Еноха в сына человеческого происходит целиком на светлой стороне, а уж вочеловечение Бога в Христе и подавно. Абсо­лютно немыслимо, чтобы связь между Богом и человеком пре­рвалась со смертью Христа; напротив, непрерывность этой свя­зи постоянно подчеркивается и еще раз подтверждается ниспо­сланием Параклета. Но чем более интимный характер приобре­тает такая связь, тем более вероятным становится столкновение со злом. На основе уже давно возникшего подозрения развива­ется ожидание того, что светлая манифестация Бога сменится соответствующей темной, а за Христом последует Антихрист. Судя по метафизическому положению вещей, подобный ход мысли, собственно говоря, является неоправданным, ибо сила зла вроде бы сломлена, а от любящего Отца никак нельзя ожи­дать, что после настоящего крупномасштабного внедрения блага в Христа, примирения и человеколюбивой декларации он, не­взирая на все, что было, в состоянии вновь спустить на своих детей злую дворнягу. Почему он столь нервирующим образом терпит Сатану? Откуда это упорное проецирование зла на лю­дей — ведь он создал их настолько слабыми, уязвимыми и глу­пыми, что им, естественно, и не снилось сравняться с его злы­ми сынами? Почему не вырвать зло с корнем?

Добрая ипостась Божьей воли произвела на свет доброго и отзывчивого Сына и тем самым запечатлела образ доброго От­ца — но, к сожалению, надо сказать, вновь без учета того об­стоятельства, что известна и некая совсем другая истина. Если бы он только дал себе отчет в собственных действиях, то не­пременно увидел бы, в какой диссоциации оказался из-за свое­го вочеловечения. Куда девалась его темная сторона, благодаря которой Сатана постоянно ускользает от заслуженной кары? Неужели он думает, будто совершенно переменился и будто аморальность уже слетела с него, как сон? Даже его светлый Сын не доверял ему в этом отношении целиком и полностью. А теперь он посылает людям еще и «духа истины», и эти люди с его помощью очень скоро обнаружат, что их ожидает, если Бог воплотился только в своем светлом аспекте и мнит быть самим добром — или желает, чтобы его хотя бы принимали за добро. Тут надо быть готовым к крупномасштабной энантиодромии. Может быть, это и есть смысл ожидания Антихриста, ожидания, которым мы обязаны, видимо, как раз эффективно­сти «духа истины».

С метафизической точки зрения Параклет, правда, имеет первостепенное значение, однако для организации церкви он край­не нежелателен, ибо ускользает от любого возможного контроля, даже при апелляции к авторитету Писания. И наоборот, в интересах непрерывности (и церкви) уникальность вочеловече­ния и искупительного подвига должны энергично подчеркивать­ся, а поступательное наитие Духа Святого столь же последова­тельно заводиться в тупик и игнорироваться. Ведь нельзя по­терпеть никаких дальнейших индивидуалистических отклонений. А тот, кто, например, ощутит исходящее от Духа Святого по­буждение к особым мнениям, непременно превратится в ерети­ка, ниспровержение и искоренение которого суть действия со­всем во; вкусе Сатаны. Конечно, следует принять во внимание и то, что если бы кто-то пожелал навязать другим интуиции сво­его Святого Духа в целях исправления общепринятого учения, то тогдашнее христианство, наверное, в кратчайший срок под­верглось бы вавилонскому смешению языков — такая участь на­ходилась в угрожающей близости от него.

Параклету, этому «духу истины», выпала на долю задача оби­тать и действовать в человеческих индивидах, дабы напоминать им о том, чему учил Христос, и вести их к просветленности. Хороший пример такого рода деятельности Духа Святого — Па­вел, который не знал Господа и воспринял его благую весть не от апостолов, а через откровение. Он относится к тем, чье бес­сознательное находится в состоянии тревожности и обусловли­вает экстатические переживания, ведущие к откровениям. Жизнь Духа Святого проявляется именно в том, что он деятелен, и его действия не просто укрепляют наличное бытие, но и выводят за его пределы. Так, уже в высказываниях Христа есть признаки идей, выходящих за рамки традиционного «христианства», к при­меру, притча о неверном домоправителе, мораль которой согла­суется с изречением из «Кодекса Безы» («Человек, если ты ведаешь, что творишь, ты блажен, если не ведаешь, то проклят и нарушитель закона ты») и позволяет обнару­жить некую иную этическую позицию, нежели ту, которой сле­довало ожидать. Моральным критерием здесь выступает созна­тельность, а не закон и соглашение. Тут можно привести и тот странный факт, что Христос хочет сделать скалой и основанием своей церкви именно Петра с его неважным самообладанием и нерешительностью. Мне кажется, эти черты указывают на привношение понятия зла в морально продвинутую позицию. На­пример, хорошо, когда зло разумно подавляется; плохо, когда поступок совершается бессознательно. Видимо, надо полагать, к этому моменту уже некоторое время на прицеле были такие идеи, которые наряду с добром учитывали и зло, или во всяком случае больше не отметали его с порога на основании сомни­тельного предположения, будто всякий раз точно известно, что есть зло.

Вот и ожидание Антихриста представляется неким далеко идущим откровением или открытием — равно как и примеча­тельная констатация того, что дьявол несмотря на низвержение и изгнание все еще остается «князем мира сего» и получает права гражданства во всеобъемлющей атмосфере. Вопреки сво­им злодеяниям и искупительной жертве Бога в пользу челове­чества он все-таки еще обладает значительной властью, в сферу которой в подлунном мире входит все сотворенное. Подобную ситуацию невозможно назвать иначе как критической, во вся­ком случае, она не соответствует тому, чего логично было бы ожидать, имея в виду содержание Благовестия. Лукавый вовсе не посажен на цепь, хотя дни его господства сочтены. Бог все еще колеблется, применять ли к Сатане силу. Надо полагать, он все еще не обнаружил, насколько его собственная темная сторона устраивает ангела зла. А от «духа истины», вселившего­ся в человека, такое положение вещей, естественно, не останет­ся скрытым надолго. Поэтому он тревожит бессознательное че­ловека и еще во времена первоначального христианства вызыва­ет к жизни другое великое откровение, благодаря своей таин­ственности давшее в последующие эпохи повод для многих толкований и кривотолков. Это «Откровение Иоанна».

Для Иоанна — автора «Апокалипсиса» вряд ли можно было бы найти более подходящую кандидатуру, чем сочинитель по­сланий Иоанна: ведь тот исповедует, что Бог есть свет, и «нет в Нем никакой тьмы». (А кто же говорил о том, что в Боге есть хоть что-нибудь темное?) Тем не менее он знает, что если мы грешим, то нуждаемся в заступнике перед Богом, а именно в Христе, искупительной жертве, хотя грехи нам уже отпуще­ны — ради Него. (Зачем же нам тогда адвокат?) Отец даровал нам свою великую любовь (которая все же должна быть выкуплена у Него человеческой жертвой), а мы — чада Божьи. Кто рожден Богом, не творит греха. (А кто не творит греха никог­да?) Иоанн проповедует послание любви. Бог сам есть любовь. (овершенная любовь изгоняет страх. Однако он вынужден предостерегать о лжепророках и лжеучителях, а сам он есть тот, кто возвещает о том, что грядет Антихрист. Его сознательная уста­новка ортодоксальна, но ему мерещится что-то плохое. У него вполне могли быть кошмары, о которых невозможно догадаться по его сознательной программе. Его речь звучит так, будто он познал не только греховное состояние, но и совершенную лю­бовь — в противоположность Павлу, у которого нет недостатка в необходимой саморефлексии. Иоанн чересчур уверен, а, зна­чит, рискует впасть в диссоциацию. Именно при таких обстоя­тельствах и возникает бессознательно-противоположная позиция, которая может внезапно прорваться в сознание в виде какого-нибудь откровения. Такое откровение принимает форму более или Meнее субъективного мифа, поскольку оно среди прочего компенсирует односторонность индивидуального сознания. Про­тивоположный случай — видения какого-нибудь Иезекииля или Еноха, состояние сознания которых характеризуется главным образом оправданной неосведомленностью и потому компенси­руется архетипическим материалом, оформленным более или менее объективным и общезначимым образом.

Этим условиям, насколько можно судить, удовлетворяет «Апо­калипсис». Уже во вступительном видении появляется внушаю­щий ужас образ: сплав Христа и «Ветхого днями», подобного человеку и Сыну человеческому. Из его уст исходит «острый с обеих сторон меч», который кажется более пригодным для бит­вы и кровопролития, нежели для возвещения братской любви. Поскольку Христос говорит Иоанну: «Не бойся», то, видимо, следует предположить, что тот, когда пал «как мертвый», был охвачен не любовью, а скорее ужасом. (Куда тут девается та совершенная любовь, которая изгоняет всякий страх?)

Христос возлагает на Иоанна задачу написать семь посланий общинам в провинции Азия. Эфесская община получает увеще­вание покаяться — в противном случае ей грозит лишение све­та. Из этого послания можно узнать еще, что Христос «не­навидит» николаитов. (Как соотнести с этим любовь к ближ­нему?)

Община Смирны отделывается более легко. Ее враги — мнимые иудеи, являющие собой, однако, «сборище сатанинское что звучит не слишком дружелюбно.

Пергам порицается за то, что там появился лжеучитель. Там тоже есть николаиты. А потому община должна покаяться, если не так, то скоро найду на тебя», что, видимо, надо понимать как угрозу.

Тиатира дала развернуться лжепророчице Иезавели. Христос повергнет ее на «одр», а «детей ее поразит смертью». А кто останется верным ему, «тому дам власть над язычниками, и будет пасти их жезлом железным; как сосуды глиняные, они сокрушатся, как и Я получил власть от Отца Моего; и дам ему звезду утрен­нюю». Христос, как известно, учит: «Возлюбите врагов ваших», а здесь он угрожает вифлеемским истреблением младенцев!

Дела Сардийской общины несовершенны перед Богом. По­этому «покайся»! Иначе Он найдет на нее, как тать, и она не узнает, «в которой час»116 — не очень-то доброжелательное пре­дупреждение.

В Филадельфии порицать нечего. А вот Лаодикию, из-за ее «теплоты», он «извергнет» из уст своих. Она должна покаяться. Характерно заявление: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказы­ваю». Понятно, почему кое-кто не слишком стремится к та­кой «любви».

Пять из семи общин получают плохие отметки. Этот апока­липтический «Христос» ведет себя, скорее, как какой-нибудь придирчивый и деспотичный «босс»,— точь-в-точь «тень» епископа, проповедующего о любви.

Как бы для подтверждения сказанного за этим следует виде­ние Бога в духе Иезекииля. Однако тот, кто восседает на пре­столе, не очень-то похож на человека, а «видом был подобен камню яспису и сардису». Перед ним — «море стеклянное, по­добное кристаллу». Вокруг престола — четверо «животных» (zoa, animalia), повсюду, спереди и сзади, снаружи и изнутри, испол­ненных очей. Символ Иезекииля странным образом модифицируется: Божество характеризуют камень, стекло, кристалл — аб­солютно мертвые и застывшие вещи, материалы, происходящие из неорганического царства. Невольно приходит на ум мысль о предвосхищении последующих эпох, когда таинственный «чело­век», «homo altus», именовался lithos oy lithos (камень-некамань), а море бессознательного переливалось искрами множест-иа «глаз»120. Во всяком случае, к этой области принадлежит иоан-ова психология, сохранившая атмосферу потусторонности, которая была свойственна христианскому космосу.

Затем следует раскрытие книги с семью печатями «Агнцем», сбросившим с себя человеческие черты «Ветхого днями» и выступающим в чисто териоморфной, но монстроподобной форме, будучи одним из многих других рогатых зверей «Апокалипсиса». V него семь глаз и семь рогов, а, стало быть, он похож не на агнца, а на овна, и вообще, видимо, выглядит довольно сквер­но. Хотя он изображен в виде «как бы закланного», но впредь ведет себя отнюдь не как невинная жертва, а весьма бойко. Сняв первые четыре печати, он выпускает четверых несущих беду апокалиптических всадников. При снятии пятой раздается вопль мучеников о мщении («Доколе, Владыка Святый и Ис­тинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?»). Шестая печать несет с собой космическую катастро­фу, и все скрывается «от гнева Агнца; ибо пришел великий день гнева Eго..» Кроткого Агнца, безропотно идущего на убой, не узнать, зато мы видим воинственного и норовистого Овна, чья ярость наконец-то получает возможность разразиться. В этом я усматриваю не столько метафизическое таинство, сколько пре­жде всего прорыв давно накипевших негативных эмоций, что часто бывает у людей, стремящихся к совершенству. Следует предположить как само собой разумеющееся: автор посланий Иоанна изо всех сил старается и сам наглядно представить себе то, что проповедует единоверцам. Для этой цели ему надо ис­ключить все негативные эмоции, а благодаря спасительному недостатку саморефлексии он может их и забыть. Хотя они ис­чезли с образной поверхности сознания, но продолжают мно­житься внутри и со временем вызывают к жизни буйно разрос­шуюся паутину злобы и мстительности, которые впоследствии вдруг прорываются поверх сознания в виде откровения. Отсю­да развивается та ужасающая картина, которая находится в во­пиющем противоречии со всеми представлениями о христиан­ском смирении, негневливости, любви к ближнему и к недру­гам, о любящем Отце небесном и спасающем людей Сыне и Избавителе. Настоящая оргия ненависти, гнева, мести и слепого буйства, ненасытно порождающая фантастические кошмары разразившись, затопляет кровью и огнем мир, который, выходит, и спасать-то стоило только ради изначального статуса невиновности и любовной общности с Богом.

Снятие седьмой печати несет с собой, естественно, новую волну несчастий, угрожающих исчерпать нездоровую фантазию Иоанна. В довершение всего он еще обязан проглотить книжку, чтобы «пророчествовать» дальше.

После того как седьмой ангел, наконец, вострубил, на небесах — по разрушении Иерусалима — является жена, облеченная в солнце, под ногами у нее Луна, а на голове — венец из двенадцати звезд. Она на сносях, а перед нею находится красный дракон, готовый пожрать родившееся дитя.

Это видение выходит из ряда вон. В то время как при созер­цании предыдущих картин трудно было отделаться от впечатле­ния, что они подверглись избыточной — систематизирующей и приукрашивающей — обработке, здесь возникает ощущение, будто этот фрагмент представлен в изначальном виде и не ориенти­рован ни на какую воспитательную цель. Видение предваряется разверзанием храма на небесах и явлением ковчега завета. Видимо, это пролог к нисхождению небесной невесты — Иеру­салима, эквивалента Софии, ибо речь тут идет о случае небесной иерогамии, плод которой — божественный младенец. Ему грозит участь Аполлона, сына Лето, которую также преследовал дракон.

Здесь нам придется ненадолго остановиться на фигуре мате­ри. Это «жена, облеченная в солнце». Следует обратить внима­ние на упрощенную констатацию «жена» — женщина вообще, а не богиня или вечная дева, зачавшая непорочно. Не видно ни­каких обстоятельств, которые лишали бы ее абсолютной жен­ственности, правда, за исключением приданных ей космически-природных атрибутов, выдающих в ней anima mundi, (душу мира) равно­ценную космическому прачеловеку. Она — женский вариант прачеловека, рядоположенный мужскому праначалу, и сюда отлично подходит мотив языческой Лето, ибо в греческой мифологии матриархальное и патриархальное еще смешаны друг с другом в равной пропорции. Вверху — звезды, внизу —Луна, посредине — Солнце, Гор восхода и Осирис заката, окруженные материнской ночью, oyranosаno, oyranos cato, (небо вверху- небо внизу) — этот символ раскрывает нею тайну «жены»: в ее темноте содержится Солнце «мужского» сознания, младенцем выходящего из моря ночи бессознательно­го и старцем погружающегося в него снова. Она сопрягает тем­ное со светлым; она означает иерогамию противоположностей и примиряет природу и дух.

Сын, появляющийся в результате этой небесной свадьбы, неизбежно будет complexio oppositorum*, объединяющим символом, целостностью жизни. Бессознательное Иоанна, разумеется, не без причины, производит тут заимствование из греческой мифологии, чтобы передать своеобразное эсхатологическое пе­реживание: ведь оно не должно ассоциироваться с рождением младенца Христа, состоявшимся при совсем других обстоятель­ствах и очень давно. Правда, новорожденный младенец — явно в подражание «гневному» Агнцу, т. е. апокалиптическому Хри­сту,— характеризуется в качестве дубликата последнего, а имен­но в качестве того, кому «надлежит пасти все народы жезлом железным». Таким образом, он ассимилируется преобладаю­щими чувствами ненависти и мщения, и дело выглядит так, слов­но он станет продолжать суд в отдаленном будущем, что совер­шенно бессмысленно. Это бесполезно потому, что Агнец уже получил соответствующие полномочия и в рамках «Откровения» доводит выполнение своей задачи до конца, причем новорож­денному младенцу так и не предоставляется возможности для собственных действий. Он больше не появляется. Поэтому я склонен полагать, что если его характеристика как Сына, рож­денного для мщения, и не была явной интерполяцией, то она напросилась автору «Апокалипсиса» на перо как расхожее выра­жение и одновременно как естественное для него толкование. Это тем более вероятно, что в тогдашних обстоятельствах дан­ный эпизод вряд ли можно было понять как-нибудь иначе, хотя приведенное толкование полностью бессмысленно. Как я уже отмечал, сцена с женой, облеченной в солнце, привходит в че­реду видений чужеродным телом. Поэтому не будет ошибкой предположить, что уже автор «Апокалипсиса», а если не он, так смущенный переписчик, ощущал потребность как-то истолко­вать эту очевидную параллель Христу или привести ее в соот­ветствие всему остальному тексту. Это было легко осуществимо с помощью расхожего образа пастыря с железным жезлом. Ка­кой-либо другой смысл этой ассоциации для меня непостижим. Младенец возносится к Богу, своему явному Отцу, а Мать скрывается в пустыню, что, очевидно, должно свидетельство­вать о том, что речь идет о латентном в течение неопределен­ного времени образе, которому еще только предстоит проявить свою действенность. Прототипом тут могла быть история Агари. Относительное сходство этой истории с легендой о рождении Христа явно должно означать лишь то, что очередное рождение аналогично предыдущему, и притом, вероятно, тем же спосо­бом, как и изображенная перед этим интронизация Агнца со всем ее метафизическим великолепием,— к тому же этот по­следний акт должен был состояться уже очень давно, а именно во время вознесения. Подобно этому изображается, как драко­на, т. е. дьявола, сбрасывают на землю128, а ведь Христос на­блюдал низвержение Сатаны опять-таки много раньше. Такое странное повторение или удвоение событий, характерных для жизни Христа, дает повод предположить, что следует ожидать второго, самого последнего Мессию. При этом речи быть не может о возвращении самого Христа, ибо тогда он пришел бы «на облаке небесном», а не родился бы вторично, да к тому же еще от соединения Солнца и Луны. Самая последняя эпифания соответствует, скорее, содержанию 1 или 19, 11 слл. глав «Откровения». Ориентиром может служить тот факт, что Иоанн, изображая рождество, использует миф об Аполлоне и Лето: в противоположность христианской традиции, речь там идет о про­дукте бессознательного. В бессознательном же имеется в на­личии все то, что отвергается сознанием, и чем более христиан­ским является сознание, тем более язычески ведет себя бессо­знательное, особенно когда в отвергнутом язычестве еще кро­ются жизнеспособные ценности, т. е. когда вместе с водой выплескивают и ребенка (что очень часто и происходит). Бес­сознательное не изолирует и не расчленяет свои объекты, как это делает сознание. Оно не мыслит абстрактно или отстраненно от субъекта: личность экстатика и визионера всегда втянута и включена в него. В данном случае сам Иоанн есть тот, чья бессознательная личность в общих чертах отождествляется с Христом, т. е. он родится подобно Христу и для выполнения подобного же предназначения. Иоанн охвачен архетипом Боже­ственного Сына и потому бессознательной частью своего суще­ства видит его проявления или, иными словами, подобно Богу, вновь рождается в бессознательном (отчасти языческом), рожда­ется неотъемлемо от иоанновой самости, причем «божественное дитя», равно как и Христос, выступает символом того и друго­го. Сознание какого-нибудь Иоанна, безусловно, было далеко от того, чтобы понимать Христа как символ. Для верующего христианина Иисус представляет собой все что угодно, только не символ, т. е. выражение чего-то непознаваемого или, может быть, еще не познанного. Тем не менее это так по самой природе вещей. Христос не произвел бы на верующих в него никако­го впечатления, если бы одновременно не был выражением того, что жило и действовало в их бессознательном. Само христиан­ство не распространилось бы по античному миру с такой пора­зительной быстротой, если бы совокупности его представлений не соответствовала аналогичная психическая предрасположен­ность. Этот факт дает возможность помимо прочего сказать, что не только тот, кто верует в Христа, содержится в нем, но и Христос тогда обитает — в том числе и в верующем — в каче­стве богоподобного, совершенного человека, второго Адама. С точки зрения психологии, речь тут идет о той же пропорции, которая по индийским представлениям выражает отношение Пуруши-Атмана к человеческому Я-сознанию. Это доминирование «совершенного» (teleios), т. е. целостного, человека, представля­ющего собой тотальность психики, а, значит, тотальность со­знания и бессознательного, над Я, которое репрезентирует лишь сознание и его содержания и не ведает о бессознательном, хотя во многих отношениях от него зависит и очень часто в решаю­щие моменты им определяется. Это отношение самости к Я, отраженное в отношении Христа к человеку. Отсюда и исходят несомненные аналогии между некоторыми индийскими и хри­стианскими представлениями, давшие повод для предположения об индийских влияниях на христианство.

Этот параллелизм, до тех пор скрытый внутри психики Иоан­на, прорывается в сознание в форме видения. То, что такой прорыв аутентичен, видно по совершенно немыслимому для тогдашнего христианина использованию материала языческих мифов, причем вероятны даже астрологические заимствования. Этим можно объяснить целиком и полностью языческое заме­чание «но земля помогла жене». Хотя тогдашнее сознание было заполнено исключительно христианскими представлениями, все же старые и современные языческие содержания еще стояли у порога, как это имело место, например, у Перпетуи. Иудео-христианин — а таким, видимо, и был автор «Апокалипсиса» — еще принимал во внимание в качестве образца космическую Софию, на которую несколько раз ссылается Иоанн. Нетрудно усмотреть в ней Мать божественного младенца, поскольку он откровенно является небесной женой, т. е. богиней и наперсницей Бога. София соответствует этой дефиниции, равно как и вознесшаяся Мария. Если бы наше видение было сном совре­менного человека, то следовало бы немедля истолковать рожде­ние этого божественного младенца как осознанивание самости. В случае Иоанна религиозная установка сознания вызвала ре­цепцию образа Христа в материал бессознательного, оживила архетип божественной Девы-матери и рождения ее Сына-воз­любленного и привела к конфронтации с христианским созна­нием. Тем самым Иоанн оказался втянутым в божественные события лично.

Его образ Христа, омраченный негативными эмоциями, без­условно, превратился в фигуру лютого мстителя, который со Спасителем уже, собственно, не имеет абсолютно ничего обще­го. И нет никакой уверенности в том, что в конечном счете у этого Христа больше от человека Иоанна с его компенсирую­щей тенью, чем от божественного Спасителя, в котором, по­скольку он есть «lumen de lumine», вовсе нет ничего темного. На такое подозрение мог бы навести уже гротескный парадокс «гневного» Агнца. Как ни крути, но в свете Евангелия любви мститель и судия был и всегда будет темной фигурой. Можно даже предположить, что в этом и заключается причина, побу­дившая Иоанна сблизить новорожденного младенца с фигурой мстителя и тем самым затушевать его характер прелестного и любимого божественного юноши, знакомый нам по образам Таммуза, Адониса или Бальдра. Обворожительная вешняя кра­сота божественного малыша составляет как раз одну из тех цен­ностей античного мира, отсутствие которых столь явно ощуща­ется в христианстве и особенно в мрачном космосе «Апокалип­сиса»,— неописуемый блеск весеннего утра, заставляющий зем­лю зеленеть и цвести после мертвенного оцепенения зимы, а сердце человеческое — веселиться и веровать в любящего и благого Бога.

Будучи целостностью, самость по определению всегда явля­ется complexio oppositorum, а ее манифестации бывают тем бо­лее мрачными и несущими угрозу, чем более сознание взыскует для себя световой природы и, значит, претендует на моральный авторитет. Нечто подобное можно предположить и относитель­но Иоанна, ибо он был пастырем своей паствы, а вдобавок че­ловеком и, стало быть, мог заблуждаться. Если бы «Апокалипсис» был, так сказать, личным мероприятием Иоанна и потому просто-напросто прорывом его личной озлобленности, то образ гневного Агнца полностью этому соответствовал бы. При таких условиях новорожденный младенец должен был бы обладать ощутимым позитивным аспектом, ибо — в согласии со всей своей символической природой — он компенсировал бы страш­ные разрушения, причиненные прорывом вытесненных страстей; как-никак он был плодом coniunctio oppositorum — миров сол­нечного дня и лунной ночи. Он был бы посредником между Иоанном, преисполненным любви, и Иоанном, горящим жаж­дой мщения, а тем самым — благотворно гармонизирующим Спа­сителем. Однако Иоанну не было суждено владеть этим пози­тивным аспектом — в противном случае он не смог бы поста­вить на одну доску дитя и Христа-мстителя.

Проблема Иоанна — это все же не личная проблема. Речь тут идет не о его личностном бессознательном и об эмоциональном прорыве, а о видениях, поднявшихся с более глубокого и обширного дна,— иными словами, о коллективном бессознатель­ном. Проблематика Иоанна слишком часто выражается в кол­лективных, архетипических формах, чтобы сводить ее к чисто личностной ситуации. Это было бы не только слишком легко­мысленно, но и неверно и в практическом, и в теоретическом отношениях. Иоанн как христианин был одержим коллектив­ным, архетипическим событием и потому должен получить объ­яснение прежде всего и в первую очередь в его свете. Разумеет­ся, у него была и личная психология, в которую мы даже не­много заглянули, поскольку сочли авторов посланий и «Апока­липсиса» одним и тем же лицом. У нас достаточно доказательств того, что Imitatio Christi вызывает к жизни в бессознательном соответствующую тень. Тот факт, что у Иоанна вообще были видения, уже является неопровержимым свидетельством край­ней напряженности во взаимоотношениях между сознанием и бессознательным. Если он действительно тот же человек, что и автор посланий, то, сочиняя «Апокалипсис», должен был нахо­диться уже в весьма почтенном возрасте. На пороге смерти и на закате долгой, богатой внутренним содержанием жизни ча­сто бывает так, что взгляду открываются непривычные горизон­ты. Человек, с которым это случается, живет отныне вне бу­дничных интересов и перипетий личных отношений; он направ­ляет свой взор поверх хода времен, в вековое движение идей. Взгляд Иоанна проникает в отдаленное будущее эпохи христианства и в темные глубины тех сил, противовесом которым слу­жит его христианство. То, что в нем внезапно прорывается поверхность,— буря времен, предчувствие чудовищной энантиодромии, которую он не в состоянии понять иначе, чем как окон­чательное уничтожение тьмы, не объявшей свет, что воссиял в Христе. Но он не заметил, что сила разрушения и мести — это именно та тьма, от которой отделился вочеловечившийся Бог. Поэтому ему и не было понятно, что означает дитя Солнца и Луны, доступное его разумению лишь как очередная фигура мстителя. Страсть, прорывающаяся в его откровении, устраняет всякие подозрения в утомленности или безразличии преклонно­го возраста, ибо она беспредельно сильнее личной озлобленно­сти. Эта страсть — сам Дух Божий, проницающий бренные по­кровы и вновь требующий от человека страха перед непредска­зуемым Божеством.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: