Цинизм государства и власти 1 страница

Je n'ai rien, je dois beaucoup, je donne le reste aux pauvres*. Завещание аристократа

Ходит ли кайзер в клозет? Вопрос этот очень зани­мает меня, и я бегу к матери. «Ты еще попадешь в тюрьму!» — говорит мать. Значит, он не ходит в клозет.

Эрнст Толлер. Молодость в Германии. 1933

Войне и подготовке к войне сопутствуют: диплома­тические увертки, исключение из оборота моральных понятий, каникулы для истины и обильная жатва для цинизма.

Джеймс Болдуин, британский премьер-министр,

Субъектов политической действительности, государства и королев­ские власти, позволительно сравнить с тем, чем в сфере военной были герои. Чем дальше мы углубляемся в историю, тем больше образы героев и образы королей сближаются, вплоть до их полного слияния в идее героической монархии. В древности многие королевские дома и многие императоры, не долго думая, возводили свое родство к са­мим богам. Восхождение героев благодаря подвигам к монархичес­кой власти должно было дополняться в древних традициях боже­ственным нисхождением — как сошествием с небес и происхожде­нием от богов; король был, с одной стороны, героической силой, а с другой — королем «милостью божьей»; снизу его власть была за­воевана триумфами, а сверху освящалась космической легитимацией.

Ранние монархии не упрекнешь в том, что они скромничали, преподнося себя публике. Повсюду, где утверждалось дворянство, монархия и государственность, в семьях властителей начинался ин­тенсивный тренинг высокомерия. Только таким образом сознание обладания властью могло быть закреплено в душе власть имущих.

При этом величие стало психополитическим стилем. Произошел скачок от власти к великолепию, от голого превосходства в силе — к пышной славе суверена. Первые короли, фараоны, деспоты, цеза­ри и принцепсы укрепляли свое самосознание харизматической сим­воликой. В монархиях была в ходу весьма разумная в функциональ­ном отношении мания величия, то есть величие как структурный фактор власти. Посредством этой славы князья намечали контуры их символической власти, и только посредством этой славы — по­средника посредников — мы знаем о существовании некоторых империй и об именах их властителей. Потому можно сказать, что излучение, исходившее от высокомерия древних королей, не прекра­тилось полностью и по сей день. Александр Великий пронес свое имя не только до Индии, но и сквозь толщу времени — через посред­ство преданий. А вокруг некоторых держав и властителей образо-

вался нимб, который излучает энергию на протяжении тысяче­летий.

Но с появлением таких высо­ких политически-символических позиций в то же время была подго­товлена и та сцена, на которой мог разыгрываться цинизм власти. Ра­зумеется, и здесь он тоже начина­ется снизу, благодаря вызову, бро­шенному блеску власти дерзким Рабом. Субъектами первого поли­тического кинизма поэтому были обращенные в рабство народы или народы, которым это угрожало, на­роды, хотя и угнетенные, но обла­давшие еще не совсем разрушенным самосознанием. Для них было есте­ственно взирать на заносчивые позы власти без особого благогове­ния, вспоминая при этом о тех опу­стошениях и массовых убийствах, которые произвел победитель, прежде чем смог принять гордую и самодовольную позу. Во взгляде раба уже заложено сведение коро­левского права к голому насилию и к «величеству» жестокости.

Изобретателем первоначально­го политического кинизма является еврейский народ. Он и по сей день дает наиболее яркий в «нашей» ци­вилизации образец сопротивления властям, прибегающим к насилию.

DJVCLV,! JllVl, llpriu^.1 arwiJL^rnvi»л. nu.v-ii^v*"'-' •

Он отличается — или отличался — «дерзостью», склонностью к принятию самостоятельных решений, готовностью к борьбе и в то же время способностью переносить страдания, он Уленшпигель и Швейк среди других народов. По сей день в еврейской шутке жи­вет что-то от изначально-кинического, сложно и туго закрученного угнетенно-суверенного сознания — внезапная рефлексивная вспыш­ка, озаряющая тьму меланхолического знания, вспышка, которая хитро, рождая чувство собственного превосходства, настраивает про­тив властей и всяких проявлений высокомерия. Когда карлик-Израиль снова победил современного Голиафа, в глазах победителя опять вспыхнул огонек трехтысячелетней иронии: «Как это бестакт­но, Давид!»* Потомки Адама первым из народов вкусили плод с дре-

ва политического познания — и это кажется их проклятием. Ведь имея секрет самосохранения в голове, рискуешь, подобно Вечному Жиду Агасферу, быть обреченным на такую участь, когда не смо­жешь ни жить, ни умереть. На протяжении большей части своей истории евреи были вынуждены вести такую жизнь, которая пред­ставляла собой выживание в обороне.

Политический кинизм евреев опирался на одновременно ирони­ческое и меланхолическое знание о том, что все проходит — и дес­потии, и угнетатели — и что единственно непреходящим остается пакт избранного народа со своим богом. Поэтому евреи в известном смысле могут считаться изобретателями «политической идентичности»; ее суть — в вере, которая, будучи внутренне непреодолимой и не даю­щей сбить себя с толку, умела защитить себя и сохранить в неизмен­ности на протяжении тысячелетий с кинической отстраненностью и страстью. Еврейский народ первым открыл силу слабости, терпения и тяжкого вздоха; ведь от этой силы зависела его способность вы­жить в тысячелетних военных конфликтах, в которых он неизменно был слабейшей стороной. Великий перелом в еврейской истории, изгнание после 134 года нашей эры, с которого начинается эпоха диаспоры, приводит к смене того образа, на который ориентируется в своей жизни этот маленький мужественный народ. Первая поло­вина еврейской истории проходит под знаком Давида, который сра­зился с Голиафом и вошел в историю как первый представитель «ре­алистической» королевской власти без преувеличенных притязаний на пышность и славу. На этот образ короля — Уленшпигеля и героя одновременно — народ мог равняться в те моменты, когда возника­ла угроза его политическому Я. От него берет свое начало альтерна­тивный образ героя — героизм с человеческим лицом, героизм бо­лее слабого, который утверждает себя в противостоянии превосхо­дящей силе. От еврейства мир получает в наследство идею Сопротивления. Она жила в еврейском народе в виде традиции мессианства, заставлявшей с надеждой взирать в будущее, ожидая появления обещанного царя-спасителя из дома Давида, который вывел бы несчастный народ из всех неурядиц и злоключений и при­вел бы его к нему самому, на его родину, к его достоинству и его сво­боде. В изображении Иосифа Флавия («Иудейская война») Иисус был никем иным, как одним из многочисленных представлявших себя мессией фрондеров и религиозных повстанцев, начавших движение сопротивления римскому владычеству*. Начиная с завоевания Па­лестины римлянами и вплоть до окончательного поражения восста­ния 134 года, которым руководил Бар-Кохба, мессианство было на­стоящей эпидемией на еврейской почве. Харизматический повста­нец Симон Бар Косеба (Бар-Кохба — «сын звезды») так же, как и Иисус, претендовал на происхождение от Давида.

С появлением Иисуса и созданием религии Христа традиция Давида получила продолжение в новом измерении. В то время как

еврейский народ был побежден, рассеян и вступил в горькую вто­рую стадию своей истории, на которой его символом мог быть ско­рее Агасфер, чем Давид, христианство перевело еврейское сопротив­ление против Римской империи в другую плоскость. Вначале хрис­тианство было великой школой сопротивления, мужества и воплощенной веры; если бы оно в те времена было тем же, что оно представляет собой сегодня в Европе, оно не продержалось бы и пятидесяти лет. Во времена римских императоров христиане были ядром внутреннего сопротивления, его основным отрядом. Быть хри­стианином некогда означало не симпатизировать ни одной власти, и уж тем более спесивой, творящей насилие и аморальной власти обо­жествлявшихся римских императоров, религиозно-политические маневры которой были шиты белыми нитками. Раннему христиан­ству, должно быть, помогало то, что оно унаследовало от евреев тот сформированный историческими познаниями кинизм, который мог сказать всем носителям власти, пышной славы и имперского само­мнения: «Мы уже видели крах дюжин вам подобных, и кости пре­жних деспотов гложут гиены и всемогущее время, которое повину­ется только нашему Богу; то же предстоит и вам». Таким образом, еврейский взгляд на историю имел взрывную политическую силу: он обнаруживал бренность других царств. Первичное «теоретическое» кинически-циническое сознание (и циническое тоже, потому что оно было связано с более властным принципом, то есть в данном случае с принципом исторической истины и «Богом») представляло собой сознание историческое — сознание того, что столь многие мощные и грандиозные империи распались, оставив после себя лишь прах и пепел. Еврейскому сознанию удалось развить его историческое зна­ние в рассказах о закате и гибели других и о собственном чудесном выживании. От евреев первые христиане наследуют знание о том, что творится в сердцах угнетателей, знание о наглой заносчивости голого насилия. В девятом псалме еврейское сознание переносит себя во внутренний мир злой власти и подслушивает ее спесивый разго­вор с самой собою:

По гордости своей нечестивый преследует бедного: да уловятся они ухищрениями, которые сами вымышляют.

Ибо нечестивый хвалится похотию души своей...

Говорит в сердце своем: «не поколеблюсь; в род и род не приключится мне зла».

Еврейский киник прослеживает фантазии военных деспотов о собственной неуязвимости, доходя до самой их сути. И дойдя до нее, он говорит свое «Нет». Он не будет среди тех, кто поклоняется Гос­подам, творящим насилие; и с тех пор деспотам приходится жить, мучаясь этим; отныне всегда будет существовать группа, не участву­ющая в обожествлении власть имущих. Так функционирует психо­политическая динамика «еврейского вопроса». Ведь еврейско-кини-ческое сознание чувствует на собственной испытавшей побои и обож-

женной огнем шкуре насильственную сущность пышной славы и великолепия власти. Спина, которая отсчитывала удары, наносимые по ней, правда, согнется в поклоне, потому что так будет умнее, но в этом ее поклоне будет такая ирония, которая приведет в бешенство жаждущих величия.

В противоречии между властями и угнетенными, следователь­но, обнаруживают себя две позиции: здесь — «великолепная» власть с ее пышным фасадом, там — непосредственный опыт Раба, гово­рящий о насильственной сущности власти и о том, что пышен и ве­ликолепен только ее фасад. Нечто среднее между этими двумя по­зициями учреждается благодаря политико-правовым действиям вла­сти, из которых она выводит свою легитимацию. В этом среднем — в праве и государстве — могут встретиться сознание Господина и сознание Раба. В той мере, в какой власть посредством благого ее использования легитимирует себя, она преодолевает свой изначаль­но насильственный характер и может вернуться к относительной невинности, а именно: заниматься в мире требований необходимого искусством возможного. Там, где власть реально легитимирует себя, она сама привлекает к себе повышенный и всеобщий интерес, посвя­щая себя служению жизни и ее реалиям. Поэтому мир, справедли­вость и защита слабых — это священные слова политики. Там, где власть по праву может сказать, что она установила мир, провела в жизнь требования справедливости и сделала своей первоочередной задачей защиту хрупкой и уязвимой жизни, она начинает преодоле­вать свое насильственное ядро и заслуживать более высокую леги­тимацию. Однако здесь нужно еще более внимательно, чем обычно, сопоставлять слова и реальность. Как правило, язык власти подме­няет смысл слов; он именует миром оттягивание войны, наведением порядка — подавление волнений *; власть прославляет свою соци­альную политику, раздавая жалкие подачки, и говорит о справедли­вости, безжалостно применяя законы. Сомнительная справедливость власти отражается в великом сарказме Анатоля Франса: и нищим, и миллионерам в возвышенном равенстве всех перед законом предо­ставляется право спать под мостами.

Политический первородный грех — кровавое, насильственное, основанное на шантаже начало всех властей — может быть преодолен только благодаря легитимации в том смысле этого слова, о котором мы говорим, и искуплен широким общественным признанием. Если этого нет, то насильственное ядро власти вновь предстает в неприк­рытом виде. В узаконенной форме это хронически происходит при исполнении наказаний, предусматриваемых законом в тех случаях, когда отмечается посягательство на права властей. Поэтому наказа­ния — ахиллесова пята узаконенного насилия ". Тот, кто наблюдает за властью в момент, когда она исполняет уголовные наказания, уз­нает при этом кое-что о ее сущности и о своей собственной тоже, о насилии как ядре власти и о своей позиции по отношению к этому.

Точно так же, как трусу приходится прятаться в толпе склон­ных выжидать, осуществляющее подрывную деятельность сознание Раба сохраняет свою жизнь благодаря тому, что оно настолько изощ­ренно осваивает язык Раба (признание власти и иллюзии ее закон­ности, превознесение славы правителей), что иронические интона­ции в сказанном на этом языке замечают не сразу. Римлянин Пет-роний, если верить тому его портрету, который рисует предание, был гением такой подхалимствующей иронии. В ближнем бою с высоко­мерием Нерона он сделал главным своим оружием искусство льстить, совершенно уничтожая при этом. Он умел подавать Величию свое отравленное почитание в виде столь сладких комплиментов, что власть не могла устоять и проглатывала их. Бесспорно, ироничному и пол­ному чувства собственного достоинства патрицию во времена импе­раторов в конце концов не оставалось иного выхода, кроме созна­тельно избранной смерти. Этот обычай savoir mourir, который со­знательно включает в свои расчеты собственную смерть как возможную последнюю плату за свободу, сближает лишенный влас­ти, но гордый римский патрициат с христианством, превратившим­ся с течением веков в величайшую провокацию для римских импера­торов. Вместе с ним произошло постижение экзистенциальной су­веренности, которое еще больше, чем этика стоиков, лишило значения вопрос о том, какую ступеньку человек занимает на социальной лес­тнице — верхнюю, среднюю или нижнюю. Приняв его, рабы могли проявлять большее мужество перед лицом смерти, чем господа. Во­площение силы раннехристианской религии было столь велико, что она в конце концов перетянула на свою сторону величайшие власт­ные структуры Старого Света. Ее корни питало сознание свободы, которое возникало с прекращением наивного почитания власти. Ни­когда больше не испытывать почтения перед властью чисто светс­кой, не скрывающей своего насильственного характера,— этот прин­цип стал киническим ядром христианской установки по отношению к власти. Фридрих Шлегель одним из первых среди современных мыслителей вновь увидел кинически-циническое качество радикально воплощенного в жизнь христианства. В принадлежащих его перу «Фрагментах из „Атенея"»* (1798) читаем: «Если сущность циниз­ма состоит в том... чтобы безусловно презирать... всякий полити­ческий блеск... то христианство, пожалуй, есть не что иное, как уни­версальный цинизм»^f.

Истинность этого тезиса подтверждается тем, как блестящий Рим воспринял и отрефлексировал кинически-христианский вызов. Вначале римскому государству не оставалось иного выхода, кроме жестокого подавления того исполненного собственного достоинства света, который ставил его в тупик и приводил в раздражение — как то доказывают периодически поднимающиеся на протяжении столе­тий волны преследования христиан. Когда они не привели к успеху, а сила жизненного воплощения новой веры, скорее, еще более воз-

росла от попыток подавлять ее, после трехвековых трении дело дошло до поворота, имевшего всемирно-историческое значение: имперская власть встала на колени перед христианским кинизмом, чтобы унять и приручить его. В этом — смысл поворота, осуществленного импе­ратором Константином. С ним начинается христианизация власти, представлявшая со структурной точки зрения преломление киничес-кого импульса с превращением его в цинизм. Начиная со времен императора Константина история государств Европы есть, по суще­ству, история христианизированного государственного цинизма, ко­торый после этого эпохального перехода в противоположный лагерь не прекратил в качестве шизоидной идеологии Господина одолевать и мучить политическую мысль. Впрочем, это (пока!) не та тема, ко­торая нуждалась бы в психологии бессознательного. Трещины от расколов, о которых мы говорим здесь, проходят по поверхностям сознаний. Представление о том, что власть не может позволить себе быть набожной и благочестивой, появляется у власть имущих не после каких-то кошмарных снов, а в результате ежедневных трезвых рас­четов. Нет никакого бессознательного конфликта между идеалами веры, с одной стороны, и моралью власти — с другой; есть, причем с самого начала, ограниченная вера. Тем самым кинический импульс сил, противоборствующих власти, противостоит цинизму господству­ющей власти. Последний уже с самого начала своего представляет собой двойственное мышление.

Своей первой вершины христианское двойственное мышление достигает в^филосрфии истории Августина, которая с отчаянным реализмом, оказавшись лицом к лицу с прогнившим насквозь мон­стром христианизированной Римской империи, не видит для себя никакого иного выхода, кроме превращения раскола действительно­сти (включая раскол морали) в программный принцип. Так возни­кает фатально реалистическое учение о двух царствах * (de duabus civitatibus): царстве Божьем (c'witas (!) dei) и царстве земном (civitas ierre.no),— которые наглядно воплощают в реальной действительно­сти католическая церковь и Римская империя. Та организация, ко­торую имеет на земле церковь, снисходит с небес, примыкая к боже­ственным сферам и простираясь от них до Земли. Тем самым описа­ны те дуализмы, из которых так и не нашли окончательного выхода ни история европейских государств, ни государственное мышление. Еще и в XX веке государство и церковь находятся в весьма конф­ликтных отношениях — как сообщники и соперники. Та борьба, в которой мертвой хваткой вцепились друг в друга государство и цер­ковь, идет уже на протяжении целого тысячелетия. Можно соста­вить целое учебное пособие, посвященное искусству этой борьбы,— с картинками, изображающими все стойки, захваты, броски, обхва­ты и «ножницы», которые только возможны для двух борцов, сце­пившихся самым роковым образом. Не было еще случая, чтобы хри­стианизированному государству удалось хотя бы для видимости

организоваться в нечто единое (если не принимать во внимание ви­зантийского христианства). По своей внутренней и внешней струк­туре оно с незапамятных времен обречено на двуликость расколотой истины. Так дело дошло до развития двойного права (каноническое право, государственное право), двойной культуры (духовной и свет­ской) и даже двойной политики (церковная политика, государствен­ная политика). В этих удвоениях заключается часть тайны возник­новения того западноевропейского ритма истории, который создал наиболее кровавую, наиболее раздиравшуюся противоречиями, наи­более богатую конфликтами и борьбой, но одновременно и наиболее творческую и «наиболее быструю» историю из всех, которые когда-либо протекали за такое относительно короткое время на столь не­большом континенте. Логика кинически-цинического спора принад­лежит к числу тех «законов», которые доводят до крайних проявле­ний суматошный и беспорядочный процесс истории европейских государств, классов и культур. Здесь с самого начала все как бы подвергается «удвоению», что создает мощный потенциал для про­тивостояний и противоречий, имеющих самые решительные послед­ствия, для воплощенных в жизни сил рефлексии и для обвешанных оружием убеждений.

Мы не собираемся сейчас пускаться в исторические описания. Несколько ключевых слов могли бы проиллюстрировать, как разви­ваются те противоречия, о которых мы говорили. Как известно, епис­копство в Риме с его подобиями в провинциях было единственной парагосударственной структурой, которая пережила распад Запад­ной Римской империи. Около 500 года христианство в Северной Европе завоевало на свою сторону новые властные группы — когда Ремигию, епископу Реймса, удалось окрестить короля салических франков из рода Меровингов Хлодвига, по причине чего французс­кая церковь по сей день с гордостью именует себя fille атее de I'eglisc (старшей дочерью церкви). Сам Хлодвиг при этом был одной из самых диких, самых алчных до власти и исполненных коварства фигур в ранней истории Европы, наверняка слепленной из того же теста, что и Чингисхан и Тамерлан, разве что он располагал гораздо мень­шими средствами, так что, глядя на него, уже можно было бы пред­положить, чего ожидать от христианизированных королей, привык­ших к насилию. Жизнь с расколотым сознанием — вот что было основной проблемой христианской государственной власти. При этом и само христианское учение в конечном итоге с неизбежностью дол­жно было расколоться — на учение для «христиан наполовину» и учение для «христиан полностью»; для христиан, страдающих разо­рванностью сознания, и для христиан с неразорванным, цельным со­знанием. Пожалуй, эта тенденция появилась уже во времена пресле­дования христиан, когда христианские общины начали поляризовать­ся на религиозные элиты — святых, мучеников, священников — и «обычных» христиан.

Шизоидное развитие христианства может быть прослежено, в сущности, на примере трех основных процессов: во-первых, это пре­вращение религии из образа жизни общин в метафизическое гала-представление, устраиваемое господствующими властями, то есть возникновение религиозной политики; во-вторых, это создание ду­ховных администраций в форме папской, епископской и монастырс­кой (аббат, приор) властей; в-третьих, это насильственная и поверх­ностная христианизация широких народных масс. Так же трояко представлено и киническое ядро христианства, которое еще во вре­мена христианских властей противостояло чистой, ничем не при­крытой власти и пыталось жить, преодолевая разорванность: во-первых, оно представлено в великих движениях монашеских орде­нов Запада, которые со времен Бенедикта Нурсийского практиковали соединение молитвы с трудом, а позднее — ив созерцательных и аскетических волнах позднего Средневековья; во-вторых — в дви­жениях еретиков, которые неустанно требовали воплощения христи­анской заповеди любви и часто становились мучениками — жертва­ми «христианских» преследований христиан; в-третьих, в попытках некоторых христианских монархов преодолеть противоречия между светской «должностью» и христианским учением, практикуя гума­низм правителя,— причем представлялось совершенно неясным, насколько эти попытки могли оказаться удачными. Уже Карл Вели­кий, взяв на вооружение христианство, цинически безжалостно про­водил религиозную политику франкского империализма, по причи­не чего его с полным правом именуют отцом Запада. Отгоны и пред­ставители Франконской династии развили механику политического властвования через посредство людей церкви настолько, что при них епископы стали столпами немецкой имперской политики (ср. импер­ские программы позднего Средневековья, христианизированные и германизированные идею империи и идею императора, а также схват­ку за власть между монархией и папством).

Семь великих европейских крестовых походов можно понять, пожалуй, только с учетом существования этого фона. То, что проис­ходило между 1096 и 1270 годами под названием «Croisade»*, пред­ставляет собой попытку христианизированных феодальных властей выплеснуть наружу ставший невыносимым господский цинизм их собственного сознания. По прошествии столетий христианизации религиозные заповеди сформировали у правящих военно-аристокра­тических слоев фундамент их внутреннего мира, в результате чего противоречие между христианской заповедью любви и феодальной воинской этикой стало просто жгучим и разрывающим их сознание. Невыносимость этого противоречия — которое теперь превратилось в противоречие внутреннее — объясняет ту силу, с которой на про­тяжении веков европейская энергия могла выливаться в патологичес­кую идею крестового похода. Крестовые походы, провозглашенные священными войнами, были социально-психологическими взрывами

протофашистского свойства. Они представляли собой канал для выхода тех энергий, которые накапливались при конфликте двух взаимоисключающих этик в индивидуальной и коллективной душе. В священной войне из не дающего жить противостояния религии любви и этики геройства возникает вполне позволяющий жить при­зыв: «Этого хочет Бог!» В этой фикции нашли свою разрядку мощ­ные противоречия на удивление потомкам, которые не могут отыс­кать ни военных, ни экономических, ни религиозных резонов в не­сказанных лишениях и проявлениях отваги во времена крестовых походов. Идея крестового похода — наряду с преследованиями ведьм, антисемитизмом и фашизмом — представляет один из наи­более впечатляющих примеров того, как одна официально провоз­глашаемая, коллективная безумная идея способна «снять» индиви­дуальное безумие у бесчисленных отдельных людей, души которых раздираемы конфликтом между религией любви и милитаризмом. С 1096 года священная война выполняла в западных цивилизациях роль клапана для выпуска излишнего пара; под давлением собствен­ных внутренних противоречий и безумств с этого момента начинают искать внешнего сатанинского врага и ведут против него самые что ни на есть священнейшие войны. Психограмма христианских циви­лизаций включает в себя риск этого протофашизма; в кризисные вре­мена, когда ощутимо обостряется жизненная непереносимость этих противоположных этических запрограммированностей, регулярно наступает момент, когда это давление вырывается наружу. То, что преследования евреев в Рейнской области начались одновременно с крестовыми походами, подчеркивает существование связи между этими различными феноменами из области патологии культуры. Евреи, еретики, ведьмы, иноверцы, красные — все это жертвы того фронта, который первоначально формируется внутри, в душе и про­является во время шизоидных периодов «повышенного давления», когда «охватывающая все общество иррациональность» противо­положных этик ищет своей выход наружу.

Наряду с возникновением каналов для вывода наружу христи­анского господского цинизма в виде крестовых походов, Средне­вековье продемонстрировало и второй способ выхода из противо­речия: оно создало наполовину секуляризированную сферу придвор­ной жизни, в которой можно было с чистой совестью оставаться верным аристократическому и военному этосу. Ранний эпос о коро­ле Артуре был вдохновлен именно этим открытием; рыцарские ро­маны, равно как и chansons de geste *, довольно откровенно отдава­ли предпочтение героическому эпосу перед христианским. Идя еще дальше, рыцарство освобождается от «пут» христианских заповедей любви и мира, культивируя в себе чисто светские доблести, связан­ные с мастерским владением оружием, создавая для себя настроение непрерывного праздника, царившее при дворе, а также предаваясь утонченной эротике и совершенно не заботясь от том, что на этот счет

скажут священники. Расцветают культура турниров, празднества, охота, пиры, чувственная романтическая любовь. Аристократичес­кий гедонизм вплоть до XIX века сохранял свое значение как за­щитный экран, отгораживавший от мазохистской ауры христианс­ких монастырей. Наиболее заслуживающим уважения теперь счи­тался тот, кто уложил наибольшее количество противников и покорил сердце самой прекрасной женщины. Еще Ницше, слагая свою на­правленную против христианства хвалебную песнь в честь «бело­курой бестии» и сильных натур, имел перед глазами образы таких приобретших светский облик аристократов-воинов, а позднее — кон­дотьеров, то есть тот человеческий тип, который решительно ввязы­вается в драку, берет все, что пожелает, и при том «с великолепием господина» способен решительно ни на кого не оглядываться. Одна­ко светские представления о новом герое давали лишь кажущееся ос­вобождение от христианской этики. Разумеется, и рыцари короля Артура тоже были христианскими рыцарями — на свой, изощрен­ный лад; это совершенно ясно видно по образу Парсифаля. Миф о рыцаре, отправляющемся на поиски Грааля, перевел христианизацию военных в метафорические и аллегорические сферы и в конце кон­цов вылился в чистую рыцарскую мистику, которая перенесла борь­бу в духовные измерения. В поздние бургундские времена рыцарс­кая культура напоминала литературу, перенесенную в реальную жизнь.

В удушливой атмосфере имперских, рыцарских и государствен­ных идеологий позднего Средневековья, обволакивавшей не прекра­щавшуюся войну в Европе — войну между феодалами, городами, церквями и государствами, учение Макиавелли должно было пока­заться освежающей и очистительной грозой. Трактат Макиавелли «Государь» с давних пор — а особенно в буржуазные времена — было принято толковать как великий завет цинической техники осу­ществления власти. Будучи непревзойденным манифестом полити­ческого бесстыдства, он обратил против себя морализирующую кри­тику. То, что религия осуждает принципиально и безоговорочно, здесь откровенно рекомендуется как средство, которое можно использо­вать в политическом искусстве: убийство. Конечно, в ходе истории к этому средству прибегало бесчисленное множество политиков. В этом отношении учение Макиавелли не предлагало ничего нового. Но сам тот факт, что кто-то выступил открыто и прямо сказал об этом, со­здает новый моральный уровень, тот, который можно осмысленно обсуждать, только используя понятие «цинизм». Сознание Господина вооружается для нового раунда борьбы и проверяет свои арсеналы. Тут уж никак не обойдется без того, чтобы кто-нибудь не высказал­ся совершенно недвусмысленно и определенно, дерзко, без всяких тормозов и т. д. В принципе, по сей день сам факт столь откровенно­го высказывания считается гораздо большим скандалом, чем то, о чем было сказано с такой откровенностью.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: