ОСОБЕННОСТИ ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ 8 страница

Примечательно также, что буддийская литература полностью отразила принцип кармы, а в более поздних своих сочинениях использовала традиционный брахманистский образ существа, про­ходящего через целый ряд рождений. В данном случае речь идет не о какой-либо случайной уступке брахманистской системе взгля­дов: карма — одно из основных положений буддийской мысли. Буддисты не видели в этом преемственности идей общего куль­турного прошлого, но именно неспособность заметить эту зави­симость ясно показывает, насколько всеобъемлющей она была. Можно думать, что буддизм не выступал против подобных брах-манистских идей потому, что они не казались ему чисто брахма-нистскими.

Вторым важным моментом служит представление о цели лю­бого бытия и понятие «освобождения». Следует отметить, что учение о нирване в раннем буддизме имеет точки схождения с концепцией мокши в уланишадах. Не только сам термин «нирва­на» был явно добуддийским, но и идея растворения индивида в некоем целом (безличный абсолют упанишад), очевидно, повлия­ла на буддийское толкование «освобождения» как угасания, успокоения, полного уничтожения активного начала. Смысл «освобождения» понимался, конечно, совсем по-иному мудрецами упанишад и ранними буддистами, но определенные параллели в «поисках» решения все же можно выявить. Выдвинутая ранним буддизмом -концепция радикального отрицания «Я» вызвала несогласие у некоторых более поздних буддийских религиозных деятелей и философов, которые разработали монистическую концепцию, во многом совпадающую с позднебрахманистской и ведантийской. Такая трансформация буддийских доктриналъных основоположений в сторону сближения с индуистской позицией — еще одно свидетельство глубинных связен буддизма с традицион­ным руслом индийской духовной культуры.

Подобно упанишадам, буддизм отрицает крайности аскетизма. Впрочем, отношение к данной практике в двух традициях неоди­наково (упанишады указывали лишь на недостаточность аскети­ческих упражнений «для достижения освобождения»)²¹.

Буддизм, как и традиционные направления (прежде всего упанишады), большое внимание уделял медитативной практике, Конечно, йогические упражнения, состояние транса и т. д. были подчинены в буддизме вполне определенной цели — достижению успокоения, «конечного освобождения», но введение буддизмом в свою систему элементов йоги указывает не только на заимство­вание им явно добуддийских представлений и «методов постиже­ния истины», но и на связь с традиционным направлением в развитии религиозной мысли ²².

Определенные точки схождения (прежде всего в концепции расчленения на элементы) можно обнаружить между ранним буддизмом и санкхьей (вернее, с тем кругом представлений, ко­торые легли затем в основу учения школы санкхья)²³. Интерес ную традицию передает, например, Ашвагхоша (Буддхачаритн

XII) о пребывании Будды у Арады, который проповедовал взгляды, близкие к доктрине санкхья ²⁴ (сходство и различие раннего буддизма и санкхьи прекрасно были показаны Ф. И. Щер-батским в книге «Буддийская логика»).

Индийские религиозные мыслители характеризовали буддизм тремя основными признаками (трилакшана), отличающими его от других религий: признание непостоянства (анитья) мира, отсут­ствие вечной души (анатта, санскр. анатман) и определение жизни как страдания (духкха).

Итак, связь этого учения с предшествовавшими или синхрон­ными ему традиционными, а также реформаторскими доктринами не подлежит сомнению²⁵. Определенные параллели наблюдаются не только между ним и уланишадами, но и, к примеру, между упанишадами и джайнизмом, буддизмом и санкхьей и т. д. Одни и те же идей могли переходить из одного учения в другое; они либо становились центральными в нем, либо исключались вовсе как несистемные. Изучение параллелей такого рода существенно и для понимания самих доктрин, и для выявления закономерно­стей их возникновения, развития и взаимовлияния. Это не озна­чает, разумеется, что буддизм свои основные положения не­посредственно заимствовал из других религиозно-философских систем — напротив, буддизм во многом был оригинальным и самостоятельным религиозным течением. Однако справедливо говорить об общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, которыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распространение буддизма заставило исследователей отчасти преувеличивать степень его оригиналь­ности. Между тем он явился закономерным следствием процесса кволюции общеиндийской духовной культуры и не может быть оценен без анализа отдельных этапов этого процесса.

Традиционная биография Будды. В буддийской религиозной литературе создание учения связывается со странствующим про­поведником Сиддхартхой, известным и как Шакьямуни (букв. ♦Отшельник — мудрец из племени шакьев»), который, согласно современной буддийской традиции, жил в VII в. до н. э. Боль­шинство буддологов считают более достоверными иные даты: (>63(566)-483(486) гг. до н. э.^2в.

По буддийским преданиям, Сиддхартха был сыном вождя шакьев, обитавших на северной окраине долины Ганга (ныне пограничная область между Индийской республикой и Непалом). Предания повествуют о знатности рода Гаутама, к которому он принадлежал (отсюда его более известное родовое имя — Гаутама, палийское — Готама), о роскоши, которой он был окружен в молодости. В положенное время Сиддхартха женился, любимая жена родила ему сына, и он был вполне счастлив. Его 'отец стремился держать сына вдали от жизненных невзгод, но Сидд­хартха узнал о существовании болезней, старости, смерти, заду­мался над причиной человеческих несчастий и жизненных стра­даний. И вот в возрасте 29 лет он покинул родной дом, чтобы

найти ответы на мучившие его вопросы. Семь лет он был от­шельником, надеясь посредством изучения священных текстов, бесед с мудрецами и истязанием плоти найти путь, ведущий к избавлению от страданий. Однако не аскетические самоистяза­ния, а медитация и осмысление «сути мира» открыли ему исти­ну, указали путь к конечному «освобождению». Прозрение Сид-дхартхи произошло, согласно буддийской традиции, недалеко от г. Гая (ныне Бодх-Гая, на юге совр. Бихара). С этого времени Гаутама стал называться Буддой (санскр. buddha — «Пробуж­денный», «Просветленный»). Исполненный желания спасти че­ловечество от страданий, Будда решил идти к людям и возвестить им о пути к «освобождению».

Свою первую проповедь он произнес в окрестностях Варанаси. Это событие буддисты называют «поворотом колеса дхармы», Изображение колеса еще до буддизма считалось в Индии сим­волом колесницы солнечного божества, а также политического могущества. В буддизме «поворот колеса дхармы» стал ассоции­роваться с основанием «царства праведности», с началом нового периода в существовании вселенной. Будда рассматривался как ее духовный владыка, и в буддийском искусстве с Буддой не­редко связаны изображения колеса и зонтика, также распрост­раненного в древней Индии символа царской власти.

Первые пять человек, обращенные Буддой в новую веру и ставшие его учениками, образовали ядро буддийской общины. Более сорока лет он бродил по городам и селам Индии, пропо­ведуя свое учение, получившее название «учение Будды» («будд-хадаршана») или просто «дхарма» («праведный закон»). Верую­щих называли «бауддхами» (bauddha — приверженец Будды), а иногда и просто «шакьями». Умер Будда, согласно преданию, на восьмидесятом году жизни, оставив множество учеников и последователей ²⁷.

В текстах палийского канона излагаются лишь отдельные эпизоды из жизни Будды (значительно большее внимание уде­ляется изложению его взглядов), но позднее, особенно в маха-янских сутрах, биография первоучителя предстает в подробном и красочном изложении (наибольшую популярность получили «жизнеописания» «Лалитавистары» и «Махавасту»). Выделить собственно историческое ядро в этих рассказах чрезвычайно трудно²⁸, но они позволяют, несмотря на явную тенденциоз­ность, проследить первые этапы укрепления буддизма, ту идейную обстановку, в которой проходило становление его организа­ционных и доктринальных принципов.

Буддийский канон. Даже дошедшая до нас буддийская рели­гиозная литература огромна по объему и разнообразна по содер­жанию. Она включает канонические сочинения, комментарии, религиозно-философские трактаты и т. д.²⁹. Все эти тексты '■"' были составлены в разное время, отражают верования различ­ных буддийских школ и иногда заметно различаются в трактовке вопросов вероучения.

Ц

Буддийские религиозные сочинения дошли до нас на различ­ных языках — на пали, пракрите Магадхи, на буддийском сан­скрите и т. д. Проблема «первоначального языка» канона чрез-имчайно сложна и остро дискутируется в научной литературе³¹.

Судя по тому, что целый ряд текстов сохранился лишь в переводах, главным образом на тибетском и китайском языках, можно предполагать существование значительного по объему корпуса древних оригинальных сочинений, пока считающихся бесследно исчезнувшими. Так, значительная часть канона сар-ннстивадинов сохранилась в китайском переводе — многих сан­скритских оригиналов пока не обнаружено; еще большие труд­ности связаны с восстановлением первоначального облика кано­нических собраний других школ.

Наиболее полные сведения о раннем буддизме содержатся в «Типитаке» (санскр. «Трипитака» — «Три корзины») — собрании древних текстов, считающихся священными и записанных по традиции на языке пали (палийский канон) на Шри Ланке в 1 в. до н. э. Ее три основных раздела: «Виная-питака» — собра­ние поучений, касающихся главным образом норм поведения, •Сутта-питака» — основы вероучений и «Абхидхамма-питака» — религиозно-философские вопросы.

По преданию, составление полного собрания священных буд­дийских текстов началось сразу после смерти Будды, но отно­сить это к столь раннему периоду вряд ли возможно. В годы правления Ашоки (III в. до н. э.) основные части «Виная-пи-таки» и «Сутта-питаки», по-видимому, уже существовали, так кик в одной из надписей Ашоки (эдикт из Байрата) упомина­ются названия некоторых сутр. В течение многих десятилетий при характеристике раннего буддизма ученые опирались пре­имущественно на палийский канон, отражающий взгляды стха-ииравадинов (тхеравадинов), хотя вряд ли справедливо именно •Типитаку» считать самой древней и точнее всего передающей основные*положения первоначального учения³².

В настоящее время известны (на санскрите и гибридном буд­дийском санскрите) отдельные части канонов сарвастивадинов, муласарвастивадинов и махасангхиков. Хотя они формально да­тируются более поздним периодом и часто дают уже «сектант­скую» интерпретацию, было бы ошибочным рассматривать их как подражательные, вторичные и тем самым менее надежные источники. По мнению многих буддологов, именно санскритские канонические тексты отразили очень раннюю и вполне надеж­ную традицию, нисколько не уступающую по своей ценности преданиям палийской школы, а в ряде случаев и превосходя­щую ее.

Вопрос об историчности Будды. Наиболее ранние жизнеопи­сания Будды были составлены спустя пять-шесть веков после предполагаемой даты его смерти. Некоторые факты его жизни, как отмечалось, содержатся в текстах палийского канона, но и они отстоят от описываемых событий на сотни лет; отдельные

правдоподобные сведения тонут в потоке вымышленных, а то и просто фантастических рассказов. Это, очевидно, во многом и породило сомнения в реальности существования Будды (извест­ный французский ученый Э. Сенар считал, что жизнь Будды — не более чем «солнечный миф»). В настоящее время такая по-зиция вызывает справедливые возражения многих ученых. При этом исследователи ссылаются, в частности, на прочность тра­диции и жизненность многих деталей биографии Будды³³.

Согласно буддийской традиции, основные тексты в каноне (канонах) воспроизводят сказанное самим Буддой — его пропо­веди, притчи и поучения. Так думают и многие современные буддисты. Но поскольку эти «тексты* складывались постепенно, в течение нескольких веков, ни одну фразу канона нельзя с уверенностью считать принадлежащей именно Шакьямуни. Сле­довательно, даже ранний буддизм в том виде, в каком он нам известен, мог заметно отличаться от учения, которое проповедовал Шакьямуни ³⁴.

В целом можно говорить о том, что Будда как единоличный создатель известного нам вероучения — личность неисторическая (ибо буддизм, как отмечалось, складывался в течение многих веков), но Шакьямуни — основатель буддийской монашеской общины (или один из первых ее создателей), проповедник, взгля­ды и практическая деятельность которого имели решающее значение для становления буддийского вероучения, очевидно, существовал реально (был ли он Сиддхартха или носил другое имя — сказать трудно, но в данном случае следует полагаться на прочность самой буддийской традиции). Показательно, что в эдиктах Ашоки упоминается не только Будда, с которым ассо­циировалось буддийское учение, но и Канагамана (Канакамуни) как один из предыдущих будд. В одной из надписей Ашоки, согласно интерпретации А. К. Нарайна, говорится о «нашем Будде»³⁵, т. е. к Будде применен своего рода эпитет (известно,₍что его нередко именовали кроме Шакьямуни также Бхагава-том, Сугатой и т. д.).

Учение раннего буддизма. Четыре «благородные истины»,
Одним из основоположений доктрины раннего буддизма считаются
четыре благородные истины. Их перечислением открывалась
проповедь в Сарнатхе ^Зб, о них же в первую очередь говорил,
«Учитель», когда, по преданию, незадолго до смерти по прось­
бе ближайших приверженцев кратко изложил основу своей
доктрины.,

«Благородные истины» (arya-satyani)³⁷, согласно сутрам, щ сжатом виде представляют собой положения о том, что; 1) жизнь. в мире полна страданий (duhkha); 2) есть причина страданий (duhkhasamudaya); 3) можно прекратить страдания (duhkha nirodha); 4) есть путь (marga), ведущий к прекращению страданий, Здесь четко указывается, что предлагаемое учение — не аб страктная схема, а практическое наставление, способное при

нести «освобождение». Переход в новую веру обещает избавление от тягот повседневного существования.

Первая «истина» гласит, что существует страдание — рожде­ние, старость, смерть, соединение с неприятным, разъединение с приятным, неисполнение всякого желания; все это страдание, и жить — значит страдать. Уже такое отношение к жизни су­щественно отличает буддизм от традиционной религии. По буд­дизму, всякая жизнь во всех ее проявлениях — страдание и не­счастье. Это не только болезненные ощущения, сопровождаю­щие рождение, болезнь и пр., но и ожидание их неизбежного прихода. Человек постоянно находится в состоянии беспокойства и страха и поэтому не может быть счастливым. Буддизм факти­чески призывал к уходу от жизни, бесконечной из-за последо­вательных перерождений.

Вторая «истина» открывает исходную причину страдания: ею являются желание, дурные страсти — жажда жизни, наслаж­дений, земных благ, проистекающие из незнания того, что жизнь — страдание и несчастье. Человек стремится к благопри­ятному перерождению, чтобы в будущем Существовании пользо­ваться благами. Но исполнение одних желаний пробуждает дру­гие, страх утерять приобретенное делает радости жизни пре­ходящими.

Согласно третьей «истине», страдание уничтожимо. Возмож­ность этого заключена в отказе от дурных страстей и желаний. Но недостаточно просто обуздать себя и ограничить свои жиз­ненные потребности. Ведь желание — следствие незнания (авидья) людьми истинного характера мира.

Четвертая «истина» устанавливает путь, ведущий к прекра­щению страданий, к «освобождению». Это — «благородный вось­меричный путь» (aryastariga-marga): 1) «правильных воззре­ний» — понимания четырех «истин»; 2) «правильных устремле­ний» — решимости действовать в соответствии с этими истина­ми; 3) «правильной речи» — отказа от лжи, клеветы, грубой речи и т. д.; 4) «правильного действия» — ненанесения вреда живым существам и т. д.; 5) «правильного образа жизни» — честного добывания средств к существованию; 6) «правильного усилия, усердия» — постоянства в преодолении суетных мыс­лей, дурных влияний и т. д.; 7) «правильного внимания» — постоянного удержания в памяти мысли о том, что жизненные отрасти, присущие человеку, способны только помешать ему на Пути к «освобождению»; необходима отрешенность от всех мир­ских привязанностей; 8) «правильного сосредоточения» (самьяк-Оамадхи) — достижения внутреннего спокойствия, полной невоз­мутимости, избавления даже от чувства радости по поводу разрыва с мирскими узами и своего грядущего конечного «осво­бождения». Этот восьмеричный путь Будда называл средним, срединным (Махавагга I. 6), который избавляет верующего от крайностей поведения. Он «срединный» еще и потому, что Находится между двумя полярными позициями — традицией

брахманизма и приверженцами учения материалистов, выступав ших против всех традиционных религиозных основоположений Примечательно, что в «пути», предписанном Буддой, нет ничег о ритуале, строгом аскетизме, обращении за помощью к бога" или даже к самому Будде.

С учением о четырех истинах непосредственно связана кон цепция пратитьясамутпады — взаимозависимого возникновения Она объясняет причину постоянного круговорота перерождени (сансара) и существования «царства страданий». Пратитьясамут пада охватывает не только настоящую жизнь индивида, но; прошлую и будущую. В основе жизни-страдания лежит неведе ние — начальное звено в двенадцатичленной цепи; затем следу ютсамскара («совершенное в прошлом» — кармическое действие «врожденные инстинкты»), виджняна (сознание), нама-руп (имя и форма, т. е. психическое и физическое), шад-аятана (сфе ры пяти органов чувств и манаса — ума), спарша (соприкосно вение), ведана (чувства, эмоции), танха (жажда, влечение), упа дана (цепляние за существование), бхава (бытие, действие, по рождающее новое существование), джати (новое рождение и джара-марана (старение и смерть). Устранением неведени (или незнания) о благородном пути можно прервать эту цепь устранить жажду жизни-страдания и привязанность к миру, до стичь высшей цели — «освобождения». Концепция взаимозависи мого возникновения — одна из кардинальных в буддизме³⁸, он призвана объяснить и круговорот «колеса жизни», и буддийско учение об элементах (дхармах), что, в свою очередь, было ответо на вопрос о характере мира и человеческой личности. Имени из пратитьясамутпады исходят доктрина непостоянства (анитья и «законы» взаимосвязи элементов.

Ранний буддизм категорически отрицал субстанциональност и физического мира, и человеческой психики, существовани любой стабильной формы — нет материи, нет никакой вечно субстанции, есть лишь отдельные элементы. Человеческая лич ность — не что иное, как меняющееся сочетание постоянно ме няющихся элементов (дхарм); такова и «природа» внешнего мй ра, также состоящего из непостоянных, находящихся в веч ном волнении элементов. Этот всеохватывающий радикальны антисубстанциализм и составлял основу доктрины раннего буд дизма — нет «никакой души, никакого бога, никакой материи ничего вообще длительного, постоянного, субстанционального (Ф. И. Щербатской). Существуют лишь дхармы. Согласно «Ма хавагге» (I. 23), главная заслуга Будды состояла в разработ ке учения о дхармах, их взаимосвязи и конечном угасани (nirodha).

Буддисты придерживались троичной классификации элеме тов-дхарм: на скандхи (skandha), аятаны (ayatana) и дхат (dhatu)³⁹. Классификация на скандхи (группы) применялась характеристике эмпирической личности (пудгала), которая н реальна, а являет собой сочетание элементов пяти групп сканд

1) телесные материальные дхармы, или тело (рупа), 2) дхармы ощущения и чувств (ведана), 3) дхармы восприятий, представ­лений (самджня), 4) дхармы кармических «формирующих фак­торов* (самскара), 5) дхармы сознания, различительного знания (виджняна). Для классификации элементов по аятанам будди­сты применяли другие критерии, а именно подразделение дхарм с точки зрения процесса познания. Выделялось 12 аятан — шесть внутренних и шесть внешних «сфер познания», или познава­тельных способностей и соответствующих им объектов. При классификации на дхату — «классы элементов» (их насчитыва­лось 18) — к 12 «сферам» добавлялись шесть дхарм — модусов сознания, которые и создавали, согласно буддистам, единый по­ток сознания. Таким образом, фактически не признавалось су­ществование «Я» и личности как таковой, а лишь реальность элементов. Но поскольку дхармы моментальны, находятся в по­стоянном изменении и становлении сочетаний, лишены какого-либо постоянства, то мир, по образному выражению Ф. И. Щер-батского, превращался в подобие кинематографа. Разумеется, буддисты не отвергали реальности индивидуального «Я» в ка­честве конкретного явления, известного из опыта, но стреми­лись доказать его искусственный и условный характер. Инди­видуальное «Я» при последовательном анализе оказывается разделенным на ряд качеств и состояний, т. е. в конечном счете иллюзией.

Ранний буддизм отчетливо формулирует свое расхождение с остальными направлениями и школами. Не ограничиваясь отрицанием души (анатман)⁴⁰, он вводит повое понятие, которое должно правильно определить то, что в других доктринах оши­бочно именовалось «Атманом». Этим понятием становится сантала (букв, «поток», «последовательность»). Выбор слова сам по себе чрезвычайно показателен. Фактически личность — лишь ряд взаимосменяющих друг друга состояний, но она остается, хотя бы частично, чем-то единым, и все ее элементы (дхармы) со­храняют связь между собой. Это происходит, учил Будда, бла­годаря некоему внутреннему фактору (прапти), обеспечивающе­му ее целостность и удерживающему в равновесии комплекс, который включает явления трех типов. К первому относятся физические характеристики организма, ко второму — менталь­ные свойства личности, к третьему — внешние предметы и явле­ния, рассматриваемые в той мере, в какой они воздействуют на ментальные аспекты сантаны (впечатления, воспоминания, иоображение и другие психические категории, отражающие опыт, который возник от общения с окружающим миром).

Эти три типа явлений вступают между собой во взаимодей­ствие и как бы растворяются друг в друге благодаря прапти. Так создается сантана, т. е. та разноплановая, сложная, неод­нородная конструкция, которая в обычной жизни именуется личным «Я». Буддийское представление оказывается несравненно более трудным для понимания, чем представления иных си-

стем; это в немалой степени объясняется тем, что психологические аспекты занимают исключительное место в доктрине раннего буддизма.

Таким образом, традиционные представления (метампсихоз) претерпевают в буддизме значительное изменение: не душа переходит из одного тела в другое, а создается новый комплекс дхарм, причинно связанный с прошлой формой существования, Это не переселение души, а перерождение, перегруппировка, элементов, составляющих личность. Индивидуальная жизнь — лишь эпизод в развитии некоего комплекса дхарм на его пути к нирване, после достижения которой уже не будет новой пере­группировки и личность исчезнет. Жизнь — поток постоянн* сменяющихся моментальных вспышек дхарм, она только кажет­ся непрерывной. Такова одна из трех лакшан буддизма «анитья» — непостоянство мира.

Представление о сантане служит в буддийской доктрин предпосылкой к своеобразному восприятию идеи кармы. Смерт лишь кажется неизбежным прекращением сантаны, «приостанов кой потока». Однако действие (карма) и интенсивные эмоцио нальные напряжения (клеши) не исчезают вовсе, они предопре деляют изменения в элементах и сказываются на особенностя новых «потоков», которые опять и опять возникают в непре рывном круговороте бытия. Любое намеренное нравственно деяние — благостное или дурное, чистое или «загрязненное» сохраняет свое последующее влияние на характер нового «по тока», т. е. проявляется при новой жизни; самскары — «унасле дованные от прошлого инстинкты» — с самого начала входя в «цепь» «колеса жизни» (в отличие от традиционной религи здесь нет вечной души как носителя поступков, единственны «ответчиком» является сам человек, изменить его карму никто даже бог, не может).

В этом смысле новое существование — результат действи (карм), зафиксированных в предыдущем. Идея изменчивости непрерывного движения жизни в ходе перерождения была не сравненно более важной, чем конкретный ответ на вопрос, чт непосредственно движется и изменяется. Концепция «расчленени личности» легла в основу позднейшей метафизики буддизма центром которой стала детально разработанная теория дхарм Но это отражало уже новую стадию в развитии буддизма, ста дию, когда сложные философские проблемы заняли в нем зна чительно большее место.

Нирвана. Высшая цель, к достижению которой должен стре миться каждый истинно верующий буддист, — нирвана (nirvS па)⁴¹. Несмотря на то что о ней немало говорится в буддиЙ ской литературе и еще больше написано буддийскими филосо фами и современными исследователями, многое в ее интерпре тации остается неясным. Огромный вклад в исследование это проблемы внес Ф. И. Щербатской в книге «Концепция буддиЙ ской нирваны». (1927). Само слово «нирвана» означает «успоко

ние», «угасание». В буддизме оно употреблялось для определения достигнутого личными усилиями высшего состояния, когда верующий освобождается от всех земных страстей и привязан­ностей. Обычно нирвана сравнивается с огнем светильника, по­гасшего из-за того, что сгорело масло. Все проявления индиви­дуальности угасли — нет ни ощущений, ни представлений, ни сознания. Действие закона кармы прекращается, после смерти такой человек уже не возрождается и покидает сансару.

Учение о нирване было теснейшим образом связано с кон­цепциями дхарм, восьмеричного пути и взаимозависимого воз­никновения. Составляющие личность элементы находятся в по­стоянном волнении и подвержены тем самым влиянию страда­ния, печали, они несут в себе разные «моральные качества» и «свойства», являясь либо чистыми, благими, благоприятными (для достижения покоя), либо «загрязненными», препятствую­щими «освобождению». Следование праведному «восьмеричному пути», овладение секретами медитативной практики меняет со­четание психических элементов в пользу добрых, благих, очища­ющих, ведет их к абсолютному покою, затуханию страстей и жизненной активности; исчезает заблуждение о своей лично­сти — «Я» (pudgala), о мире, наступает окончательное успокое­ние бытия дхарм, прекращает действие «закон взаимозависимого возникновения». Раннебуддийское «освобождение», следователь­но, означало не достижение счастливой вечной жизни (в каких-либо иных, неземных условиях), как в других религиях, а из­бавление от нее.

Буддисты не считали нирвану смертью. Будда называл свое нероучение «средним путем» — отрицающим и вечную жизнь, и вечную смерть. Нирвана рассматривалась как особое состоя­ние, которое невозможно описать на основании данных опыта. Поэтому в канонических текстах точного определения нирваны пет, и она часто характеризуется отрицательными понятиями (несозданная, неразрушимая, нерожденная, неумирающая, беско­нечная). Иногда о нирване говорится, что она — «высшая цель», «высшее блаженство», «высшее счастье», но это только в том смысле, что прекращены страдание, печаль, волнение (дхарм). Нирвана реальна лишь как «высшая цель», как «завершение Пути». Согласно раннему буддизму, в нирвану может войти только тот, кто накопил в течение многих предыдущих жизней необходимые моральные заслуги в соответствии с требованиями • восьмеричного пути». В последней земной жизни он должен борвать все мирские связи, уйти в монахи и посвятить себя усвоению учения Будды, созерцанию и медитации для достиже­ния состояния архатства (т. е. «святости», «освобожденное»), когда прерваны цепь перерождений и воздействие «закона кар­мы». В раннем буддизме архат считался религиозным идеалом; н достиг высшего совершенства, избавился от мирских привя-анностей, являет собой сочетание «незагрязненных» элементов. «Дхаммападе» (в гл. VII, посвященной архатам) говорится:

«Их удел — освобождение, лишенное желаний и необусловлен ное... он отказался от гордости... и такому даже боги завидуют... юн как пруд без грязи, у такого пет сансар»⁴².

Праведный буддист-монах должен был постоянно заниматься «дисциплиной ума*, готовить себя к пониманию бренности тел» и его частей, абстрагироваться от общества и мирской жизни. добиваться контроля над органами чувств⁴³. Следующей сту пенью считались концентрация мысли, достижение такого со стояния непоколебимости ума, которое подобно пламени свс тильника при отсутствии любого дуновения ветерка. Буддисты не только заимствовали в традиционной практике отшельникои особую технику медитации и самогипноза, но и разработали свои приемы медитативной практики. Они получили наиболь шую популярность в более поздних направлениях буддизма, jh> уже и в ранней доктрине существовала классификация методе.) л созерцания— дхьян. Считалось, что благодаря восхождению in» четырем дхьянам монах освобождается от ложных заблуждение и страстей. В «Дхаммападе» (378-380) говорится: «Бхикшу называют спокойным, если его тело спокойно, речь спокойна, ум спокоен, если он сосредоточен и отказался от мирских благ...ибо ты сам себе господин, ибо ты сам себе путь. Поэтому смири себя, как купец хорошую лошадь». В конце концов, учили буд­дисты, наступает ненарушимый никакими эмоциями покой, ибо все психические процессы подавлены⁴⁴.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: