Особенности учения исихастов. Образ Небесной Лествицы

В древней монашеской практике сложилась традиция безмолвия, исихии (от греч. ήσυχία — «спокойствие», «мир», «тишина», «молчание», «уединение»).[271] Совершим очень краткий исторический и теоретический экскурс, раскрывающий проблему исихазма, древнехристианской аскетической практики самопостижения через внутренний Божественный свет, ставшей одним из направлений духовного опыта православия.

Согласно Иоанну Мосху (ум. в 622 г.), родиной иночества была Египетская Фиваида. “Первым христианским отшельником был преп. Павел, проживший с двадцати трех лет до ста тридцати в Фиваидской пустыне в Египте.”[272] В год его удаления, в 251 году, родился великий Антоний, который и признается основателем пустынножительства и иночества, поскольку при его жизни Фиваидская пустыня стала заселяться отшельниками, жившими в уединенных кельях (первый вид иночества). Начало монашескому общежитию, или жизни в киновиях, было положено св. Пахомием (ум. в 348 г.). По преданию, первый устав иноческой жизни был вручен св. Пахомию ангелом. Так возникли киновии — второй вид иноческой жизни. Третий вид иночества — лавры. Его основателями считаются Макарий Старший и Аммон. Лавры — это как бы соединение отшельничества с общежитием. “Келлии, разбросанные вокруг холма или жилища аввы, находились на известном расстоянии одна от другой и располагались в виде переулков в городе, откуда и само название — лавры (laύra — дорога, переулок)”.[273] Отшельники в первый и последний дни недели собирались вместе для богослужения. В остальные дни хранили безмолвие. Жизнь в лаврах была много труднее, чем в киновиях, и к подвигу безмолвия уже приступали не иначе, как подготовившись к нему в совместном житии.

Главные черты исихазма, ставшего ядром древнерусской духовности, — концентрация на внутреннем мире, отказ от всего внешнего, постоянный труд, нестяжание (собирание сокровищ исключительно духовных), терпимость к инакомыслию (ересям). Основные понятия исихазма: нетварный свет, впервые явленный Спасителем своим ученикам — Петру, Иакову и Иоанну — на Фаворской горе (праздник Преображения Христова), сердце человека (ум, сведенный в сердце как результат “умного”, внутреннего делания) и синергия — единение, сотрудничество с Богом. Важно то, что с точки зрения исихастов человек неразделим и весь участвует в преображении: не только дух, но и душа, и тело. В этом состоит суть “обожения человека” как высшего проявления христианского гуманизма. Наиболее полно учение исихастов изложено в трудах систематизатора этой теории Григория Паламы (1296-1359).[274]

Гуманизм исихазма, интерес к огромным возможностям человека, сделали его тем источником, который питал творческое начало православной культуры, церковного искусства. Как справедливо отмечает о.Иоанн Экономцев, исихазм оказал решающее воздействие на нашу духовную и культурную жизнь. Исихазм никогда не умирал в русских монастырях даже в тяжелое для православия время петровской реформации. Его яркие вспышки связаны с появлением русских святых: Сергия Радонежского (XIV в.), Нила Сорского (XV в.), Паисия Величковского (XVIII в.), Тихона Задонского (XVIII в.) Серафима Саровского (XIX в.), а также старца Амвросия (XIX в.).[275] Вместе с тем, русская церковно-историческая наука, по верному замечанию того же автора, “открыла” исихазм только во второй половине XIX века, хотя монашеская практика священнобезмолвия пришла на Русь задолго до споров архиепископа Солунского Григория Паламы и калабрийского монаха Варлаама о природе Фаворского света.[276]

Особенности исихазма, еще во многом не раскрытые в нашей литературе[277], проявились в особом отношении к слову, в исследовании возможностей слова мысленного, произносимого в уме. Слово звучащее, внешнее и слово “умное”, внутреннее — проявления единого Логоса. По словам св. Игнатия Антиохийского, “кто приобрел слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие, чтобы быть совершенным, дабы и словом действовать и в молчании открываться”.[278] Рядом с двумя образами Слова возникают и два плана молитвы, главного оружия иноков. Телесные средства или телесная молитва – «распростертие рук, биение в грудь, умиленное взирание на небо, глубокие воздыхания и частое преклонение колен» - только самая первая, подготовительная ступень молитвенного делания. Гораздо выше средства «умные», основанные на «мужестве ума» и «невидимой силе молитвы» (И. Лествичник).

Сложная структура внутренних борений и тягот монашеской жизни в своей тайной, индивидуальной составляющей не доступна внешним обобщениям, ибо «каждая человеческая душа – тайна, и у каждой свой разговор с Богом» (А. Ф. Лосев). Выдающиеся произведения аскетической литературы дают ориентиры общего, объективного плана, о которых и можно рассуждать именно в силу их безличного характера. Сила и красота невидимой духовной жизни становится очевидной благодаря удивительно емким и в то же время изящным образам, которыми наполнены творения христианских подвижников. К таким образам – символам духовного восхождения с его радостями и неизбежными отступлениями – относится образ Небесной Лествицы, соединяющей небесное и земное.

Огненная лестница, уходящая в небо, - символ духовного горения, устремленности к Богу и борьбы с «очернелым естеством Адама» в человеческой природе, образ самой Богородицы – Живой Лествицы. «Лествицей» назван труд Иоанна Синайского, представляющий в своих тридцати ступенях душеспасительное руководство, «царский путь меры и духовной гармонии».

В понимании высшей гармонии как принадлежности исключительно духовной жизни, не требующей внешнего проявления (только внутри себя можно постичь бесконечность Бога) проступает определенная «восточность» исихазма. В традициях Древнего Востока высший вид гармонии понимался именно как свободная от внешних показателей гармония внутреннего с внутренним, которой предшествуют ее более низкие виды – согласие внешнего с внешним и внешнего с внутренним (рук и сердца мастера)[279].

Каменные скрижали Лествицы Иоанна, объединяющие в себе символы камня и огня, также традиционные для культур Востока,– не только красивый и богатый символическим содержанием образ, - это еще и выраженное словами описание степеней восхождения, основанное на прочном фундаменте – опыте самопостижения. Эти ступени, как и сам труд Иоанна Синайского, станут основой для всех последующих произведений аскетической литературы, а образ Небесной Лествицы – воплощением внутренней структуры монашеской жизни во всей ее индивидуальной неповторимости и ценности для иноческого пути в целом.

Одной из таких ступеней-скрижалей и во внешнем, и во внутреннем планах, является пение – и как особый монастырский распев, и как «пение безмолвное», раздающееся под сводами внутреннего храма.

Образ пения «в духе и уме» встречается уже в рассуждениях св. апостола Павла о том состоянии молящегося, когда его сознание участвует в молитве не всецело. «Когда я молюсь, говорит он, на (незнакомом) языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода. Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом».[280]

В келейном правиле преподобного Симеона Нового Богослова написано: «<…> вниди молча, никакоже ни с ким беседуя, в келлию твою, и затворив двери, имися первее за книгу, и почет яко три листа внимательне в себе, стани на молитве, безмолвно поя и моляся Богови, яко ни от кого же слышим».[281] Постижение внутреннего звучания – начало пения «во всеуслышание всем». Этот внутренний план может не проявиться и остаться тайным, отчего его сила, направленность к Богу, согласно восточной и исихастской традиции, только увеличивается, уподобляясь безгласному, но «вопиющему к Богу», крику крови Авеля. Без этого внутреннего пения, наполняющего содержанием звуки музыки, невозможно пение как искусство[282].

Пение, символически восходящее к образу Пятой Чаши, сопровождает инока на всем его многотрудном пути – от низших ступеней (псалмопение «новоначальных» монахов) до пения-плача как молитвы внутренней и как самой тишины и безмолвия, которые выше всякой молитвы.

Вопреки распространенному мнению о том, что практика аскезы полностью отвергает песнопения, труды святых подвижников свидетельствуют о том, что псалмопение занимало важное место как в монастырском храмовом богослужении, так и в индивидуальной внутренней жизни инока, служа ему опорой и утешением.

В наставлениях аввы Маркела псалмопение имеет даже большее значение, чем чтение псалтири: “Поверьте мне, чада, ничто так не возмущает, не беспокоит, не раздражает, не уязвляет, не уничтожает, не оскорбляет и не вооружает против нас демонов и самого виновника зла сатану, как постоянное упражнение в псалмопении”.[283] В “Лествице” Иоанна Синайского в одно “Слово” объединены наставления о наиболее важных для инока трудах: “о сне, молитве и церковном песнопении в соборе братий”.[284] Предстояние Богу с псалмопением учит “художеству молитвы”.

Святитель Григория Палама, часто использующий в своих гомилиях образ Давида-псалмопевца, ставит молитву и песнопение рядом: “Ежедневное общение с Богом путем молитвы и псалмопения успокаивает всякие бурные порывы и направляет их по доброму пути... оно является основанием и утверждением всех благ и предотвращением и освобождением от всякого зла и от всякого злого обстояния”.[285]

Таким образом, пение органично входит в сложнейшую структуру аскетической жизни через молитву, ее виды, планы и психологическое содержание, все то, что составляет особый чин православной молитвы. По словам Исаака Сирина, «всякая беседа, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном включается в определение молитвы и называется именем молитвы. Под этим именем объединяются и различные чтения, и песнопения, славословящие Бога, и заботливая печаль о Господе и телесные поклоны, и псалмопение в стихословии, и все прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы».[286] Особенно часто в правилах аскетической жизни пение ставилось рядом с чтением, под которым понимался и литургический речитатив, и изучение всего свода канонической христианской литературы.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: