Серяков М.Л. – Богини славянского мира 18 страница

Глава 16 ЗАГАДКА НОВГОРОДСКОЙ СВЯТОЙ СОФИИ

Отмеченная связь богини с властью поможет нам лучше понять один чрезвычайно важный аспект истории средневекового Новгорода. В новгородских летописях неоднократно встречаются упоминания о том, что София вместе с богом спасли город от того или иного бедствия. Рассказывая о татарском нашествии в 1327 г., летописец отмечает, что кочевники опустошили всю Русь, «толко Новъгород ублюде богъ и святая Софья»⁷⁰⁰. Эта божественная пара берегла город не только от внешней опасности, но также от внутренних междоусобиц и стихийных бедствий. Под 1384 г. летописец сообщает, что «ублюде богъ и святая Софѣя от усобныя рати»⁷⁰¹, а в 1390 г. «божьею же милостью и святыя Софѣя»⁷⁰² в городе кончилось моровое поветрие. Если избавление от грозящей опасности в Средневековье традиционно приписывалось христианскому богу, то упоминание Софии как второй сверхъестественной хранительницы города является специфически новгородской особенностью, не имеющей аналогов в других русских землях. Как видим, София во всех этих примерах выступает как второй по значимости после бога защитник Новгорода, являясь в буквальном смысле этого слова его берегиней. Выступает она и как начало, к высшему суду которого аппелируют жители северной республики. Так, при описании событий 1218 г. летописец констатирует: «Твердиславъ же, позря на святую Софию, и рече: «даже буду виновать, да буду ту мертвъ; буду ли правъ, атымя оправи, Господи»⁷⁰³. Через два года возвращается ранее изгнанный архиепископ Митрофана, который «оправивъся Богом и Святой Софиею»⁷⁰⁴. Смерть в бою за нее открывала новгородцам путь в рай и летописец включает в текст своего труда молитву за мужей «главами своими покывающе за святую Софью»: «Буди господи боже милостивыи человѣколюбче, в ономь вѣцѣ стати со всѣми угодившими ти от вѣка, иже кровь свою про- льяша за святую Софью, животъ свои отдавше честно» или «А покои, господи, в царствии своем душа тѣхъ, иже у города того головою своя положиша за святую Софью»⁷⁰⁵. Поэтому в ответ на внешнюю угрозу новгородцы бесстрашно отвечали: «изъмрем честно за святую Софью; у нас князя нѣтуть, но богъ и правда и святая Софья»⁷⁰⁶. Эту особенность мировосприятия жителей северной республики хорошо знали в других частях Руси и искавшие расположения новгородцев князья посылали к ним своих послов со словами «кланяюся святой Софьи и мужемъ новгородцемъ»⁷⁰⁷.

Однако София была не только небесной хранительницей города. Уже в начале XX в. Б.Д. Греков показал, что в XII—XV вв. государственная казна Новгорода хранилась в Софийском соборе, а земля этой северной республики была одновременно и землей св. Софии. Определенной аналогией этого является внутреннее устройство античных Афин, в которых городская казна также считалась казной богини Афины. К этому следует добавить, что и архиепископов, этих носителей верховной духовной власти в Новгороде, избирали посредством жребия, который тянулся именно в храме Св. Софии. Считалось, что именно она избирала самого достойного кандидата. Данный обычай был традиционным и неоднократно упоминается в новгородской летописи под 1308, 1388, 1415, 1421, 1424 и 1429 гг., однако наиболее полно его проведение описывается под 1359 г.: «Того же лѣта владыка Моисии съиде съ владычьства по своей воли... Много же гадавше посадникъ и тысячкой и весь Новъград, игумени и попове, и не изволиша [себѣ от человѣкъ избрания сътворити, нъ изволиша] собѣ от бога прияти извѣщение и уповати на милость его, кого богъ въсхощеть и святая Софѣя, того знаменаеть; и избраша три мужи: Олексѣя чернца, ключника дому святыя Софѣя, и Саву, игумена Онтонова манастыря, и Ивана, попа святыя Варвары; и положиша три жребиа на престолѣ въ святѣи Софѣи. Утверьдивше себѣ слово: егоже въсхощеть богъ и святая Софѣя, премудрость божия, своему престолу служебника имѣти, того жребии да оставит на престоле своемъ. И избра богъ, святая Софѣя святителя имѣти мужа добра, разумна и о всемь расмотрелива Олексиа сернца, и остави жребии его на престолѣ своемъ, и възведоша его на сѣни честьно всь Новъградъ...»⁷⁰⁸

Таким образом, София была не просто защитницей и верховной правительницей северной республики, в каком-то смысле она была самим этим городом. София становится главным символом вольности и независимости средневекового Новгорода, и это представление вылилось в крылатое выражение на этот счет ее жителей «къде святая София, ту Новгородъ»⁷⁰⁹. В конечном итоге это привело к тому, что на новгородских серебряных монетах с 1420 г. и вплоть до утраты ими независимости изображалась увенчанная пятизубчатым венцом сидящяя на престоле женщина и коленопреклоненный перед ней человек, который что-то то ли получает от нее, то ли вручает ей.

А.В. Арциховский в свое время доказал, что женщина в короне — это святая София. Таким образом, новгородцы не только в летописи, но и посредством монет подчеркивали, что именно она является истинной правительницей города. Впоследствии B.JI. Янин показал, что эта композиция является репликой традиционного сюжета средневековых венецианских монет, на которых покровитель Венеции святой Марк вручает символы власти коленопреклоненному дожу⁷¹⁰. Действительно, идея небесного покровительства была достаточно развита в городских республиках Италии: Милан считался городом святого Амвросия, Флоренция — Иоанна Крестителя, Венеция — республикой святого Марка. Однако не следует забывать, что идея вручения женским божеством дара предстоящим перед ним всадникам была широко распространена и на северорусских вышивках, которые если не иконографически, то, во всяком случае, семантически близки изображению на новгородских монетах. Следовательно, сама эта идея издревле присутствовала на севере Руси, и итальянское влияние сказалось на оформлении изображения на деньгах, а не принесло идею в готовом виде в Новгород.

Кем же была в сознании новгородцев эта могущественная София? Ответить на этот вопрос одновременно и легко, и сложно. В христианской традиции она является персонификацией Премудрости Божьей и, как мы видели из летописного описания процедуры избрания владыки, это определение было известно новгородцам.

Как отмечают исследователи, христианский образ Софии Премудрости Божией сложился в результате совмещения образа древнегреческой богини Афины (который уже Гесиодом осмыслялся как перевоплощение изначальной Мудрости, а сам собственно термин «софия», от которого и было образовано название христианского персонажа, встречается у Гомера в «Илиаде» (XV, 410—413) как мудрость, проистекающая от все той же богини Афины) и ветхозаветного образа Премудрости (hkmh, hkmwt)⁷¹¹. Однако все было не так просто. Образ божественной Премудрости является достаточно сложной богословской абстракцией, в результате чего не только в XIII в., но и в более поздний период возникали разные мнения, кем же на самом деле является эта самая Премудрость. Кто была София, точно в Древней Руси никто сказать не мог. Когда в XVI в. Зиновий Отенский, новгородский монах из Отенского монастыря, написал специальное «Сказание известно, что есть Софеи Премудрость», то начал он его с сетования о том, что новгородцы не знают, «что есть Софеи Премудрость»: «С воздыханием от среды сердца вос- тонаху забвению нашему и неведению родитель наших, от них же нам вся злая произведалася, понеже неведением погрузишася, яко таковое великое дело, а не ведати Премудрость Божию составную Господа нашего Иисуса Христа забвением покрывати»⁷¹². В древних «толковниках» ее понимали и как Иисуса Христа («слово божье»), и как церковь, и как Богородицу. Подобный разнобой во мнениях сказался и на отечественной иконографии этого образа. Искусствоведы выделяют четыре варианта древнерусской иконографии Софии: новгородский, киевский, ярославский (холмогорский), а также композицию «Премудрость созда себе дом». В новгородской иконографии София традиционно изображается как огненноликий крылатый ангел, в киевской — как Богородица, в ярославской — как церковь, а в последней композиции — как символическое изображение евхаристии.

Евангелие от Иоанна начинается знаменитой фразой: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1, 1). Апостол Павел в послании к коринфинянам прямо называет Христа «Божией Премудростью» (I Кор., I, 24). Еще дореволюционные исследователи отмечали, что еще в катакомбах Александрии встречается изображение крылатого ангела. Сопровождающая его фигуру подпись Sofia ІС ХС не оставляет никаких сомнений в том, что под Софией создатель данного изображения имел в виду Иисуса Христа⁷¹³. На Руси посвященные Софии соборы стали возводить в подражание собора Св. Софии в Константинополе. Как пишет в своем исследовании Г.В. Флоровский, в Византии, откуда на Русь и пришел ее культ, всегда и неизменно считали константинопольскую Софию храмом Слова и именно в таком качестве ее воспринимали и посещавшие Царьград наши далекие предки. Так, например, Антоний Новгородский, посетивший Константинополь в начале XIII в. и оставивший описание своего хождения, при описании собора Софии специально отмечает, что «иже есть премудрость Присносущное слово»⁷¹⁴. Согласно древним сказаниям, первое изображение Софии в Константинопольском храме отразило отождествление ее с Логосом, Спасом, Иисусом Христом⁷¹⁵. Таким образом, в строго ортодоксальном смыле София была тождественна Иисусу Христу как Слову-Логосу. Как отмечает А.И. Яковлева, в самом древнем из известных ей толковников XV в. София — это Христос, и именно как Христос она изображена на олсуфьевской пелене⁷¹⁶.

Однако, несмотря на это ортодоксальное понимание Софии, основывающееся на незыблемом для средневекового христианина авторитете Библии и недвусмысленных указаниях евангелиста Иоанна и апостола Павла о тождестве Слова и Премудрости с Иисусом Христом, новгородские летописцы воспринимают ее как отдельную от бога сущность, что вытекает из самой многократно повторяемой ими формулы «Бог и святая София». Это устойчивое выражение показывает, что для новгородцев София была не тождественная христианскому богу, хоть явно с ним и связана. Встречающиеся в Средневековье другие толкования сущности Софии отождествляли с нею Богоматерь или церковь не как храм или организацию, а как мистическое единение верующих и самого Христа. Однако Богоматерью для новгородцев София быть также не могла, как это с очевидностью следует из текста летописи. Так, победу над шведами в знаменитой Невской битве 1240 г. новгородцы одержали «силою святыя Софья и молитвами владычица нашея богородица и приснодѣвица Мария»⁷¹⁷, в Раковорстсом сражении 1268 г. «силою креста честнаго и помощью святыя Софья, молитвами святыя владычица нашея Богородица приснодѣвица Мария и всѣх святых, пособи бог»⁷¹⁸, а в 1348 г. Орехов был взят «милостью божьею и святѣи Софѣи заступлением, и молитвами пресвятыя владычиця богородица нашея, силою креста честнаго... и святою мученику христову Бориса и Глѣба помощью»⁷¹⁹. Как будет показано ниже, в новгородской иконописи София традиционно изображалась вместе с Иисусом Христом и Богоматерью и, следовательно, не тождественна им. Теоретически, летописец мог иметь в виду и храм, посвященный святой Софии, однако то, что в летописи София упоминается наряду с Богом, Богоматерью и святыми как могущественное сверхъестественное начало, помощь которого чрезвычайно действенна, не позволяет видеть в ней простое архитектурное сооружение.

Таким образом, единственно возможным из всех существовавших христианских толкований применительно к новгородскому летописанию является отождествление Софии с церковью. Именно к такому выводу пришел А.С. Хорошев. Кроме логического исключения всех остальных вариантов в пользу такого понимания говорит как будто лишь одно летописное свидетельство. Рассказывая о спасении Новгорода от нашествия Батыя в 1238 г., летописец пишет: «Новъгородъ же заступи богъ и святая великая и зборная апостольская церквы святая Софья и святыи Кюрилъ и святыхъ правовѣрных архиепископъ молитва и благовѣрныхъ князии и преподобьныъх черноризець иерѣискаго сбора»⁷²⁰. Однако что могло значить для жителя Новгорода такое понимание данного образа? Новгородская церковь была частью общерусской, а та, в свою очередь, — частью вселенской православной церкви. Означало ли это, что новгородцы считали своим верховным правителем и судьей, собственником городской казны и земель православную церковь как таковую и были готовы в массовом порядке сложить за нее свои головы? Факты свидетельствуют об обратном. Во-первых, пониманию Софии как христианской церкви как таковой противоречит самое первое ее упоминание на страницах новгородской летописи. Ее автор, описывая события 1215 г., отмечает: «Князь же Мьстиславъ створи вѣцѣ на Ярослали дворѣ: «и поидемъ, рече, поищемъ муж своихъ, вашей братьи, и волости своей; да не будеть Новый търгъ Новгородомъ, ни Новгородъ Тържькомъ; нъ къде святая София, ту Новгородъ; а и въ мнозѣ богъ, и въ малѣ богъ и правда»⁷²¹. Однако жители Торжка точно так же, как и новгородцы были частью христианской цервкви, и в предложенном смысле противопоставление одного русского православного городу другому не имело никакого смыла. Тем не менее летописец совершенно четко противопоставляет жителей Торжка новгородцам, подчеркивая одновременно нерушимую связь Новгорода и Софии в территориальном плане. Последовавшие вскоре после этого события полностью подтверждают в глазах летописца правильность обозначенной позиции новгородского князя: «И тако, божиею силою и помочью святыя София одолѣ Мьстиславъ, а Ярос- лавъ вда плеци, и пълкъ его»⁷²².

Во-вторых, в 1071 г. при появлении волхва в Новгороде он, по признанию христианского летописца, «многы прельсти, мало не всего града». Более чем показательно и разделение жителей города в ходе начавшегося мятежа: «И раздѣлишася надвое: князь бо Глѣбъ и дружина его идоша и сташа у епископа, а людье вси идоша за волхва»⁷²³. Конфликт кончился тем, что вышедший якобы для переговоров князь Глеб вероломно зарубил волхва топором, после чего следовавшие за ним люди разошлись. Тот факт, что почти сто лет спустя после крещения почти все население Новгорода с готовностью вернулось к старой вере и пошло за волхвом, в то время как христианство держалось исключительно на мечах и копьях дружины пришлого князя, красноречиво говорит об укорененности в городе язычества и чрезвычайно высоком авторитете его служителей, явно стоявших в глазах горожан гораздо выше официальных духовных и светских правителей.

В-третьих, мышление средневекового человека было достаточно конкретно, а что касается древнего Новгорода, то различные исследователи неоднократно отмечали деловой и трезвый характер мышления его жителей, которым отнюдь не были свойственны сложные метафизические построения и отвлеченные абстракции. Н.Г. Порфиридов подчеркивал деловой склад характера и культуры новгородцев, «никогда не отличавшихся склонностью к богословско- философским абстракциям»⁷²⁴. Описывая мысли и устремления жителей северной республики, куда приехал Феофан Грек, В.Н. Лазарев отмечал, что после родного ему византийского общества «новгородцы... должны были поразить его своей деловитостью, своим трезвым и ясным образом мышления, своим полным равнодушием к отвлеченным теологическим проблемам»⁷²⁵. Весьма показательна в этом отношении фигура новгородского архиепископа Василия Калики, достаточно тесно связанного с народной средой. Когда в 1348 г. от шведского короля Магнуса пришло предложение принять участие в диспуте о преимуществах веры — занятию, которому на протяжении почти всего средневековья католические и православные богословы предавались с упоением — глава православной церкви Новгорода отослал его в Царьград, «ибо мы приняли Закон от греков и не намерены входить в суетные споры». Зато тот же архиепископ написал специальное «Послание тверскому епископу Федору о земном рае». В противовес официальной церковной доктрине о том, что место в раю на небе должно заслужить благочестивыми, с точки зрения христианства, делами и обрести его в загробной жизни, Василий, со ссылкой на новгородского морехода Моислава, утверждал посюсторонность рая, до которого в своей земной жизни может, в принципе, добраться любой смелый путешественник. Идея Премудрости Божией и так была достаточно абстрактна, а идея Премудрости как Церкви была абстрактна вдвойне и вряд ли могла укорениться в массовом сознании да еще настолько, чтобы отождествлять с ней родной город и идти за эту идею на смерть. Таким образом, все эти факты в своей совокупности не позволяют рассматривать Софию и как христианскую церковь в целом.

Таким, образом, мы видим, что контекст упоминаний о Софии в новгородской летописи не соответствует не только ортодоксальному пониманию Премудрости Божией как Иисуса Христа, но также и всем остальным возможным христианским толкованиям этого понятия. В данной религии оно является в высшей степени абстрактным понятием, относительно подлинной сущности которого у русских церковников не было ясного понимания даже в XVI в. В свое время Т. А. Сидорова совершенно справедливо отметила, что в глазах новгородцев святая София являлась «особым божественным существом, палладиумом и патронессой города, наподобие того, чем была Афина Парфенос для древних Афин. (...) Однако сущность новгородского верования в это загадочное существо остается нераскрытой до сих пор»⁷²⁶. Следует отметить, что к моменту возникновения культа Софии перед глазами новгородцев не было ни ее изображения (самые первые из них появляются на Руси лишь в

XIV— XVI вв., т.е. спустя столетие после возникновения в летописи интересующей нас формулы), ни посвященного ей праздника, ни составленной в ее честь литургии, что делает еще более странным ее выбор на роль небесной покровительницы города. Понятно, что сам образ св. Софии был заимствован на Русь вместе с христианством из Византии. Однако, как отметил А.В. Арциховский, «византийское искусство почти вовсе не знало изображений Софии; единственным исключением являются рисунки, где она в виде женской фигуры вдохновляет евангелистов. (...) Но в Византии этот сюжет крайне редок»⁷²⁷. Сам сюжет подобных рисунков восходил к античным изображениям поэта и вдохновляющей его музы. Он хоть и присутствует в отечественном иконописании, однако не получил там большого распространения. Как будет показано ниже, отечественная традиция создала собственную иконографию Софии, практически не имеющую аналогов в других странах. Данное восприятие Софии было специфически новгородской чертой. Как уже отмечалось выше, кроме новгородского варианта в Древней Руси известно еще целых три варианта иконографии Софии, в которых она представала как Богородица, церковь и символическое изображение евхаристии.

Если обратиться к истокам ее культа, то в летописи упоминание Софии как небесной покровительницы города начинаются с 1216 г. Однако еще задолго до этого русский художник Олисей, участвовавший в росписи новгородского Софийского собора, который строился в 1045—1050 гг., а был освящен в 1052 г., сделал в соборе надпись «Олисей молится святой Софии»⁷²⁸. По написанию букв, а также на основании того, что одна из надписей Олисея была сделана по еще не вполне просохшей штукатурке, интересующая нас надпись датируется XI в. Следует отметить, что это не единственное обращение к Софии, вырезанное на стенах посвященного ей собора. Надпись № 200, датируемая XII—XIII вв., гласит: «Хотец писал в беде тот. О святая Софья, избави мя от беды»⁷²⁹. Таким образом, мы видим, что простые новгородцы стали обращаться молитвами к Софии задолго до того, как о ней стала упоминать новгородская летопись. Кроме того, авторы этих надписей обращались к одной Софии, а формула «Бог и святая София» впервые возникает в поучении новгородского владыки Ильи, с архиепископством которого была связана знаменитая победа над суздальцами: «Язь надѣюся на Бога и на святую Софию...»⁷³⁰ Интересно отметить, что это единственное упоминание Софии в данном сочинении, в то время как Богородица упоминается там трижды. Граффити на стенах Софийского собора показывают, что София с самого основания храма воспринималась расписывавшим его художником в качестве сверхъестественной покровительницы. Эти же граффити показывают на народные истоки культа святой Софии в Новгороде, который стихийно возник в этом городе, а не был спущен сверху церковными иерархами. Вклад последних сводится к тому, что они поставили ее на второе место после христианского бога, выведя формулу «Бог и святая София».

Выбор Софии на роль верховной правительницы Новгорода и второй после Бога его хранительницы и широкое проникновение этого представления в народное сознание представляется еще более странным, особенно если учитывать некоторые другие моменты истории этого города. Летопись фиксирует наличие в Новгороде культа Перуна, идол которого, после его свержения в Волхов, бросил свою палицу на мост, соединяющий обе части города. Поскольку в сражении с суздальцами 25 февраля 1170 г. вражеская стрела попала в икону Богородицы и именно благодаря ее вмешательству была одержана та знаменательная победа, сохранившая независимость Новгорода от деспотических посягательств Андрея Боголюбского, естественно было бы ожидать, что именно Богородица будет объявлена небесной покровительницей этого города. Однако ни Богородица, ни Илья-пророк, заменивший в христианскую эпоху громовержца Перуна, так и не стали небесными патронами этого города. Вместо них покровительницей Новгорода стала считаться святая София. Все эти факты, взятые в своей совокупности, указывают на то, что в основе новгородского культа Софии может лежать какое-то языческое божество, не менее важное для народного сознания, чем Мать Сыра Земля или громовержец Перун, замененные в христианскую эпоху образами Богородицы и Ильи-пророка.

В пользу этого говорит и особенности распространения культа Софии как в христианском мире, так и собственно на Руси. Хоть образ Премудрости Божией непосредственно зафиксирован в Библии, однако на первом этапе он распространяется только в Византии и не получает особого распространения в других частях христианского мира. Причина понятна: если в Греции он наложился на античные представление об Афине и Слове-Логосе, то в Западной Европе подобная языческая подоснова нового культа отсутствовала, в результате чего он и не получает там широкого распространения. Похожую картину мы видим и после Крещения Руси. В подражание Константинополю и в нашей стране в XI в. храмы в честь св. Софии строятся в Киеве, Новгороде и Полоцке, однако подлинно народным ее культ стал лишь на севере Руси. Можно, конечно, предположить, что культ Софии в Новгороде есть результат проникновения христианских идей, причем достаточно отвлеченного свойства, в самую глубь народного сознания в отличие от Киева и других русских земель. Однако с учетом того, что юг Руси был издавна подвержен христианским влияниям из Византии и Болгарии, а на севере дольше всего сохранялись пережитки язычества, такое предположение вряд ли оправданно. Скорее всего, причина и здесь кроется в наложении христианского образа на относительно схожие с ним языческие представления, что существенно облегчалось изначальным «двоеверным» характером Софии в христианской традиции, вобравшем в себя помимо ветхозаветных идей еще и образ древнегреческой богини мудрости. Все это и привело к широкому проникновению в народное сознание данного культа в Греции и Новгороде и, с другой стороны, отсутствие схожих представлений оказалось непреодолимым препятствием к широкому распространению поклонения Софии Премудрости Божией в других частях христианского мира.

Чтобы выяснить истоки новгородского образа Софии в первую очередь нам следует обратиться к соответствующим индоевропейским аналогам, а затем рассмотреть восприятие Софии в отечественной народной традиции. Культ Софии в христианстве был неразрывно связан с божественной премудростью и словом. Однако с этими же понятиями помимо греческой Афины был тесно связан еще целый ряд персонажей индоевропейской мифологии. Наибольший интерес представляет образ иранского верховного (а по Заратуштре — единственного) бога Ахура Мазда, чье имя, как уже говорилось выше, буквально и означает «господь премудрый». Если богиня Афина в греческой мифологией является «градодер- жицей» и «градохранительницей» различных городов и, в первую очередь, основанных ею Афин, то в иранской мифологии Ахура Мазда является создателем и хранителем всего мира. На основании двух этих примеров мы видим, что еще в индоевропейскую эпоху возникает образ бога или богини-олицетворения Мудрости, который, вместе с тем, осуществляет и функцию защиты созданного им города или мира. Судя по всему, мудрость была неразрывно связана с божественным началом еще со времен индоевропейской общности. Помимо названия верховного бога древних иранцев об этом говорит и введенный в Греции Пифагором термин философ, т.е. «любящий мудрость», поскольку, по его мнению, истинная мудрость принадлежит одному лишь богу, а смертный человек может лишь любить ее и стремиться к ней: «...Пифагор впервые назвал философию (любомудрие) этим именем и себя — философом, разговаривая в Сикионе с сикионским или флиунтским тираном Леонтом: по его словам, никто не мудр, кроме бога»⁷³¹. Об аналогичном мирочувствовании у славян говорят бытовавшие вплоть до XIX в. на Руси поговорки «Всякая мудрость от Бога» или «Без Бога не помудреешь», однозначно указывающие на бога как на источник человеческой мудрости.

С другой стороны, в древней Индии существовал культ богини речи Вач, которая в РВ описывается как мироустрояющее начало. В посвященном ей гимне богиня описывает себя следующим образом:

Я — повелительница, собирательница сокровищ,

Сведующая, первая из достойных жертв.

Вач не только пропитала собой небо и землю, но, вея как ветер, охватывает собой все миры, и ее величие оказывается по ту сторону неба и по ту сторону земли. Кроме этого, она несет основных богов ведийского пантеона. Гимн рисует ее всеобъемлющим началом:

Я рождаю отца на вершине этого (мира).

Мое лоно в водах, в океане.

Оттуда расхожусь я по всем существам •

И касаюсь теменем того неба.

(РВ X, 125)

Таким образом, Вач оказывается носительницей всего многообразия форм, который и образует Вселенную. В знаменитом ведийском космогоническом гимне-загадке о божественной Речи говорится следующее:

Из нее моря вытекают.

Этим живут четыре стороны света.

Оттуда вытекает непреходящее.

Им живет все.

(РВ 1, 164, 42)

Данный гимн однозначно связывает эту богиню с водным началом и видит в ней источник все жизни. Хоть богиню речи и породили боги, тем не менее она является «повелительницей богов» (РВ VIII, 100, 10) — титул, в определенной степени перекликающейся с новгородским образом Софии как правительницы города. Интересно отметить, что в «Атхарваведе» богиня Вач отождествляется с Ви- радж — женской ипостасью Первобога-Пуруши, из тела которого была создана нынешняя Вселенная. Далее в индийской традиции богиня Речи отождествляется не только с космогоническим началом, но и с высшей мудростью: «Тайттирия-брахмана» именует Вач «матерью вед», т.е. священного знания, а в эпический период она становится богиней мудрости и красноречия⁷³².

Лингвисты полагают, что этимологически само имя древнеиндийской Вач родственно др.-греч. sjto£ «слово», «речь», однако семантически наиболее близкой параллелью богини Речи там оказывается чрезвычайно многогранное понятие Логоса. Как философское понятие вселенского характера мы встречаем его впервые в учении Гераклита. Уже в VI—V вв. до н.э. в греческом языке существительное о Хоуо£ имело около двадцати различных значений, однако тот контекст, в котором Гераклит его употребляет, не оставляет сомнений, что он под ним понимал именно Слово. Само свое сочинение этот философ начинает следующим показательным утверждением: «Эту вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [ее]...»⁷³³ Осуждая «не умеющих ни слушать, ни говорить», «глухим подобных» своих современников, которые «слышали, но не поняли» Г ераклит отчетливо показывает, что в его представлении Логос неразрывно связан со словом и речью. Со словом оказывается неразрывно связана и мудрость, поскольку, как он утверждает далее, «мудрость же в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе»⁷³⁴. Действительно, речь как бы удваивает в человеческом сознании весь окружающий его мир, в связи с чем становится понятной творящая Вселенную роль слова в мифологии и на ранней стадии развития философии. Значение речи для развития человечества трудно переоценить. Во-первых, осмысленная речь является, наряду с овладением огнем, одним из важнейших признаков, выделяющих человека из животного мира. По оценке целого ряда ученых, формирование членораздельной речи происходит у кроманьонцев в эпоху позднего палеолита, и с тех пор она становится как одной из основных форм проявления человеческого сознания, так и орудием мышления. Складывающийся язык начинает выражать всю совокупность знаний и представлений человека о мире. Помимо этого речь становится одним из важнейших средств общения между людьми, а также обеспечивает передачу знаний и преемственность поколений, объединяя народ в пространстве и времени. Понятно, что такие фундаментальнейшие изменения в образе жизни, произошедшие после появления человеческой речи и слова как ее основной единицы, вполне могли оставить свой след и в мифологических представлениях. По мнению некоторых исследователей, индийский и греческий материал свидетельствует о существовании у индоевропейцев еще в эпоху их общности образа богини Слова. Рассмотренный в контексте индоевропейской традиции, новгородский образ Софии занимает примерно среднее положение между творящим мир божественным словом (индийская богиня Вач, греческий Логос) и хранящий мир или отдельную городскую общину обожествленной мудростью (греческая Афина, римская Минерва, иранский Ахура Мазда).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: