Серяков М.Л. – Богини славянского мира 11 страница

Иеримия Симон и ряд других. Очевидно, что упоминаемая наравне с ними средневековыми англосаксонскими источниками Сиба также является славянской богиней Сивой.

Воспоминания об этой богине сохранялись на землях уже онемеченных полабских славян достаточно долго. Немецкий писатель Николай Маршалк в 1520 г. отмечает не только связь Сивы с растительностью, но и описывает ее как богиню любви:

В просторный Раценбург

К Сиве с почестями приезжали

На (реку. — М.С.) Пегниц с серебром и златом.

Богине, что грешила попеременно Со страстью, с похотью С розами и лилиями на груди³⁶⁴.

Интересно отметить, что с цветами описывалась и славянская богиня любви в Моравии. Иржи Стржедовский в 1710 г. так писал о почитании этой богини: «Среди Мораван Венера, или Красопани, называемая также Дзидзилеля, почиталась с большим великолепием. <... > Ее нагое изваяние изумительной работы имело вид прекраснейшей женщины или девушки; глаза были игривы, сладостны и полны соблазна, тело белоснежно, волосы ниспадали до колен; миртовый венок, переплетенный красными розами, украшал голову; уста, скромно усмехавшиеся, держали срезанную розу; на месте сердца был виден луч или пылающий факел; сзади тело было раскрыто, так что можно было увидеть сердце. Богиня ехала на золотой колеснице, которую везли два белых голубя и два лебедя. Рядом стояли три нагие девы, или Грации, взявшись за руки, спинами друг к другу»³⁶⁵. Понятно, что три грации этот поздний автор позаимствовал из античной мифологии, однако колесница, влекомая лебедями, имеет весьма древние корни в центральноевропейском регионе. Следует отметить, что чешские источники XIV в. называют планету Венера Красопани, а что касается граций, то в 1780 г. Папанек писал, что по-чешски они назывались «милостками». Следует также отметить, что более поздний немецкий автор С. Бухгольц прямо отождествляет Сиву с Венерой³⁶⁶.

Еще один достаточно поздний автор упоминает о другой западнославянской богине, связанной с растительностью, и притом даже называет связываемый с ней цветок. Петр Альбин в 1590 г. писал: «Цица, то есть молочная или кормилица; всеобщая питательница. От которой получила свое имя трава цист [чистотел], которая в Марке и Лужицах весьма распространена»³⁶⁷. Аналогичное представление бытовало и на Руси, только одноименное растение посвящалось уже Богородице: «Есть трава Богородицкая. Ростет кустиками; а листочки — что дикая мята... А та трава добра человеку от уроков и от призоров привсяких; или у женскаго пола болят груди — истолки, хлебай и парь»³⁶⁸. Хоть эти свидетельства достаточно поздние, однако вряд ли стоит полностью отвергать их только на основании одной лишь хронологии. Как свидетельствует сравнительная мифология, у целого ряда народов существовали богини, связанные с растительностью, а средневековое Житие Оттона показывает, что в Велегоще не названный бог считался тем, «который облекает поля травою и леса листием; плоды земли и древес и стад» — все было в его власти. Соответственно, в других регионах славянского мира подобными функциями могла обладать и богиня.

Определенно связано с растительностью и одно изображение богини на камне Тиуновского святилища (рис. 9), которое является вторым по значимости в композиции. Это — женская фигура с ветвью в правой руке, изображенная недалеко от Мирового дерева, слева от которой находится какое-то строение, внизу буква Ж, а справа подпись. Строение И.Ф. Никитинский трактует как юрту или чум, однако маковкоподобный верх, придающий ему сходство с христианской церковью, судя по опубликованному рисунку, был сделан одновременно с изображением здания (какие-либо линии, отделяющие его от основного сооружения отсутствуют), что противоречит его интерпретации этого объекта как юрты. Крест над сооружением, судя по трассологическому исследованию, был высечен позднее. В центральной части сооружения изображены два вертикально расположенных ромба. Безусловный интерес представляет надпись, поскольку это единственная известная нам подпись к изображениям языческих богинь. Однако она ставит больше вопросов, чем дает ответов. Сама надпись выполнена кириллицей. Как следует из рисунка, наиболее естественным ее прочтением является «поде ко маркуше», однако И.Ф. Никитинский, учитывая расстояние между слогами «по» и «де», в конечном итоге склонился к другому варианту прочтения: «деко по маркуше»³⁶⁹. Исследователь предложил такое объяснение

Рис. 9. Богиня с ветвью из Тиуновского святилища

выбранному им варианту: «В вологодском, архангельском и некоторых других говорах слово «дековаться» означает совершать колдовские, издевательские действия, направленные на уничтожение объекта. Маркуша в «Авесте» — персонификация сил зла, холода и разрушений»³⁷⁰. Однако предложенное толкование вызывает целый ряд вопросов. Во-первых, автор не указал то место в «Авесте», где упоминается Маркуша. Во-вторых, достаточно маловероятно, чтобы местное население в XV в. помнило второстепенный персонаж иранской мифологии. В-третьих, слово «дековать» не упоминается ни в одном из памятников древнерусской письменности. В-четвертых, подобный способ написания, когда чтение начинается с середины строки, а затем читается ее начало и в завершении вторая строка, не имеет аналогов в памятниках древнерусской письменности. В-пятых, не совсем понятно, как данная надпись, отражающая, по мнению И.Ф. Никитинского, явно негативные колдовские действия, соотносится с изображением богини с веткой в руке при том, что в основном действия с веткой в восточнославянской традиции, как будет показано ниже, носили благожелательный, позитивный харак

тер. Саму же женскую фигуру с ветвью исследователь определил как богиню-мать на фоне небесного жилища³⁷¹, не приведя, правда, никаких доказательств ее материнства. В своей последней работе этот автор соотносил уже не только с богиней-матерью, но и с биосферой: «Вторым по значению являетсябожество на восточной плоскости камня. Высота его фигуры — 21 см. Это богиня — Мать всего живого с ветвью от Древа Жизни в правой поднятой руке. Эту ветвь она несет в средний мир, мир людей. Голова и туловище ее находятся в верхнем мире, а ноги — в среднем. Можно сопоставить этот символ с современным понятием «биосфера Земли»³⁷². Также высказавший сомнения в ее связи с «Авестой» О. Давыдов обратил внимание, что в шести с половиной километрах от Тиуновского святилища речка Маркуша впадает в Тарногу, а при впадении стоял некогда Николо-Маркушевский монастырь³⁷³.

Поскольку предложенный И.Ф. Никитинским вариант прочтения надписи вызывает перечисленные выше возражения, представляется наиболее вероятным первоначальное ее прочтение, к которому сначала склонялся и сам этот исследователь. Неизбежно встает вопрос: кто такая Маркуша? Как славянская языческая богиня она не упоминается ни одним источником. Фольклору или народному православию она также не известна. В силу этого нам следует рассмотреть все возможные варианты, отмечая лишь их плюсы и минусы. Наиболее заманчивым является понимание загадочной Маркуши как Макуши, т.е. Макоши. Однако буква «р» на рисунке читается достаточно отчетливо, а о том, чтобы она в вологодском диалекте вставлялась в произносившиеся без нее в других регионах слова, данных нет. Можно рассматривать Маркушу как неизвестное нам восточнославянское божество, но тогда возникает вопрос о том, почему о ней ничего не известно. Весьма интересна указанная О. Давыдовым связь данной надписи Тиуновского святилища с местной речкой Маркушей. Однако и в данном случае возникают вопросы: была ли изображенная на камне Маркуша персонификацией этой реки? Указывала ли в таком случае надпись на необходимость ритуального шествия к данной реке? Какую роль играла в нем ветка, изображенная в руках божества? В восточнославянской этнографии известны ритуалы потопления дерева или ветки для магического обеспечения дождя, но это ли имели в виду создатели Тиуновского святилища? Однозначных ответов на эти вопросы пока нет. Однако известно сербское имя Маркиша, чешское Маркета, чешские и богемские женские имена Марка³⁷⁴. Не исключена вероятность того, что данное женское имя было образовано от мужского имени Марк. Если имя Маркуша было образовано от мужского имени Марк, то следует отметить, что последний в полесском календаре был связан с темой «отмыкания земли» и, соответственно, земного плодородия. День, так и называемый «Марко-ключ» отмечали в данном регионе, по всей видимости, 25 апреля/8 мая. Местные жители говорили о нем так: «Марко-ключетаке сьвато. Одмыкае ключом зэмлю. (...) Через день после Юрия бывае Марко-Ключник. Говораць, ужэ отомкнул землю, надо ораць, сеяць»³⁷⁵. На Украине он также известен как «ключник», «владелец» дождевых туч, отмыкающий весной землю и дождь³⁷⁶. Данные функции Марка как нельзя лучше соотносятся с общей земледельческой ориентированностью Тиуновского святилища и заботой его создателей о возвращении земного плодородия. Теоретически, в данной местности этот христианский святой мог восприниматься как женский персонаж с сохранением его основных характеристик. Выше уже приводились примеры того, как, казалось бы, такой исключительно женский персонаж, как Богородица, могла восприниматься народным православием то совместно с Троицей, то как «апостол-боженька». В случае исключительно местного и достаточно позднего переосмысления образа Марка в народном сознании становится понятным и полное отсутствие сведений о Маркуше в общерусском масштабе. В принципе, подобные примеры возникновения локальных культов известны. Так, в народном православии у русского населения Бурятии и Читинской области возник культ Парушницы, к которой обращались женщины с молитвами о защите детей³⁷⁷. Однако до фиксации подобных представлений в местном фольклоре и это предположение не может считаться окончательно доказанным. Наконец, гипотетически существует возможность того, что надпись никак не связана с изображением. Однако данный вариант достаточно маловероятен: вряд ли кто-нибудь специально отправился к камню, находящемуся в глухом лесу, чтобы сделать на нем постороннюю надпись.

Приступим теперь к рассмотрению самого изображения. Главной отличительной чертой богини является ветвь в ее поднятой руке. Подобная характеристика женского сверхъестественного персонажа встречается нам в заговоре архангельских рыбаков: «...здесь Мати

Христа Бога нашего, пресвятая Богородица—держит во правой руке цвет и траву, и дает нам, рыболовам, для обкуриванья и сохранения нашей рыбной ловли...»³⁷⁸ Ветвь фигурировала и в весьма архаичных народных обрядах, приуроченных к Вербному воскресенью. О них В.К. Соколова говорит так: «Но смысл обряда заключался не в этих поздних напластованиях, возникших под церковным воздействием, а в прикосновениях вербой к людям и скоту. Древнее дохристианское происхождение этого обычая несомненно. Ясен и его смысл — здоровое, расцветающее дерево должно было как бы передать здоровье, силу и красоту человеку или животному. <...> Смысл наносимых вербой ударов ясно раскрывается в украинских приговорах, окончание которых звучит как заклинание:

...Будь великий, як верба,

А здоровый, як вода,

А богатый, як земля.

Сходные приговоры были и у белорусов...»³⁷⁹

Как видим, сорванная ветвь растения наделялась магической силой передавать людям, которых она касалась, здоровье воды и богатство земли. В Белоруссии при ударе вербой приговаривали: «хира (болезнь) в лес, здоровье в косци»³⁸⁰. В старину на Руси во время празднеств совершалась культовая езда на лошадях с ветками березы в руках.³⁸¹ И в Индии, и в Европе при первом выгоне скота на пастбище его ударяли веткой, чтобы он был сильным и молочным. На Руси выгоняли коров в поле на Юрьев день, ударяя их при этом освященной вербой. Чехи святили на коровий праздник вербовые и березовые прутики и выгоняли ими коров: как береза дает весной сладкий сок, так и коровы станут давать вкусное молоко³⁸². Нашел свое отражение этот сюжет и в народном творчестве: «В вышивке был распространен также женский образ с плавно изогнутыми руками, держащими то ли ветки растений, то ли светильники»³⁸³.

Судя по археологическим находкам, священнодействия с ветвью растения уходят в глубокую древность. Ветка дерева изображалась уже на палеолитических амулетах, датируемых XV—X тысячелетиями до н.э., символизируя, по всей видимости, священное дерево³⁸⁴. В этой связи показательно, что фигура с ветвью на камне Тиуновского святилища изображена недалеко от Мирового дерева. Вместе дерево и женщины с ветвями изображаются и на некоторых сюжетах вышивки: «В вышивке нашла отражение и аграрная обрядность. Ряд женских фигур (не отмеченных особыми знаками) с ветками в руках, представленных орнаментально, возможно, изображает весеннее празднество. Эта тема, несомненно, интересовала вышивальщиц. Так, например, вышивка на полотенце из Весьегонского уезда второй половины — конца XIX в. вполне реалистически изображает троицкую обрядность: березку и идущих к ней девушек с ветками в руках. (...) Видимо, также с обрядностью связан распространенный мотив из ряда женских фигур с ветками или светильниками в руках — кумушки, кумки со свечами. Обычай кумления приурочивался к Семику или Троице; некоторые аналогии изображения кумки со свечами имеются в описании обряда похорон русалки, когда участницы его — женщины-песенницы сопровождают русалку с самодельными «свечами», сделанными из тростника или веток полыни»³⁸⁵. Изображения богинь в подобной позе имеют весьма древнюю традицию: так, богиню с поднятой вверх рукой, в то время как другая рука указывает вниз, мы видим на изображении на сосуде культуры караново I, начало VI тыс. до н.э., а изображение другой богини в форме «песочных часов» с головой в виде солнца с поднятой вверх рукой (М. Гимбутас трактует ее как птичью лапу), в которой она держит ветку, было вырезано на Сардинии в конце V тысячелетия до н.э.

Таким образом, изображенные на Тиуновском святилище действия с ветвью дерева носили, по всей видимости, благожелательный характер, связанный с аграрной магией. Этот, следующий из материалов этнографии, вывод подкрепляется и другими особенностями рассматриваемой композиции. Во-первых, в центре изображенного рядом с богиней строения были вертикально высечены два ромба, а ромб, как уже отмечалось выше, с древнейших времен был символом земли. Во-вторых, часть ног у женской фигуры изображены ниже горизонтальной линии, причем данный элемент тела заметно выделен многократным процарапыванием, что указыват на то, что им придавалось особое значение. По всей видимости, эта особенность свидетельствует о связи изображенной богини с землей, верхним слоем почвы. Все это позволяет считать изображенную с ветвью женскую фигуру богиней растительности.

Глава 12

БОГИНЯ-АЕРЕВО

Зачин одного русского заговора от порчи начинается так: «На том синем Окиан-море, в чистом поле стоит белая кужлеватая береза — сама матушка Пресвятая Богородица. Ей я, раб Божий (имя рек), покорюсь и помолюсь, на все стороны поклонюсь...»³⁸⁶ Нечего и говорить, что большего святотатства, чем отождествления главного женского персонажа новой религии с деревом, с точки зрения христианства, вряд ли можно было придумать. Однако тот факт, что заговор этот бытовал в народе вплоть до начала XX в., красноречиво свидетельствует не только о чисто декларативном принятии христианства использовавшими и хранившими этот заговор людьми, но и о сочетании имен новой религии с чрезвычайно устойчивой традицией поклонения деревьям, которые могли восприниматься даже в качестве воплощения богини. При дальнейшем развитии этого сюжета в заговорах, стремящихся хоть как-то примирить их содержание с ортодоксальными представлениями, Богородица уже не береза как таковая, а просто сидит под этим деревом: «Встаю, благое ловясь, иду... в чистое поле, к окияну морю. Там белая береза, у белой березы сидит мать пресвятая богородица, Христова помощница, она боли уговаривает...»³⁸⁷ Это представление было настолько мощным, что в некоторых случаях прорывалось даже в официальное православие, которое знает сюжет с сидящей на дереве Богородицей: «Известное видение пономаря Юрыша в Тихвине, изображенное на иконе Николо-Беседного монастыря, содержит любопытные черты. На этой иконе богородица беседует с Николой, сидя на сосновой клади»³⁸⁸. Отголоски этой идеи встречаются и в апокрифической беседе Панагиота с Азимитом XVI в., где дерево- божество отождествляется с райским деревом, которое, в свою очередь, описывается как мировое древо: «а посреди рая древо животное, еже есть божество, и приближается верх того древа до небес. Древо то златовидно в огненной красоте;... а от корня его текут млеком и медом 12 источников»³⁸⁹.

В «сниженном» варианте эта же идея в отечественной традиции встречается нам в русской сказке «Береза и три сокола». В ней солдат чтением священной книги спасает царевну, превращенную чертом в березу: «Начал он читать эту книгу; одну ночь читал — вышла из березы красная девица, красоты неописанной, по самые груди; другую ночь читал — вышла по пояс; третью ночь читал — совсем вышла. Поцеловала его и говорит: «Я — царская дочь; похитил меня нечистый и сделал березою»³⁹⁰. «Сниженный» мотив девушки в дереве, освобождаемой героем, встречается в фольклоре и других славянских народов и восходит, судя по всему, к эпохе их общности. В сербской песне бог, по просьбе юноши, дает ему золотой и серебряный рог, которыми он прободал сосновую кору, а в сосне оказалась молодая дева, светлая, что солнце³⁹¹.

Тесная связь богини и дерева отразилась и в русской вышивке: «Женская фигура и дерево — весьма частый мотив в вышивке и разработан с самых разнообразных вариантах. Изображение женщины с птицами в руках чередуется с деревом. Центральное место занимает женщина или же, наоборот, дерево. Этот мотив в определенной трактовке встречался в Тверской, Новгородской, Псковской, Петербургской, Олонецкой губерниях. Человеческая фигура как бы пронизана растениями, а часто и птицами, деревья же напоминают человека... Женщина часто соединяется с деревом в одну фигуру: ее платье сливается с треугольным основанием дерева. Сложная композиция, в основе которой женщина-дерево, характерна для вышивки подолов каргопольских женских рубах, подзоров первой половины XIX в. Раскинувшее широкие ветви дерево как бы сливается с женской фигурой, которой подчинены непропорционально маленькие всадники...»³⁹² Понятно, что вышивка не могла с фотографической точностью передать те особенности, на основании которых мы могли бы определить, какое именно дерево изображали вышивальщицы. В этом плане несомненный интерес представляет то

этнографическое свидетельство, что в Новгородской области еще в советское время изображение дерева с птицами женщины называли петушки и березка³⁹³. На одной вышивке мы видим, что дерево изображено в нижней части женщины, как бы произрастая внутри нее (рис. 10). Не менее показательно, что самый низ ее платья украшен вышивкой в виде зубчатого орнамента, символизирующего собою воду, — еще одной стихии, тесно связанной в славянской мифологии с образом богини. Данная вышивка несет идею одновременного единства изображенной на ней богини и с деревом, и с водой.

Ассоциация дерева с женщиной восходит как минимум к эпохе индоевропейской общности. Так, в обращенном Ашвинам ведийском гимне, заканчивающемся заговором на легкие роды, есть один весьма интересный в этом отношении пассаж:

Разверзнись, о дерево,

Словно лоно собирающейся родить!

(РВ V, 78, 5)

Как видим, дерево в данном гимне отождествляется с рожающей женщиной. Еще более интересна в этом отношении нуристанская мифология — представления жителей северо-восточного Афганистана, говорящих на языке индоиранской группы, обращенных в ислам лишь в XIX в. и сохранивших благодаря своей длительной изоляции многие архаичные мотивы. Специалисты отмечают: «В ну- ристанской мифологии для божеств плодородия характерна связь с деревом, козой и особенно с водой. Так, богиня Дисани после своего рождения из груди Имры скрывается в озере. Существует миф о появлении Дисани. В далёкой, недоступной для смертных стране (верхний мир) росло в озере огромное дерево (чтобы на него взобраться, понадобилось бы девять лет, чтобы обойти его крону — восемнадцать лет). К этому дереву воспылал страстью некий бог. Когда же он к нему приблизился, ствол дерева треснул, и из ствола появилась Дисани. Испуганный бог убежал, а богиня отправилась доить коз. У корней этого дерева находилась богиня деторождения Нирмали, покровительница жён, беременных женщин, детей. Дисани занимает важное место в пантеоне. Сами боги чтут её как свою мать. Она одаривает людей молоком, от неё зависит обилие молока у кормящих матерей; покровительствует скоту, прежде всего молочному; ведает посевами зерновых (ею прорыты некоторые оросительные каналы). Женщины возносят к ней молитвы о возвращении в целости и сохранности их мужей, ушедших на войну. Однако с Дисани связывается также и мотив смерти; с нею вместе живут семь неземных божеств-убийц — паней, пресекающих жизнь человека... Дисани выступает в антропоморфном (с луком, колчаном и кинжалом), то в зооморфном (дикая коза) облике»³⁹⁴.

Данный архаичный сюжет нуристанской мифологии позволяет нам лучше понять причины странного для нас отождествления дерева и богини. Следует отметить, что достаточно похожий сюжет, но уже с христианской окраской относится к находящейся в Ильешах под Петербургом «развесистой старой березе, служащей, как священной, предметом благоговейного почитания. В кору ее, на некоторой высоте от земли, врос булыжный камень так глубоко, что теперь едва приметен. По легенде, это — тот самый камень, который был брошен озлобленным, сладострастным дьяволом в убегавшую от его соблазнов Пятницу, спасавшуюся на этом дереве. А подле дерева, у самого корня, есть другой камень, который привлекает главное внимание всех богомольцев. Это — тот камень, на который уперлась стопою Пятница, чтобы быстро вскочить на дерево, и оставила тут глубокий след стопы своей»³⁹⁵. Здесь мы вновь видим два сверхъестественных персонажа — мужской и женский — равно как и соотнесенность последнего с деревом. Налицо здесь и любовные устремления мужского персонажа. Однако эти исходные языческие представления были переделаны в христианском контексте, и прежняя богиня уже не выходит к богу из дерева, а спасается на нем от его домогательств.

Нуристанский миф не является единственным, и представление бога или богини в виде дерева встречается нам и в других регионах индоевропейского мира. «На скифских навершиях мы неоднократно встречаемся с изображением священного дерева... На знаменитом навершии с изображением скифского бога Папая фигурка божества как бы центральный ствол, от основания которого отходят четыре дугообразные ветви...»³⁹⁶ О значимости Папая в пантеоне этих кочевников говорит то, что Геродот отождествлял этого скифского бога с греческим Зевсом. Следует отметить и еще одну черту, которая в очередной раз сближает русскую традицию с традицией ираноязычных кочевников. На женских диадемах последних неоднократно встречается мотив мирового древа и стоящих перед ними животных. С этим соотносится и то, что дерево изображалось и на старинных русских женских головных уборах³⁹⁷. С.В. Жарникова отмечает, что очень часто на головках северодвинских кокошников вышивалось золотое дерево с птицами-утицами на ветвях. По очертаниям это дерево повторяло фигуры двух Рожаниц, руки и ноги которых переходили в цветущие ветви. Птицы-утицы, сидящие на ветках-руках, по мнению исследовательницы, символизировали души умерших, готовых в образах новорожденных детей вернуться на землю в мир людей³⁹⁸. Следует отметить, что украшения русских кокошников находят свою ближайшую параллель в украшениях ираноязычных кочевников: «Главные смысловые детали всех известных сармато-аланских диадем схожи: центральный по композиции и смыслу образ дерева, шесть фигурок животных (преимущественно оленей и горных козлов) — по три с каждой стороны дерева, четыре изображения птиц, размещаемых либо по периферии композиции..., либо, напротив, в центре — у дерева»³⁹⁹.

Вместе с тем археологические данные показывают, что это отождествление возникло раньше эпохи индоевропейской общности. Исследуя символику различных, в том числе и неиндоевропейских народов, А.К. Амброз показал, что ромб как древний языческий символ, «мог-означать землю, растение и женщину одновременно»⁴⁰⁰. М.Г. Гимбутас отмечала, что иногда заменителем богини становится побег растения и у некоторых неолитических статуэток на месте вульвы изображена веточка или древесные почки⁴⁰¹.

В свете этого становится понятным, что уже средневековые источники отмечают у славян поклонение деревьям. Рассказывая о верованиях полян в эпоху Кия, новгородский летописец отмечает: «И бѣша мужи мудри и смысленѣ, нарѣчахуся Поляне, и до сего дне от нихже суть кыянѣ; бяху же поганѣ, жруще озером и кладя- зем и рощениемъ, якоже прочии погани»⁴⁰². Как видим, летописец особо отмечает поклонение водным источникам и рощам как явном проявлении язычества. Аналогичную картину с сожалением описывает Козьма Пражский и в современной ему Чехии: «До сих пор многие крестьяне подобны язычникам; один почитает огонь и воду, другой поклоняется рощам, деревьям и камням, а третий приносит жертвы горам и холмам...»⁴⁰³ Традиция поклонения последним сохранялась на протяжении веков и после насильственной христианизации. В житии князя Константина Муромского, умершего в 1128 г., в качестве торжества христианства отмечается: «О тѣмъ же престаша отцы дѣтей заколатина жертву бѣсомъ и сквернаго Моамеда пророкомъ называть, рѣкамъ и езеромъ требы класти, дуплинамъ древянымъ вѣтви и убрусцомъ обвѣшивати, и имъ по- кланятися, все престаша»⁴⁰⁴. В качестве объекта поклонения сады и деревья фигурируют и в исповедальных вопросах: «Не называлъ ли тварь божію за святыни: солнце, мѣсяц, звѣзды, птицы, рыбы, звѣри, скоты, сада, древа, каменіе, источники, кладязя і озера, не почиталъ ли ихъ чудотворными?»⁴⁰⁵ Пережитки этих верований дожили до XX в. в виде поклонения отдельным священным деревьям или целым рощам, которым в дар приносили полотенца, холсты, продукты питания. Нередко эта обрядность приспосабливалась к требованиям новой религии, и в священной роще ставили крест

или часовню и формально подношения сносились туда. Впрочем, в отдельных местах прежние языческие обычаи веками сохранялись даже без какой-либо маскировки под православный культ. Как отмечал Н. Финдейзен, у деревни Сажино около Ростова народ молился на священную березу. Словенцы в Каринтии считали, что на ветках березы, заткнутых в окна на Троицу, отдыхает Святой Дух. В болгарских песнях Богоматерь восседает на золотом троне на вершине мирового дерева⁴⁰⁶.

Наглядной иллюстрацией древнего поклонения деревьям является еще одно изображение на Тиуновском святилище. На южной стороне камня была высечена стоящая на коленях перед деревом человеческая фигура с поднятыми вверх обеими руками (рис. 11). Треугольная голова увенчана ветвью, что напоминает нам южно- славянское изображение месяца апреля. Фигура стоит перед деревом или высоким растением, которое позднее было переделано в христианский крест. Рядом с ним имеется надпись из четырех букв, из которых уверенно читаются первые две. Это «к» и «р». Остальные две буквы менее отчетливы, но в целом все слово И.Ф. Никитинский

читает как «кром»⁴⁰⁷. Само это слово в древнерусском языке могло обладать разными значениями. С одной стороны, данный корень и в современном языке означает понятие кроме, с другой стороны, в Пскове слово кромъ обозначало кремль, а русск.-цслав. кромь- ство — «внутренности, кишки, потроха»⁴⁰⁸. Так или иначе, этот сюжет отражает поклонение деревьям.

Определенную аналогию этому представляет так называемый Бушанский рельеф в Среднем Поднестровье (рис. 12). На нем изображен стоящий на коленях перед деревом человек с молитвенно сложенными руками или держащий в них чашу (мнения исследователей по этому поводу расходятся), за ним стоит олень, а на дереве сидит птица, предположительно петух. Наверху в четырехугольной рамке находилась надпись, которую В. Даниленко прочел как «Аз есм... Миробог... жерец Ольгова»⁴⁰⁹. Однако в настоящий момент надпись в рамке не читается и, как отмечают критики, не читалась уже в

XIX в. Сам комплекс был обнаружен археологом В. Антоновичем еще в 1883 г., охарактеризовавшим его как языческий храм. Единого мнения по поводу происхождения Бушанского рельефа, равно как и то, относится ли он к эпохе древнерусского язычества, у исследователей нет. Выдвигались самые разнообразные гипотезы. Так, например А.А. Формозов предположил, что на рельефе изображен св. Евстахий — полководец императора Траяна, который на охоте однажды настиг оленя, между рогами которого был виден крест и «облик тела Христова», после чего сначала обратился в христианство, а затем принял мученическую смерть⁴¹⁰. Однако и сам автор этой гипотезы вынужден был признать, что фигура молящегося на рельефе в Буше обращена не к оленю, а к дереву с птицей и крест между рогами оленя не просматривается. Одним из основных аргументов скептиков была уникальность рельефа, отсутствие подобных изображений в других славянских древностях. Действительно, до открытия Тиуновского святилища данное изображение не с чем было сравнивать. Вопрос о том, что гласила надпись, равно как и то, была ли она сделана одновременно с рельефом или нет, остается пока открытым. Соответственно, и сам барельеф датируется различными исследователями от первых веков н.э. до XVI в. Однако рассмотренный выше сюжет Тиуновского святилища вместе с изображенным на Бушанском рельефе коленопреклоненным перед деревом человеком при полном отсутствии на дереве какой-либо

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: