Важнейшие моральные 7 страница

Поэтому требуется вмешательство мысли, разума.

Разум подсказывает, что наслаждение нельзя определить позитивно.

«Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли» (404).

Таков центральный тезис эпикурейской этики. Стремлением к удовольствиям человек восполняет какой-то недостаток, устраняет неприятные ощущения, душевный или телесный дискомфорт. Человек чувствует боль. Но безболия он не чувствует, что и делает это состояние приятным. Приятность состоит именно в прекращении боли, страдания. Наслаждение нельзя определить иначе, как отсутствие страданий. Эта негативная формула становится позитивной нравственной программой.

«Все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревог» (403).

Так что счастье как некое завершение этого стремления представляет собой отсутствие какой бы то ни было боли и тревог. Счастье есть полнота наслаждений. Учитывая, что под наслаждением понимается отсутствие страданий, единственный признак полноты наслаждений — полное отсутствие потребности в них. Это такое состояние, при котором

«живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ» (404).

Когда говорится, что у человека все есть, то это означает, он ни в чем не нуждается. Достичь состояния самодостаточно тождества с самим собой человек может, абстрактно говоря, двумя путями: а) или полностью слившись с миром, растворившись в нем; б) или полностью изолировавшись от мира, став независимым от него. Первая возможность является слишком фантастической и антиперсоналистской, чтобы она могла удостоиться вниманию такого по-античному ясного и жизнелюбивого мыслителя, как Эпикур. Остается вторая.

Идеал Эпикура — независимость индивида от мира, вернее та безмятежность, тот внутренний покой, свобода, которая обретается в результате этой независимости.

«Когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем… свободу от страданий тела и от смятений души» (404).

Индивид зависит от мира двояко — непосредственно и опосредованно. Непосредственная связь обнаруживается в негативных ощущениях (страданиях) из-за неудовлетворенности желаний, опосредованная — в страхах перед неведомым.

«Человек бывает несчастлив или вследствие страха, или вследствие безграничной, вздорной страсти»[51].

Чтобы обрести блаженный покой, жить счастливо, надо научиться преодолевать и то, и другое.

Свобода от страданий

Для обуздания вздорных страстей необходимо руководствоваться правильным представлением об удовольствиях в их соотношении со страданиями. Эпикур, как выше отмечалось, дает негативное определение удовольствий как отсутствия страданий. Благодаря этому задается совершенно иное направление человеческой активности, чем то, которым руководствуется толпа: целью становится не овладение миром, а отклонение от него.

Далее, Эпикур проводит различие между удовольствиями тела и души, считая вторые больше и важнее первых:

«Тело мучится лишь бурями настоящего, а душа — и прошлого, и настоящего, и будущего» (406).

Хотя освобождение от душевных тревог — задача более сложная, чем преодоление физических болей, тем не менее ее решение в большей степени восходит к самому индивиду. Здесь все зависит от разума, правильного понимания.

Самым важным моментом в Эпикуровой концепции удовольствий является их деление на три класса: а) естественные и необходимые (прежде всего элементарные телесные потребности — не испытывать голода, холода, жажды); б) естественные, но не необходимые (например, изысканные яства); в) неестественные и не необходимые (честолюбивые замыслы, стремление индивида к тому, чтобы его награждали венками и ставили его статуи). Первый класс удовольствий является, по мнению Эпикура, вполне достаточным условием добродетельной и счастливой жизни. Почему? Характер аргументации по этому вопросу имеет в высшей степени важное значение для понимания специфики этической теории Эпикура.

«Богатство, требуемое природой, ограничено и легко достижимо; а богатство, требуемое праздными мнениями, простирается до бесконечности» (408).

Желания, если их брать в полном «ассортименте», в принципе нельзя насытить, ибо

«ничего не достаточно тому, кому достаточное мало»[52].

Стремясь к их удовлетворению, человек попадает под власть обстоятельств, оказывается зависим от многих неподконтрольных ему вещей. В этом случае он не может стать хозяином своей судьбы. Индивид, пустившийся в погоню за наслаждениями обрекает себя на конфликты, раздоры с другими людьми, в его душе просыпаются зависть, честолюбие и другие морально-деструктивные мотивы. Естественные и необходимые желания напротив, легко удовлетворяются; человек, способный ограничить себя этим крайним минимумом, независим от обстоятельств, случайных превратностей судьбы, застрахован от столкновений с другими людьми.

Неудовлетворение естественных и необходимых удовольствий ведет к страданиям, притом к таким страданиям, которые не могут быть рассеяны путем изменения умонастроения. Этим они отличаются от других, более «высоких» (сложных, искусственных) удовольствий. К примеру, человек может обойтись без вина, но воды он обойтись не может. Иной и к вину так прикипает сердцем, что его отсутствие оборачивается для него страданиями; однако эти страдания можно преодолеть на уровне внутренней самодисциплины, путем выработки другого взгляда и другого отношения к этому предмету. Страдания же, порождаемые жаждой, нельзя рассеять воспитанием ума и воли. Поэтому потребность в воде подходит под критерий естественных и необходимых удовольствий, а потребность в вине — нет.

Ограничение удовольствий, их сведение к необходимому минимуму не является у Эпикура обязательным предписанием, безусловной нормой.

«Мы стремимся к ограничению желаний не для того, чтобы всегда употреблять пищу дешевую и простую, но чтобы не бояться этого [употребления такой пищи]»[53].

Умеренность, сдвинутая в сторону недостатка, является благом не сама по себе, ее ценность определяется тем, что человек может чувствовать себя покойно и в тех случаях, когда он вынужден довольствоваться самым малым. Ограничение желаний — не самоценный принцип; нет нужды всегда его культивировать, рассматривая в качестве критерия добродетельности. Здесь нет аскетизма. Готовность ограничиться в случае нужды естественными и необходимыми удовольствиями — есть лишь условие, обеспечивающее независимость индивида от внешнего мира и способствующее гармонии отношений между людьми. Диоген Лаэртский приводит стих Афинея (философствующего врача, жившего в I в.), точно раскрывающий нравственное содержание Эпикурова принципа ограничения удовольствий:

Люди, вы трудитесь тщетно в своей ненасытной корысти,

Вновь и вновь заводя ссоры, и брань, и войну.

Узкий предел положен всему, что дарится природой.

Но бесконечны пути праздных суждений людских.

Слушал мудрец Эпикур, сын Неокла, от Муз эти речи,

Иль их треножник святой Бога-пифийца открыл (372).

Итак, удовольствия ценны не сами по себе, а лишь в той мере, в какой они ведут к безмятежной жизни, свободной от телесных страданий и душевного беспокойства. Человеческие влечения — этот своеобразный мост, соединяющий индивида с миром — предстает в этике Эпикура как выражение независимости индивида от мира, его самодостаточности.

«Величайший плод довольства своим [ограничением желаний] — свобода»[54].

Согласно Эпикуру, только внутренне раскованное, почти безразличное отношение к удовольствиям позволяет индивиду постичь всю их сладость. И эпикуреец получает больше радостей от жизни, чем безмерный гедонист киренской ориентации, признающий только телесные удовольствия и видящий в них позитивные состояния. Эпикуреец лучше вооружен против превратностей судьбы, к ее неожиданным провалам он так же готов, как и к счастливым взлетам. Вынужденный обстоятельствами сесть на скудный паек, он не портит «то, что есть, желанием того, чего нет»[55]. Но и роскошью он распоряжается легче и лучше, ибо не боится потерять ее. Эпикурейство в этом смысле — больше, чем философия удовольствий, оно является одновременно особой, к тому же очень высокой, культурой удовольствий.

Свобода от страхов

Окружающий мир входит в человека не только непосредственно — через страдания, но и опосредованно — через страхи. Если страдания нейтрализуются культурой удовольствий, то страхи — культурой философского мышления. Философское познание освобождает от трех основных страхов.

Во-первых, от страха перед богами. Этот страх, как считает Эпикур, порожден лживыми домыслами, будто боги вмешиваются в человеческую жизнь,

«посылают дурным людям великий вред, а хорошим — пользу» (402).

Создав образ высшей карающей силы, люди избирают для себя унизительную позицию подследственных и пытаются всячески умилостивить богов. Таковы расхожие представления, мнение толпы о богах и их отношении к людям.

Эти представления, по мнению Эпикура, выражают нравственную ограниченность самой толпы, привыкшей вмешиваться чужие дела, делить людей на «своих» и «чужих», «хороших» «плохих». Демонстрируя поразительную трезвость суждений, философ замечает:

«Если бы бог внимал молитвам людей, то скоро все люди погибли бы, постоянно желая много зла друг другу»[56].

Основной аргумент Эпикура, призванный снять страх перед богами, состоит в том, что представления об их карающих награждающих функциях противоречат самому понятию Бога.

«Бог есть существо бессмертное и блаженное» — таково всеобщее начертаний понятия о боге» (402).

Высочайшее блаженство, которое уже нельзя умножить, предполагает, что существо, достигшее этого состояния, полностью замкнуто само на себя и ни о чем не волнуется, не поддается ни гневу, ни благоволению. Поэтому, изображая Бога в качестве судьи, вмешивающегося в дела людей, мы предполагаем, будто ему чего-то не хватает и ему нужно, чтобы в человеческом мире торжествовала справедливость. Неравнодушие Бога к человеческому миру можно истолковать как свидетельство его заинтересованности в этом мире, зависимость от него. Это означает, что его блаженство не является полным, высочайшим и, следовательно, ой сам — не вполне Бог.

По мнению Эпикура, боги существуют — не в фигуральном, а в прямом смысле этого слова, обладая подобием тела (квазителом), находясь в межмировых пространствах (интермундиях).

Но именно потому, что это — боги, их не следует страшиться. Им нет дела до мира. Им и без него хорошо. Такое суждение как будто бы противоречит устоявшемуся мнению об Эпикуре, в котором многие видели, говоря словами Маркса и Энгельса, «героя, впервые низвергнувшего богов и поправшего религию»[57]. Но это только на первый взгляд. Пафос рассуждений Эпикура действительно является атеистическим. Он признает богов как воплощенный идеал блаженства, определенные реальные существа, но он отрицает в богах как раз то, что считается самым божественным делом — их промыслительную деятельность, роль верховного арбитра по отношению к людям и миру в целом.

Во-вторых, философское познание освобождает от страха перед необходимостью. Свобода от страха перед богами стоила бы немногого, если бы человек оставался рабом природной необходимости.

«В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками» (405).

По поводу богов люди еще могут думать, что их можно умилостивить почитанием, а неумолимая судьба не оставляет человеку никаких надежд.

Природная необходимость не является, по мнению Эпикура, всепоглощающей. Наряду с ней существуют еще «ниши» свободы, куда проваливаются атомы в результате самопроизвольного отклонения от прямой линии. Физика Эпикура оказывается этически нагруженной, она дает такую картину мира, которая оставляет место для морального выбора. Рабский страх перед судьбой является результатом предрассудка, будто тиски природной необходимости плотно сжаты. Это не так.

В-третьих, философское познание делает человека свободным от страха перед смертью. Смерть, говорит Эпикур, не имеет к нам никакого отношения. Ведь она есть отсутствие ощущений, а все хорошее и плохое заключено в ощущениях. Кроме атомов и пустоты ничего не существует. Душа также телесна. Она состоит из тонких частиц и рассеяна по всему телу, она похожа на ветер с примесью тепла. Со смертью организма душа также умирает, она рассеивается, теряет силу и чувствительность. Правда, некоторые говорят, что страдания причиняет не сама смерть, а ожидание, сознание того, что она придет. Это соображений Эпикуру и вовсе кажется смехотворным, ибо если не страшна смерть сама по себе, то почему должна быть страшна мысль о приходе? Страх перед смертью — напрасный, беспредметный страх.

«Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие сами не существуют» (403).

Смерть для человека — ничто. Если держаться этого знания, то «смертность жизни станет для нас отрадна», ибо человека не будет отягощать «жажда бессмертия» (402). Жизнь человека несовершенна, свидетельством чему являются его телесные боли и душевные муки. Тот, кто желает продлить ее в бесконечности, тот по сути дела желает увековечить свои страдания, тот лелеет свое несовершенство вместо того, чтобы преодолевать его. Жажда бессмертия — самая вздорная человеческая страсть. Человек, который сожалеет о том, что жизнь, которую он ведет, не будет длиться вечно, сродни чревоугоднику, который сожалеет о том, что он не может съесть всю пишу, которая только существует в мире. Свобода от жажды бессмертия показывает: счастье определяется не продолжительностью жизни, а ее качеством. Эпикуреец как пищу выбирает

«не более обильную, а самую приятную, так и временем наслаждается не самым долгим, но самым приятным» (404).

Смерти не следует бояться, будто она есть зло. Но не следует и стремиться к ней, будто она есть благо. Благо и зло — совершенно другое измерение бытия, чем то, в котором имеет место смерть. Время не властно над счастьем. Счастье означает такую полноту бытия, которую невозможно умножить. Поэтому не имеет значения, сколько длится счастье. Оно в своем высшем проявлении всегда остается одним и тем же. Как говорится, счастливые часов не наблюдают.

Эпикуреец не боится смерти, потому что он выше ее. Он связывает свою подлинность с благами, над которыми смерть не властна, — с бессмертными благами.

«Кто живет среди бессмертных благ, тот и сам ни в чем не сходствует со смертными» (405).

Путь к бессмертию есть тот же путь, что и к блаженству. Он лежит через бессмертные блага, через свободу, через самотождественность индивида, состоящую в безмятежности души и безболезненности тела. Он несовместим с жаждой бессмертия, вытекающей из страха перед смертью. Жизнь и смерть есть категории времени. Свобода и блаженство — категории вечности. Поэтому преодоление жажды бессмертия является одним из условий вечности (бессмертия). Этот парадокс хорошо передает пафос рассуждении Эпикура о смерти и бессмертии.

Преодоление страха смерти — гарантия преодоления всех прочих страхов. Смерть считается самым страшным из зол.

«Нет ничего страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в нежизни» (412—413).

Таким образом, философия освобождает от страхов, показывая, что они вырастают из ложных оснований, являются результатом невежества, философия про-свещает человека и тем о-свещает его жизненный путь, философское знание — не одноразовое знание, сведенное в некую совокупность подлежащих запоминанию формул. Это вовсе не совокупность знаний, пусть даже очень большая. У Эпикура речь идет о том, чтобы человеком руководили знания, проверенные критерием душевного покоя, а не предрассудки. В этом смысле философия — больше, чем содержащиеся в ней знания. Это — стиль жизни. Можно сказать так: философия в учении Эпикура есть пространство эвдемонии. Не случайно письмо Менекею, излагающее этику Эпикура, начинается с гимна философии:

«Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, а в старости не утомляется занятиями философией: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым. Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно» (402).

Философия и счастье человека связаны между собой неразрывно: составляющее счастье душевное здоровье и спокойствие обретается через философию (имеется в виду через ясное знание, а не через мифы и басни), в то же время и у самой философии нет другого предназначения, как думать о том, что составляет наше счастье.

Свобода от социума

Уклонение от внешнего мира предполагает также уклонение от других индивидов, от обстоятельств социальной жизни. С внешними обстоятельствами, по мнению Эпикура, лучше всего справляется тот, кто делает

«что можно, близким себе, а чего нельзя, то, по крайней мере, не враждебным, а где и это невозможно, там держится в стороне и отдаляется настолько, насколько это выгодно» (411).

Это рассуждение дает ключ к пониманию взглядов Эпикура на межчеловеческие отношения, в которых он выделял два существенно разных уровня. Низший уровень можно назвать социально-договорным, высший — дружественным. Рассмотрим их чуть, подробнее.

Индивиды, поскольку они подвержены вздорным страстям и страхам, представляют друг для друга большую опасность. Первая важнейшая задача в отношениях между людьми состоит в том, чтобы нейтрализовать их взаимную враждебность. Она решается в обществе путем социального договора, заключаемого между индивидами на основе принципов естественной справедливости. Справедливость призвана так развести людей, чтобы они не враждовали между собой.

«Это — договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей» (410).

Справедливость существует в форме законов, обычаев, норм приличия, которые видоизменяются в зависимости от места и обстоятельств. Само общее определение справедливости — «польза во взаимном общении людей» (410) — предполагает разнообразие ее конкретных воплощений. Содержание справедливости относительно. Точно так же относителен ее ценностный статус.

Насколько важно для эпикурейца чтить законы и другие принятые в обществе установления, настолько же важно сохранять по отношению к ним определенную дистанцию. Чтобы не попасть в зависимость от социальных норм, а также лиц и учреждений, стоящих на их страже, индивид в своем общественном поведении не должен идти дальше внешней лояльности. Для этого необходимо подходить к нормам справедливости сугубо функционально, ясно понимая, что в них нет ничего святого. Их необходимо соблюдать не ради них самих, как если бы они обладали особым качеством (истинностью, божественностью и т.д.), а только из-за неприятных последствий, с которыми сопряжено всякое их нарушение.

Эпикуреец лоялен по отношению к обществу, но он не привязан к нему сердцем. Договорные обязательства являются для него всего лишь нижним общественным порогом наслаждений, подобно тому как способность ограничиваться необходимым минимумом телесных удовольствий является их нижним естественным порогом. Не голодать, не жаждать, не зябнуть — так очертил Эпикур границу свободы от природы. Если учесть, что люди обижают друг друга или из ненависти, или из зависти, или из презрения, то границу свободы от общества можно было бы обозначить так: не ненавидеть, не завидовать, не презирать.

Единственное общественное отношение, которое не таит в себе опасности для индивида и носит неотчужденный характер, — это дружба. Дружба заслуживает высокой оценки и по критерию выгоды, безопасности существования. В то же время она ценна и сама по себе.

«Из всего, что дает мудрость для счастья людей, величайшее — это обретение дружбы» (409). «Мудрец никогда не покинет друга», «а при случае он даже умрет за друга» (401).

Признание дружбы в качестве безусловной ценности находится в очевидном противоречии с эпикуровским идеалом самодовлеющего индивида. Пытаясь преодолеть это противоречие, Эпикур приводит следующие два аргумента.

Во-первых, дружба — это такое отношение индивида к другим людям, которое избирается им добровольно. Она целиком зависит от самого индивида и в этом смысле не противоречит идеалу негативной свободы. Примечательно, что эпикурейское товарищество не имело такого традиционно цементирующего подобные объединения внешнего условия, как общность имущества. Эпикур не считал, что добром нужно владеть сообща.

Во-вторых, причинные основания дружбы, теряющиеся в самом индивиде, прямо связаны с его усилиями освободиться от душевного смятения и телесных болей. Единственным предметом, который не может существовать вне круга дружеского общения и ради которого в конце концов дружба существует, являются занятия философией. Как счастье невозможно без философских размышлений, так философские размышления невозможны без дружбы. Если человек, пользуясь известной пословицей, является кузнецом своего счастья, то дружеское общение можно назвать кузницей, в которой оно куется. Эпикур — мыслитель точный потому очень скучный по стилю. Но когда он говорит о дружбе, его речь поднимается до поэтических высот:

«Дружба обходит с пляской Вселенную, объявляя нам всем, чтобы пробуждались к прославлению счастливой жизни»[58].

В добавление к этим аргументам следует добавить, что на дружбу замкнуто только относительное, низшее счастье. Счастье, согласно Эпикуру, бывает двух родов: «высочайшим, которое у нельзя умножить», и другое, которое «допускает и прибавление, и убавление наслаждений» (402). Первое свойственно богам, второе — людям. Боги Эпикура совершенно бездеятельны, нелюбопытны, постоянно пребывают в некоем полусонном сладостном томлении; они являются воплощенной негативностью, они самодостаточны и, естественно, также мало нуждаются в дружбе, как и во всем остальном. Люди, даже тогда, когда они достигают стадий мудрости, должны постоянно поддерживать и умножать свое счастье, ибо оно не является завершенным, и в этих усилиях дружба играет незаменимую роль. Как пишет Эпикур, «в наших ограниченных обстоятельствах дружба надежнее всего» (409). Двухступенчатость идеала счастья в этике Эпикура является своеобразной формой обоснования бесконечности нравственного самосовершенствования личности.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Какова основная идея этики Эпикура? Что в ней понимается под счастьем?

2. В чем состоит и чем объясняется устойчивая традиция вульгаризированного

истолкования этики Эпикура?

3. Почему Эпикур считает первый класс удовольствий (естественных и

необходимых) достаточным для блаженной жизни?

4. Почему Эпикур истолковывает удовольствия как отсутствие страданий? Как

это истолкование связано с общим пафосом его этики?

5. Что, согласно Эпикуру, нужно человеку для того, чтобы освободиться от

преследующих его страхов перед богами, необходимостью и смертью?

6. Как идея автономности, самодостаточности индивида сочетается в этике

Эпикура с высокой оценкой дружбы?

7. Случайно ли, что эвдемонизм Эпикура, его стремление обосновать

нравственную суверенность человека как эмпирического индивида,

реализовалось в принципе уклонения от мира?

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Эпикур. Письмо к Менекею // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и

изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 432—436.

С.Н. Трубецкой. Курс истории древней философии. М. 1997. С. 479 – 485, 503 – 517.

ТЕМА 10

КАНТ

____________________________________________________________________

Обозначая своеобразие своей этики, Кант писал:

«Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы»[59].

Для Канта долг — чистота нравственного мотива и твердость нравственных убеждений. Через долг утверждается и всеобщность морального закона, и внутреннее достоинство личности. Индивидуальная воля может трансформироваться во всеобщую, а добродетель соединиться со счастьем в том случае, если личность в самой себе найдет ту твердую нравственную опору, которую ранее она ошибочно искала во вне — в природе, в боге, в общественной среде.

Этика Канта систематически разработана в трех произведениях: «Основоположение к метафизике нравов» (178 5), «Критика практического разума» (1788), «Метафизика нравов» (1797). К ним примыкают составленные по позднейшим записям лекции по этике. Вокруг этих основных трудов группируется большое количество произведений, рассматривающих моральные проблемы в связи с другими вопросами: «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» (1784), первая часть «Критики способности суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793), «О вечном мире» (1795), «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), и др.

Жизнь

Кант родился 22 апреля 1724 г. четвертым ребенком в семье потомственного шорника. Поскольку по действовавшему тогда календарю это был день святого Иммануила, мальчика назвали этим именем. Мать Канта также была дочерью шорника. В семье было одиннадцать детей, из которых вместе с Иммануилом выжили пять человек. Семью никак нельзя было назвать зажиточной.

Ее экономика держалась на постоянном ежедневном труде родителей и детей. Здесь царила атмосфера пиетизма: внутреннее чувство и добрые дела ставились выше внешнего благочестия, превыше всего ценились честность и трудолюбие, особенно ненавистна была ложь. Кант сохранил светлые воспоминания о детских годах, особую благодарность испытывал он к матери, которая укрепляла его нравственность и развивала природную любознательность.

Благодаря инициативе матери и по совету ее духовника маленького Иммануила отдали в латинскую гимназию, что предопределило его карьеру. В гимназии Кант находился под влиянием преподавателя латыни и потому связывал свое будущее с древней словесностью. По ее окончании в 1740 г. Кант поступил в Кенигсбергский университет, в котором в последующем протекала вся его преподавательская деятельность. Имя Канта оказалось с тех пор неразрывно связанным с этим университетом, стало его гордостью и своего рода визитной карточкой. В годы учебы, помимо философии, он интересуется также естествознанием, прежде всего физикой.

Кант проучился в университете около семи лет. Отложив защиту магистерской диссертации, в 1747 г. он стал работать домашним учителем. Он учительствовал в трех семьях в различных уголках Восточной Пруссии. Учительская деятельность оставляла ему досуг для научных занятий, однако основная причина, из-за которой он занялся ею, состояла в крайней нужде. Накопив достаточное количество денег, Кант в 1755 г. защищает две диссертации и становится приват-доцентом Кенигсбергского университета. Заветной, оплачиваемой государством профессорской должности ему пришлось ждать еще 14 лет. В целом его преподавательская деятельность длилась до 1796 г. С университетом он полностью расстался в 1801 г., когда сложил с себя обязанности члена академического сената.

Кант преподавал различные предметы: логику, метафизику, мораль, антропологию, математику, теоретическую физику, механику, даже физическую географию. Его недельная учебная нагрузка до получения профессорского звания колебалась от 16 до 28 часов. После 1770 г. он сократил нагрузку до 12, а после 1789 — до 8 часов в неделю. Преподавательская активность Канта, помимо всего прочего, стимулировалась испытываемыми им финансовыми трудностями. По этой причине он несколько лет совмещал преподавательскую работу с должностью помощника библиотекаря в королевском замке. Лекции Канта пользовались у студентов большой популярностью, научная глубина в них дополнялась живой остроумной формой изложения.

Биография Канта — типичная биография немецкого профессора, который всего достиг благодаря упорному систематическому труду. Во внешних фактах биографии Канта нет ничего необычного. Необычность заключалась в его образе жизни. Здесь следует отметить, по крайней мере, три момента: философ был домоседом, холостяком и педантом. Все эти черты имели в его случае утрированный характер.

Кант прожил всю жизнь в Кенигсберге (за его близкие пределы он выезжал только тогда, когда работал домашним учителем), хотя живо интересовался разнообразием природы и человеческих обычаев.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: