Познающий элемент в личности

У. ДЖЕМС

Личность[1]

Личность и "я". О чем бы я ни думал, я всегда в то же время более или менее осознаю самого себя, свое личное существование. Вместе с тем ведь это я сознаю, так что мое самосознание является как бы двойственным - частью познаваемым и частью познающим, частью объектом и частью субъектом; в нем надо различать две стороны, из которых для краткости одну мы будем называть личностью, а другую - "я". Я говорю "две стороны", а не "две обособленные сущности", так как призна­ние тождества нашего "я" и нашей личности даже в самом акте их различения есть, быть может, самое неукоснительное требо­вание здравого смысла, и мы не должны упускать из виду это требование с самого начала, при установлении терминологии, к каким бы выводам относительно ее состоятельности мы ни при­шли в конце исследования. Итак, рассмотрим сначала 1) позна­ваемый элемент в сознании личности, или, как иногда говорят, наше эмпирическое Ego, и затем 2) познающий элемент в на­шем сознании, наше "я", чистое Ego, как выражаются некото­рые авторы.

А. Познаваемый элемент в личности

Эмпирическое "я" или личность. Трудно провести черту между тем, что человек называет самим собой и своим. Наши чувства и поступки по отношению к некоторым принадлежа­щим нам объектам в значительной степени сходны с чувствами и поступками по отношению к нам самим. Наше доброе имя, наши дети, наши произведения могут быть нам так же дороги, как и наше собственное тело, и могут вызывать в нас те же чувства, а в случае посягательства на них - то же стремление к возмездию. А тела наши - просто ли они наши или это мы сами? Бесспорно, бывали случаи, когда люди отрекались от собственного тела и смотрели на него как на одеяние или даже тюрьму, из которой они когда-нибудь будут счастливы вырваться.

Очевидно, мы имеем дело с изменчивым материалом: тот же самый предмет рассматривается нами иногда как часть нашей личности, иногда просто как "наш", а иногда - как будто у нас нет с ним ничего общего. Впрочем, в самом широком смысле личность человека составляет общая сумма всего того, что он может назвать своим: не только его физические и душевные качества, но также его платье, дом, жену, детей, предков и друзей, его репутацию и труды, его имение, лошадей, его яхту и капита­лы. Все это вызывает в нем аналогичные чувства. Если по от­ношению ко всему этому дело обстоит благополучно - он тор­жествует; если дела приходят в упадок - он огорчен; разумеет­ся, каждый из перечисленных нами объектов неодинаково вли­яет на состояние его духа, но все они оказывают более или менее сходное воздействие на его самочувствие. Понимая сло­во "личность" в самом широком смысле, мы можем прежде все­го подразделить анализ ее на три части в отношении 1) ее со­ставных элементов; 2) чувств и эмоций, вызываемых ими (са­мооценка); 3) поступков, вызываемых ими (забота о самом себе и самосохранение).

Составные элементы личности могут быть подразделены так­же на три класса: 1) физическую личность, 2) социальную лич­ность и 3) духовную личность.

Физическая личность. В каждом из нас телесная организа­ция представляет существенный компонент нашей физической личности, а некоторые части тела могут быть названы нашими в теснейшем смысле слова. За телесной организацией следует одежда. Старая поговорка, что человеческая личность состоит из трех частей: души, тела и платья, — нечто большее, нежели простая шутка. Мы в такой степени присваиваем платье нашей личности, до того отождествляем одно с другой, что немногие из нас, не колеблясь ни минуты, дадут решительный ответ на во­прос, какую бы из двух альтернатив" они выбрали: иметь пре­красное тело, облаченное в вечно грязные и рваные лохмотья, или под вечно новым костюмом скрывать безобразное, уродли­вое тело. Затем ближайшей частью нас самих является наше семейство, отец и мать, жена и дети - плоть от плоти и кость от кости нашей. Когда они умирают, исчезает часть нас самих. Нам стыдно за их дурные поступки. Если кто-нибудь обидел их, негодование вспыхивает в нас тотчас, как будто мы сами были на их месте. Далее следует наш домашний очаг, наш home. Происходящее в нем составляет часть нашей жизни, его вид вызывает в нас нежнейшее чувство привязанности, и мы не­охотно прощаем гостю, который, посетив нас, указывает недо­статки в нашей домашней обстановке или презрительно к ней относится. Мы отдаем инстинктивное предпочтение всем этим разнообразным объектам, связанным с наиболее важными прак­тическими интересами нашей жизни. Все мы имеем бессозна­тельное влечение охранять наши тела, облекать их в платья, снабженные украшениями, лелеять наших родителей, жену и детей и приискивать себе собственный уголок, в котором мы могли бы жить, совершенствуя свою домашнюю обстановку.

Такое же инстинктивное влечение побуждает нас накапли­вать состояние, а сделанные нами ранее приобретения стано­вятся в большей или меньшей степени близкими частями нашей эмпирической личности. Наиболее тесно связаны с нами произ­ведения нашего кровного труда. Немногие люди не почувство­вали бы своего личного уничтожения, если бы произведение их рук и мозга (например, коллекция насекомых или обширный рукописный труд), созидавшееся ими в течение целой жизни, вдруг оказалось уничтоженным. Подобное же чувство питает скупой к своим деньгам. Хотя и правда, что часть нашего огор­чения при потере предметов обладания обусловлена сознанием того, что мы теперь должны обходиться без некоторых благ, ко­торые рассчитывали получить при дальнейшем пользовании утраченными ныне объектами, но все-таки во всяком подобном случае сверх того в нас остается еще чувство умаления нашей личности, превращения некоторой части ее в ничто. И этот факт представляет собой самостоятельное психическое явление. Мы сразу попадаем на одну доску с босяками, с теми pauvres diables (отребьем), которых мы так презираем, и в то же время стано­вимся более чем когда-либо отчужденными от счастливых сы­нов земли, властелинов суши, моря и людей, властелинов, живу­щих в полном блеске могущества и материальной обеспеченно­сти. Как бы мы ни взывали к демократическим принципам, не­вольно перед такими людьми явно или тайно мы переживаем чувства страха и уважения.

Социальная личность. Признание в нас личности со сторо­ны других представителей человеческого рода делает из нас общественную личность. Мы не только стадные животные, не только любим быть н обществе себе подобных, но имеем даже прирожденную наклонность обращать на себя внимание дру­гих и производить на них благоприятное впечатление. Трудно придумать более дьявольское наказание (если бы такое наказа­ние было физически возможно), чем если бы кто-нибудь попал в общество людей, где на него совершенно не обращали внима­ния. Если бы никто не оборачивался при нашем появлении, не отвечал на наши вопросы, не интересовался нашими действия­ми, если бы всякий при встрече с нами намеренно не узнавал нас и обходился с нами как с неодушевленными предметами, то нами овладело бы своего рода бешенство, бессильное отчаяние. Здесь облегчением были бы жесточайшие телесные муки, лишь бы при них мы чувствовали, что при всей безвыходности нашего положения мы все-таки не пали настолько низко, чтобы не за­служивать ничьего внимания.

Собственно говоря, у человека столько социальных личнос­тей, сколько индивидов признают в нем личность и имеют о ней представление. Посягнуть на это представление - значит пося­гнуть на самого человека. Но, принимая во внимание, что лица, имеющие представление о данном человеке, естественно распа­даются на классы, мы можем сказать, что на практике всякий человек имеет столько же различных социальных личностей, сколько имеется различных групп людей, мнением которых он дорожит. Многие мальчики ведут себя довольно прилично в присутствии родителей или преподавателей, а в компании не­воспитанных товарищей бесчинствуют и бранятся, как пьяные извозчики. Мы выставляем себя в совершенно ином свете пе­ред нашими детьми, нежели перед клубными товарищами; мы держим себя иначе перед нашими постоянными покупателями, чем перед нашими работниками; мы - нечто совершенно другое по отношению к нашим близким друзьям, чем по отношению к нашим хозяевам или к нашему начальству. Отсюда на практи­ке получается деление человека на несколько личностей; это может повести к дисгармоничному раздвоению социальной лич­ности, например, в случае, если кто-нибудь боится выставить себя перед одними знакомыми в том свете, в каком он пред­ставляется другим; но тот же факт может повести к гармонич­ному распределению различных сторон личности, например, когда кто-нибудь, будучи нежным по отношению к своим детям, является строгим к подчиненным ему узникам или солдатам.

Самой своеобразной формой социальной личности является представление влюбленного о личности любимой им особы. Ее судьба вызывает столь живое участие, что оно покажется со­вершенно бессмысленным, если прилагать к нему какой-либо иной масштаб, кроме мерила органического индивидуального влечения. Для самого себя влюбленный как бы не существует, пока его социальная личность не получит должной оценки в глазах любимого существа, в последнем случае его восторг пре­восходит все границы.

Добрая или худая слава человека, его честь или позор - это названия для одной из его социальных личностей. Своеобраз­ная общественная личность человека, называемая его честью, - результат одного из тех раздвоений личности, о которых мы говорили. Представление, которое складывается о человеке в глазах окружающей его среды, является руководящим мотивом для одобрения или осуждения его поведения, смотря по тому, отвечает ли он требованиям данной общественной среды, кото­рые он мог бы не соблюдать при другой житейской обстановке. Так, частное лицо может без зазрения совести покинуть город, зараженный холерой, но священник или доктор нашли бы та­кой поступок несовместимым с их понятием о чести. Честь сол­дата побуждает его сражаться и умирать при таких обстоятель­ствах, когда другой человек имеет полное право скрыться в безопасное место или бежать, не налагая на свое социальное "я" позорного пятна.

Подобным же образом судья или государственный муж в силу своего положения находит бесчестным заниматься денеж­ными операциями, не заключающими в себе ничего предосуди­тельного для частного лица. Нередко можно слышать, как люди проводят различие между отдельными сторонами своей лично­сти: "Как человек я жалею вас, но как официальное лицо я не могу вас пощадить"; "В политическом отношении он мой союз­ник, но с точки зрения нравственности я не выношу его". То, что называют мнением среды, составляет один из сильнейших двигателей в жизни. Вор не смеет обкрадывать своих товари­щей; карточный игрок обязан платить карточные долги, хотя бы он вовсе не платил иных своих долгов. Всегда и везде кодекс чести фешенебельного общества возбранял или разрешал из­вестные поступки единственно в угоду одной из сторон нашей социальной личности. Вообще вы не должны лгать, но в том, что касается ваших отношений к известной даме, - лгите, сколько вам угодно; от равного себе вы принимаете вызов на дуэль, но вы засмеетесь в глаза лицу низшего по сравнению с вами об­щественного положения, если это лицо вздумает потребовать от вас удовлетворения, - вот примеры для пояснения нашей мысли.

Духовная личность. Под духовной личностью, поскольку она связана с эмпирической, мы не разумеем того или другого отдельного преходящего состояния сознания. Скорее, мы разу­меем под духовной личностью полное объединение отдельных состояний сознания, конкретно взятых духовных способностей и свойств. Это объединение в каждую отдельную минуту мо­жет стать объектом нашей мысли и вызвать эмоции, аналогич­ные эмоциям, производимым в нас другими сторонами нашей личности. Когда мы думаем о себе как о мыслящих существах, все другие стороны нашей личности представляются относи­тельно нас как бы внешними объектами. Даже в границах на­шей духовной личности некоторые элементы кажутся более внешними, чем другие. Например, наши способности к ощуще­нию представляются, так сказать, менее интимно связанными с нашим "я", чем наши эмоции и желания. Самый центр, самое ядро нашего "я", поскольку оно нам известно, святое святых нашего существа - это чувство активности, обнаруживающееся в некоторых наших внутренних душевных состояниях. На это чувство внутренней активности часто указывали как на непо­средственное проявление жизненной субстанции нашей души. Так ли это или нет, мы не будем разбирать, а отметим здесь только своеобразный внутренний характер душевных состоя­ний, обладающих свойством казаться активными, каковы бы ни были сами по себе эти душевные состояния. Кажется, будто они идут навстречу всем другим опытным элементам нашего сознания. Это чувство, вероятно, присуще всем людям.

За составными элементами личности в нашем изложении следуют характеризующие ее чувства и эмоции.

Самооценка. Она бывает двух родов: самодовольство и не­довольство собой. Самолюбие может быть отнесено к третьему отделу, к отделу поступков, ибо сюда по большей части относят скорее известную группу действий, чем чувствований в узком смысле слова. Для обоих родов самооценки язык имеет доста­точный запас синонимов. Таковы, с одной стороны, гордость, самодовольство, высокомерие, суетность, самопочитание, занос­чивость, тщеславие; с другой — скромность, униженность, сму­щение, неуверенность, стыд, унижение, раскаяние, сознание соб­ственного позора и отчаяние. Указанные два противополож­ных класса чувствований являются непосредственными, пер­вичными дарами нашей природы. Представители ассоцианизма, быть может, скажут, что это вторичные, производные явления, возникающие из быстрого суммирования чувств удоволь­ствия и неудовольствия, к которым ведут благоприятные или неблагоприятные для нас душевные состояния, причем сумма приятных представлений дает самодовольство, а сумма непри­ятных — противоположное чувство стыда. Без сомнения, при чувстве довольства собой мы охотно перебираем в уме все воз­можные награды за наши заслуги, а, отчаявшись в самих себе, мы предчувствуем несчастье; но простое ожидание награды еще не есть самодовольство, а предвидение несчастья не является отчаянием, ибо у каждого из нас имеется еще некоторый посто­янный средний тон самочувствия, совершенно не зависящий от наших объективных оснований быть довольными или недоволь­ными. Таким образом, человек, поставленный в весьма небла­гоприятные условия жизни, может пребывать в невозмутимом самодовольстве, а человек, который вызывает всеобщее уваже­ние и успех которого в жизни обеспечен, может до конца испытывать недоверие к своим силам.

Впрочем, можно сказать, что нормальным возбудителем са­мочувствия является для человека его благоприятное или не­благоприятное положение в свете - его успех или неуспех. Че­ловек, эмпирическая личность которого имеет широкие преде­лы, который с помощью собственных сил всегда достигал успе­ха, личность с высоким положением в обществе, обеспеченная материально, окруженная друзьями, пользующаяся славой, едва ли будет склонна поддаваться страшным сомнениям, едва ли будет относиться к своим силам с тем недоверием, с каким она относилась к ним в юности. ("Разве я не взрастила сады вели­кого Вавилона?") Между тем лицо, потерпевшее несколько неудач одну за другой, падает духом на половине житейской дороги, проникается болезненной неуверенностью в самом себе и отступает перед попытками, вовсе не превосходящими его силы.

Чувства самодовольства и унижения одного рода - их мож­но считать первичными видами эмоций наряду, например, с гне­вом и болью. Каждое из них своеобразно отражается на нашей физиономии. При самодовольстве иннервируются разгибающие мышцы, глаза принимают уверенное и торжествующее выраже­ние, походка становится бодрой и несколько покачивающейся, ноздри расширяются и своеобразная улыбка играет на губах.

Вся совокупность внешних телесных выражений самодоволь­ства в самом крайнем проявлении наблюдается в домах умалишенных, где всегда можно найти лиц, буквально помешанных на собственном величии; их самодовольная наружность и чван­ная походка составляют печальный контраст с полным отсут­ствием всяких личных человеческих достоинств. В этих же "замках отчаяния" мы можем встретить яркий образец проти­воположного типа — добряка, воображающего, что он совершил смертный грех и навек загубил свою душу. Это тип униженно пресмыкающийся, уклоняющийся от посторонних наблюдений, не смеющий с нами громко говорить и глядеть нам прямо в глаза. Противоположные чувства, подобные страху и гневу, при аналогичных патологических условиях могут возникать без всякой внешней причины. Из ежедневного опыта нам известно, в какой мере барометр нашей самооценки и доверия к себе поднимается и падает в зависимости скорее от чисто органичес­ких, чем от рациональных причин, причем эти изменения в на­ших субъективных показаниях нимало не соответствуют изме­нениям в оценке нашей личности со стороны друзей.

Заботы о себе и самосохранение. Под это понятие подходит значительный класс наших основных инстинктивных побужде­ний. Сюда относится телесное, социальное и духовное самосо­хранение.

Заботы о физической личности. Все целесообразно-реф­лекторные действия и движения питания и защиты составляют акты телесного самосохранения. Подобным же образом страх и гнев вызывают целесообразное движение. Если под заботами о себе мы условимся разуметь предвидение будущего в отличие от самосохранения в настоящем, то мы можем отнести гнев и страх к инстинктам, побуждающим нас охотиться, искать про­питание, строить жилища, делать полезные орудия и заботиться о своем организме. Впрочем, последние инстинкты в связи с чувством любви, родительской привязанности, любознательнос­ти и соревнования распространяются не только на развитие нашей телесной личности, но и на все наше материальное "я" в самом широком смысле слова.

Наши заботы о социальной личности выражаются непо­средственно в чувстве любви и дружбы, в желании обращать на себя внимание и вызывать в других изумление, в чувстве рев­ности, стремлении к соперничеству, жажде славы, влияния и власти; косвенным образом они проявляются во всех побужде­ниях к материальным заботам о себе, поскольку последние мо­гут служить средством к осуществлению общественных целей. Легко видеть, что непосредственные побуждения заботиться о своей социальной личности сводятся к простым инстинктам. В стремлении обращать на себя внимание других характерно то, что его интенсивность нисколько не зависит от ценности достойных внимания заслуг данного лица, ценности, которая была бы выражена в сколько-нибудь осязательной или разумной форме.

Мы из сил выбиваемся, чтобы получить приглашение в дом, где бывает большое общество, чтобы при упоминании о каком-нибудь из виденных нами гостей иметь возможность сказать: "А я его хорошо знаю!" - и раскланиваться на улице чуть не с половиною встречных. Конечно, нам всего приятнее иметь дру­зей, выдающихся по рангу или достоинствам, и вызывать в дру­гих восторженное поклонение. Теккерей в одном из романов просит читателей сознаться откровенно, не доставит ли каждо­му из них особенного удовольствия прогулка по улице Pall Mall с двумя герцогами под ручку. Но, не имея герцогов в кругу своих знакомых и не слыша гула завистливых голосов, мы не упускаем и менее значительныхслучаев обратить на себя внимание. Есть страстные любители предавать свое имя глас­ности в газетах - им все равно, в какую газетную рубрику попа­дет их имя, в разряд ли прибывших и выбывших, частных объяв­лений, интервью или городских сплетен; за недостатком лучше­го они не прочь попасть даже в хронику скандалов. Патологи­ческим примером крайнего стремления к печатной гласности может служить Гито, убийца президента Гарфильда. Умствен­ный горизонт Гито не выходил из газетной сферы. В пред­смертной молитве этого несчастного одним из искреннейших выражений было следующее: "Здешняя газетная пресса в отве­те пред Тобой, Господи".

Не только люди, но местность и предметы, хорошо знакомые мне, в известном метафорическом смысле, расширяют мое соци­альное "я". "Ga me connait" (оно меня знает), - говорил один французский работник, указывая на инструмент, которым вла­дел в совершенстве. Лица, мнением которых мы вовсе не доро­жим, являются в то же время индивидами, вниманием которых мы не брезгуем. Не один великий человек, не одна женщина, разборчивая во всех отношениях, с трудом отвергнут внимание ничтожного франта, личность которого они презирают от чис­того сердца.

В рубрику "Попечение о духовной личности" следует отнести всю совокупность стремлении к духовному прогрессу - умственному, нравственному и духовному в узком смысле сло­ва. Впрочем, необходимо допустить, что так называемые заботы о своей духовной личности представляют в этом более узком смысле слова лишь заботу о материальной и социальной лич­ности в загробной жизни. В стремлении магометанина попасть в рай или в желании христианина избегнуть мук ада матери­альность желаемых благ сама собой очевидна. С более поло­жительной и утонченной точки зрения на будущую жизнь мно­гие из ее благ (сообщество с усопшими родными и святыми и соприсутствие Божества) суть лишь социальные блага наивыс­шего порядка. Только стремление к искуплению внутренней (греховной) природы души, к достижению ее безгрешной чис­тоты в этой или будущей жизни могут считаться заботами о духовной нашей личности в ее чистейшем виде.

Наш широкий внешний обзор фактов, наблюдаемых и жиз­ни личности, был бы неполон, если бы мы не выяснили вопроса о соперничестве и столкновениях между отдельными ее сторона­ми. Физическая природа ограничивает наш выбор одними из многочисленных представляющихся нам и желаемых нами благ, тот же факт наблюдается и в данной области явлений. Если бы только было возможно, то уж, конечно, никто из нас не отказал­ся бы быть сразу красивым, здоровым, прекрасно одетым чело­веком, великим силачом, богачом, имеющим миллионный годо­вой доход, остряком, бонвиваном, покорителем дамских сердец и в то же время философом, филантропом, государственным дея­телем, военачальником, исследователем Африки, модным поэтом и святым человеком. Но это решительно невозможно. Деятель­ность миллионера не мирится с идеалом святого; филантроп и бонвиван - понятия несовместимые; душа философа не ужива­ется с душой сердцееда в одной телесной оболочке.

Внешним образом такие различные характеры как будто и в самом деле совместимы в одном человеке. Но стоит действи­тельно развить одно из свойств характера, чтобы оно тотчас заглушило другие. Человек должен тщательно рассмотреть различные стороны своей личности, чтобы искать спасения в развитии глубочайшей, сильнейшей стороны своего "я". Все другие стороны нашего "я" призрачны, только одна из них име­ет реальное основание в нашем характере, и потому ее развитие обеспечено. Неудачи в развитии этой стороны характера суть действительные неудачи, вызывающие стыд, а успех - настоящий успех, приносящий нам истинную радость. Этот факт мо­жет служить прекрасным примером умственных усилий выбо­ра, на которые я выше настойчиво указывал. Прежде чем осу­ществить выбор, наша мысль колеблется между несколькими различными вещами; в данном случае она выбирает одну из многочисленных сторон нашей личности или нашего характера, после чего мы не чувствуем стыда, потерпев неудачу в чем-ни­будь, не имеющем отношения к тому свойству нашего характера, которое остановило исключительно на себе наше внимание.

Отсюда понятен парадоксальный рассказ о человеке, при­стыженном до смерти тем, что он оказался не первым, а вторым в мире боксером или гребцом. Что он может побороть любого человека в мире, кроме одного, - это для него ничего не значит: пока он не одолеет первого в состязании, ничто не принимается им в расчет. Он в собственных глазах как бы не существует. Тщедушный человек, которого всякий может побить, не огорча­ется из-за своей физической немощи, ибо он давно оставил вся­кие попытки к развитию этой стороны личности. Без попыток не может быть неудачи, без неудачи не может быть позора. Таким образом, наше довольство собой в жизни обусловлено всецело тем, к какому делу мы себя предназначим. Самоуваже­ние определяется отношением наших действительных способ­ностей к потенциальным, предполагаемым - дробью, в которой числитель выражает наш действительный успех, а знаменатель наши притязания:

Притязания

При увеличении числителя или уменьшении знаменателя дробь будет возрастать. Отказ от притязаний дает нам такое же желанное облегчение, как и осуществление их на деле, и отказываться от притязания будут всегда в том случае, когда разочарования беспрестанны, а борьбе не предвидится исхода. Самый яркий из возможных примеров этого дает история еван­гельской теологии, где мы находим убеждение в греховности, отчаяние в собственных силах и потерю надежды на возмож­ность спастись одними добрыми делами. Но подобные же при­меры можно встретить и в жизни на каждом шагу. Человек, понявший, что его ничтожество в какой-то области не оставляет для других никаких сомнений, чувствует странное сердечное облегчение. Неумолимое "нет", полный, решительный отказ влюбленному человеку как будто умеряют его горечь при мыс­ли о потере любимой особы. Многие жители Бостона, crede experto (верь тому, кто испытал) (боюсь, что то же можно ска­зать и о жителях других городов), могли бы с легким сердцем отказаться от своего музыкального "я", чтобы иметь возмож­ность без стыда смешивать набор звуков с симфонией. Как приятно бывает иногда отказаться от притязаний казаться мо­лодым и стройным! "Слава Богу, - говорим мы в таких случа­ях, - эти иллюзии миновали!" Всякое расширение нашего "я" составляет лишнее бремя и лишнее притязание. Про некоего господина, который в последнюю американскую войну потерял все свое состояние до последнего цента, рассказывают: сделав­шись нищим, он буквально валялся в грязи, но уверял, что ни­когда еще не чувствовал себя более счастливым и свободным.

Наше самочувствие, повторяю, зависит от нас самих. "При­равняй свои притязания к нулю, - говорит Карлейль, — и целый мир будет у ног твоих. Справедливо писал мудрейший человек нашего времени, что жизнь начинается только с момента отре­чения".

Ни угрозы, ни увещания не могут воздействовать на челове­ка, если они не затрагивают одной из возможных в будущем или настоящих сторон его личности. Вообще говоря, только воздействием на эту личность мы можем завладеть чужой во­лей. Поэтому важнейшая забота монархов, дипломатов и вооб­ще всех стремящихся к власти и влиянию заключается в том, чтобы найти у их "жертвы" сильнейший принцип самоуваже­ния и сделать воздействие на него своей конечной целью. Но если человек отказался от того, что зависит от воли другого, и перестал смотреть на все это как на части своей личности, то мы становимся почти совершенно бессильны влиять на него. Сто­ическое правило счастья заключалось в том, чтобы заранее счи­тать себя лишенными всего того, что зависит не от нашей воли, — тогда удары судьбы станут нечувствительными. Эпиктет сове­тует нам сделать нашу личность неуязвимой, суживая ее содер­жание и в то же время, укрепляя ее устойчивость: "Я должен умереть - хорошо, но должен ли я умирать, непременно жалу­ясь на свою судьбу? Я буду открыто говорить правду, и, если тиран скажет: "За твои речи ты достоин смерти", - я отвечу ему: "Говорил ли я тебе когда-нибудь, что я бессмертен? Ты будешь делать свое дело, а я - свое: твое дело - казнить, а мое - умирать бесстрашно; твое дело - изгонять, а мое - бестрепетно удаляться. Как мы поступаем, когда отправляемся в морское путешествие? Мы выбираем кормчего и матросов, назначаем время отъезда. На дороге нас застигает буря. В чем же должны в таком случае состоять наши заботы? Наша роль уже выпол­нена. Дальнейшие обязанности лежат на кормчем. Но корабль тонет. Что нам делать? Только одно, что возможно, — бесстраш­но ждать гибели, без крика, без ропота на Бога, хорошо зная, что всякий, кто родился, должен когда-нибудь и умереть".

В свое время, в своем месте эта стоическая точка зрения могла быть достаточно полезной и героической, но надо при­знаться, что она возможна только при постоянной наклонности души к развитию узких и несимпатичных черт характера. Сто­ик действует путем самоограничения. Если я стоик, то блага, какие я мог бы себе присвоить, перестают быть моими благами, и во мне является наклонность вообще отрицать за ними значе­ние каких бы то ни было благ. Этот способ оказывать поддерж­ку своему "я" путем отречения, отказ от благ весьма обычен среди лиц, которых в других отношениях никак нельзя назвать стоиками. Все узкие люди ограничивают свою личность, отде­ляют от нее все то, чем они прочно не владеют. Они смотрят с холодным пренебрежением (если не с настоящей ненавистью) на людей непохожих на них или не поддающихся их влиянию, хотя бы эти люди обладали великими достоинствами. "Кто не за меня, тот для меня не существует, т. е. насколько от меня зависит, я стараюсь действовать так, как будто он для меня вовсе не существовал", таким путем строгость и определенность границ личности могут вознаградить за скудость ее содержания.

Экспансивные люди действуют наоборот: путем расшире­ния своей личности и приобщения к ней других. Границы их личности часто бывают довольно неопределенны, но зато богат­ство ее содержания с избытком вознаграждает их за это. Nihil hunnanum a me alienum puto (ничто человеческое мне не чуж­до). "Пусть презирают мою скромную личность, пусть обраща­ются со мною, как с собакой; пока есть душа в моем теле, я не буду их отвергать. Они - такие же реальности, как и я. Все, что в них есть действительно хорошего, пусть будет достоянием моей личности". Великодушие этих экспансивных натур иног­да бывает поистине трогательно. Такие лица способны испыты­вать своеобразное тонкое чувство восхищения при мысли, что, несмотря на болезнь, непривлекательную внешность, плохие условия жизни, несмотря на общее к ним пренебрежение, они все-таки составляют неотделимую часть мира бодрых людей, имеют товарищескую долю в силе ломовых лошадей, в счастье юности, в мудрости мудрых и не лишены некоторой доли в пользовании богатствами Вандербильдтов и даже самих Гоген-цоллернов.

Таким образом, то суживаясь, то расширяясь, наше эмпири­ческое "я" пытается утвердиться во внешнем мире. Тот, кто может воскликнуть вместе с Марком Аврелием: "О, Вселенная! Все, что ты желаешь, то и я желаю!", имеет личность, из которой удалено до последней черты все, ограничивающее, суживающее ее содержание - содержание такой личности всеобъемлюще.

Иерархия личностей. Согласно почти единодушно приня­тому мнению, различные виды личностей, которые могут заклю­чаться в одном человеке, и в связи с этим различные виды само­уважения человека можно представить в форме иерархической шкалы с физической личностью внизу, духовной - наверху и различными видами материальных (находящихся вне нашего тела) и социальных личностей в промежутке. Часто природная наклонность заботиться о себе вызывает в нас стремление рас­ширять различные стороны личности; мы преднамеренно отка­зываемся от развития в себе лишь того, в чем не надеемся дос­тигнуть успеха. Таким-то образом наш альтруизм является "необходимой добродетелью", и циники, описывая наш прогресс в области морали, не совсем без основания напоминают при этом об известной басне про лису и виноград. Но таков уж ход нравственного развития человечества, и если мы согласимся, что в итоге те виды личностей, которые мы в состоянии удержать за собой, являются (для нас) лучшими по внутренним достоин­ствам, то у нас не будет оснований жаловаться на то, что мы постигаем их высшую ценность таким тягостным путем.

Конечно, это не единственный путь, на котором мы учимся подчинять низшие виды наших личностей высшим. В этом под­чинении, бесспорно, играет известную роль этическая оценка, и, наконец, немаловажное значение имеют здесь суждения, выска­занные нами о поступках других лиц. Одним из курьезнейших законов нашей (психической) природы является то обстоятель­ство, что мы с удовольствием наблюдаем в. себе известные каче­ства, которые кажутся нам отвратительными у других. Ни в ком не может возбудить симпатии физическая неопрятность иного человека, его жадность, честолюбие, вспыльчивость, ревность, деспотизм или заносчивость. Предоставленный абсолют­но самому себе, я, может быть, охотно позволил бы развиваться этим наклонностям и лишь спустя долгое время оценил поло­жение, которое должна занимать подобная личность в ряду других. Но так как мне постоянно приходится составлять суж­дения о других людях, то я вскоре приучаюсь видеть в зеркале чужих страстей, как выражается Горвич, отражение моих соб­ственных и начинаю мыслить о них совершенно иначе, чем их чувствовать. При этом, разумеется, нравственные принципы, внушенные с детства, чрезвычайно ускоряют в нас появление наклонности к рефлексии.

Таким-то путем и получается, как мы сказали, та шкала, на которой люди иерархически располагают различные виды лич­ностей по их достоинству. Известная доля телесного эгоизма является необходимой подкладкой для всех других видов лич­ности. Но чувственный элемент стараются приуменьшить или в лучшем случае уравновесить другими свойствами характера. Материальным видам личностей, в более широком смысле сло­ва, отдается предпочтение перед непосредственной личностью - телом. Жалким существом почитаем мы того, кто не способен пожертвовать небольшим количеством пищи, питья или сна ради общего подъема своего материального благосостояния. Соци­альная личность в ее целом стоит выше материальной личности в ее совокупности. Мы должны более дорожить нашей честью, друзьями и человеческими отношениями, чем здоровьем и ма­териальным благополучием. Духовная же личность должна быть для человека высшим сокровищем: мы должны скорее пожерт­вовать друзьями, добрым именем, собственностью и даже жиз­нью, чем утратить духовные блага нашей личности.

Во всех видах наших личностей - физическом, социальном и духовном - мы проводим различие между непосредственным, действительным, с одной стороны, и более отдаленным, потенци­альным, с другой, между более близорукой и более дальновид­ной точками зрения на вещи, действуя наперекор первой и в пользу последней. Ради общего состояния здоровья необходи­мо жертвовать минутным удовольствием в настоящем; надо выпустить из рук один доллар, имея в виду получить сотню; надо порвать дружеские сношения с известным лицом в насто­ящем, имея в виду при этом приобрести более достойный круг друзей в будущем; приходится проигрывать в изяществе, остро­умии, учености, дабы надежнее стяжать спасение души.

Из этих более широких потенциальных видов личностей потенциальная общественная личность является наиболее интересной вследствие некоторых парадоксов и вследствие ее тесной связи с нравственной и религиозной сторонами нашей личности. Если по мотивам чести или совести у меня хватает духу осудить мою семью, мою партию, круг моих близких; если из протестанта я превращаюсь в католика или из католика в свободомыслящего; если из правоверного практика-аллопата я –становлюсь гомеопатом или каким-нибудь другим сектантом медицины, то во всех подобных случаях я равнодушно переношу потерю некоторой доли моей социальной личности, ободряя себя мыслью, что могут найтись лучшие общественные судьи (надо мной) сравнительно с теми, приговор которых направлен в данную минуту против меня.

Апеллируя к решению этих новых судей, я, быть может, гонюсь за весьма далеким и едва достижимы идеалом социальной личности. Я не могу рассчитывать на его осуществление при моей жизни: я могу даже ожидать, что последующие поколения, которые одобрили бы мой образ действий, если бы он им был известен, ничего не будут знать о моем существовании после моей смерти. Тем не менее чувство, увлекающее меня, есть, бесспорно, стремление найти идеал социальной личности, такой идеал, который, по крайней мере заслуживал бы одобрение со стороны строжайшего, какой только возможен, судьи, если бы таковой был налицо. Этот вид личности и есть окончательный, наиболее устойчивый, истинный и интимный предмет моих стремлений. Этот судья – Бог, Абсолютный Разум, Великий Спутник. В наше время научного просвещения происходит немало споров по вопросу о действенности молитвы, причем выставляется много оснований pro и contra. Но при этом почти не затрагивается вопрос о том, почему именном мы молимся, на что не трудно ответить ссылкой на неудержимую потребность молиться. Не лишено вероятия, что люди так действуют наперекор науке и на все будущее время будут продолжать молиться, пока не изменится их психическая природа, чего мы не имеем никаких оснований ожидать. <…>

Все совершенствование социальной личности заключается в замене низшего суда над собой высшим; в лице Верховного Судии идеальный трибунал представляется наивысшим; и большинство людей или постоянно, или в известных случаях жизни обращаются к этому Верховному Судии. Последнее исчадие рода человеческого может таким путем стремиться к высшей нравственной самооценке, может признать за собой известную силу, известное право на существование.

Для большинства из нас мир без внутреннего убежища в минуту полной утраты всех внешних социальных личностей был бы какой-то ужасной бездной. Я говорю “для большинства из нас”, ибо индивиды, вероятно, весьма различаются по степени чувств, какие они способны переживать по отношению к Идеальному Существу. В сознании одних лиц эти чувства играют более существенную роль, чем в сознании других. Наиболее одаренные этими чувствами люди, наверное, наиболее религиозны. Но я уверен, что даже те, которые утверждают, будто совершенно лишены их, обманывают себя и на самом деле хоть в некоторой степени обладают этими чувствами. Только нестадные животные, вероятно, совершенно лишены этого чувства. Может быть, никто не в состоянии приносить жертвы во имя права, не олицетворяя до некоторой степени принцип права, ради которого совершается известная жертва, не ожидая от него благодарности.

Другими словами, полнейший социальный альтруизм едва ли может существовать; полнейшее социальное самоубийство едва ли когда приходило человеку в голову. <…>

Теологическое значение забот о своей личности. На основании биологических принципов легко показать, почему мы были наделены влечениями к самосохранению и эмоциями довольства и недовольства собой, <…> Для каждого человека, прежде всего – его собственное тело, затем – его ближайшие друзья и, наконец, духовные склонности должны являться в высшей степени ценными объектами. Начать с того, что каждый человек, чтобы существовать, должен иметь известный минимум эгоизма в форме инстинктов телесного самосохранения. Этот минимум эгоизма должен служить подкладкой для всех дальнейших сознательных актов, для самоотречения и еще более утонченных форм эгоизма. Если не прямо, то путем переживания приспособленнейшего все духи привыкли принимать живейший интерес в участии своих телесных оболочек, хотя и независимо от интереса к чистому “я”, интереса, которым они также обладают.

Нечто подобное можно наблюдать и по отношению к судьбам нашей личности в воображении других лиц. Я бы теперь не существовал, если бы не научился понимать одобрительные или неодобрительные выражения лиц, среди которых протекает моя жизнь. Презрительные же взгляды, которые окружающие меня люди бросают друг на друга, не должны производить на меня особенно сильного впечатления. Мои духовные силы также должны интересовать меня более чем духовные силы окружаю­щих, и на том же основании. Меня бы не было в той среде, где я теперь нахожусь, если бы я не влиял культурным образом на других и не оказывал бы им поддержки. При этом закон при­роды, научивший меня однажды дорожить людскими отноше­ниями, с тех пор навсегда заставляет меня дорожить ими.

Телесная, социальная и духовная личности образуют есте­ственную личность. Но все они являются, собственно говоря, объектами мысли, которая во всякое время совершает свой про­цесс познания; поэтому при всей правильности эволюционной и биологической точек зрения нет оснований думать почему бы тот или другой объект не мог первичным инстинктивным обра­зом зародить в нас страсть или интерес. Явление страсти по происхождению и сущности всегда одно и то же, независимо от конечной цели; что именно в данном случае является объектом наших стремлений - это дело простого факта. Я могу в такой же степени и так же инстинктивно быть увлечен заботами о физической безопасности моего соседа, как и моей собственной телесной безопасности. Это и наблюдается на наших заботах о теле собственных детей. Единственной помехой для чрезмер­ных проявлений неэгоистических интересов является естествен­ный отбор, который искореняет все то, что было бы вредным для особи и для ее вида. Тем не менее многие из подобных влече­ний остаются неупорядоченными, например, половое влечение, которое в человечестве проявляется, по-видимому, и большей степени, чем это необходимо; наряду с этим еще остаются на­клонности (например, наклонность к опьянению алкоголем, любовь к музыке, пению), влечения, не поддающиеся никаким утилитарным объяснениям. Альтруистические и эгоистические инстинкты, впрочем, координированы. Стоят они, насколько мы можем судить, на том же психологическом уровне. Единствен­ное различие между ними в том, что так называемые эгоисти­ческие инстинкты гораздо многочисленнее.

Итог. Следующая таблица может служить итогом сказанно­го выше. Эмпирическая жизнь нашей личности может быть подразделена следующим образом.

Познающий элемент в личности

Сравнительно с эмпирической личностью, чистое Ego пред­ставляет гораздо более сложный предмет для исследования. "Я" есть то, что в каждую данную минуту сознает, между тем как эмпирическая личность есть только одна из сознаваемых объектов. Другими словами, чистое "я" есть мыслящий субъект. Немедленно возникает вопрос: что такое этот "мыслящий субъект"? Является он одним из преходящих состояний созна­ния или чем-то более глубоким и неизменным? Текучесть на­шего сознания представляет саму воплощенную изменчивость. Между тем всякий из нас добровольно рассматривает свое "я" как нечто постоянное, не изменяющееся. Это обстоятельство побудило большую часть философов предполагать за изменчи­выми состояниями сознания существование некоторого неиз­менного субстрата, деятеля, который и вызывает такие измене­ния. Этот деятель и есть мыслящий субъект. То или другое частное состояние сознания является простым орудием, сред­ством в его руках. Душа, дух, трансцендентальное "я" - вот разнородные названия для этого наименее изменчивого субъекта мысли. Не подвергая пока этих понятий анализу, постараемся определить как можно точнее понятие изменчивого состояния сознания.

Единство и изменчивость сознания. Уже говоря об изме­рении ощущений с точки зрения Фехнера, мы видели, что нет никаких оснований считать их сложными. Но что верно об ощу­щениях простейших качеств, то распространяется и на мысли о сложных предметах, состоящих из многих частей. Это положе­ние идет, к сожалению, вразрез с широко распространенным предрассудком и потому требует более подробных доказательств. С точки зрения здравого смысла, равно как и с точки зрения почти всех психологических школ, не вызывает сомнения тот факт, что мысль слагается ровно из стольких идей, сколько в объекте мысли элементов, причем эти идеи бывают, по-видимо­му, смешаны, но в сущности они раздельны. "Не представляет никаких затруднений допустить, что ассоциация объединяет идеи неопределенного числа индивидов в одну сложную идею, - го­ворит Дж. Милль, - ибо это общеизвестный факт. Разве у нас нет идеи "армия"? И разве эта идея не есть комплекс идей неопределенного числа людей?".

Можно привести множество подобных цитат, и читатель с первого взгляда, пожалуй, готов склониться в их пользу. Пред­положим, он думает: "На столе лежит колода карт". Если он станет размышлять сам с собой, то ему придут в голову при­мерно следующие соображения: "Разве я не думаю о колоде карт? Разве идея карт не заключается в идее колоды? Разве я не думаю в то же время о столе, наконец, о ножках стола? Разве моя мысль не заключает в себе частью идею колоды и частью идею стола? Далее, разве с каждой частью колоды не связана идея части каждой карты, а с идеей части стола идея части каждой ножки? Разве каждая из этих частей не есть идея? Но в таком случае разве моя мысль не есть некоторый комплекс идей, из которых каждая соответствует некоторому познавае­мому элементу?"

Удивительно неосновательны подобные соображения, хотя бы они и казались заслуживающими одобрения. Представляя комплекс идей, из которых каждая выражает известный эле­мент воспринимаемого факта, мы не представляем себе ничего такого, что давало бы нам знание о целом факте сразу. Соглас­но разбираемой гипотезе комплекса идей, идея, которая, напри­мер, сообщает нам знание о пиковом тузе, должна быть непричастна к идее ножки стола, ибо в силу данной гипотезы знание последнего факта нуждается в особой специальной идее; то же следует распространить и на все остальные идеи, из которых каждая окажется чуждой содержанию другой. И тем не менее фактически человеческий ум, познавая карты, познает и стол, И его ножку, все эти вещи познаются им в известных отношениях друг к другу и притом сразу. Наши понятия об отвлеченных числах (8, 4, 2) являются для познающего ума такими же еди­ничными ощущениями, как и понятие единицы. Идея пары не есть пара идей. Читатель, быть может, спросит меня: "Разве вкус лимонада не равен вкусу лимона плюс вкус сахара?" Нет, возражу я на это, нельзя смешивать сочетание веществ с соче­танием ощущений. Физический лимонад состоит из лимона и сахара, но вкус его не есть простая сумма вкусов сахара и ли­мона, ибо, конечно, во вкусе лимонада вы всего меньше найдете вкус чистой лимонной кислоты, с одной стороны, и вкус сахар­ной сладости - с другой. Этих вкусов совершенно нет в лимо­наде. Есть в лимонаде вкус, напоминающий до известной степе­ни и лимон, и сахар, но этот вкус представляет во всяком случае своеобразное состояние сознания.

Раздельные состояния сознания не могут смешиваться. Мысль, будто наши идеи суть лишь сочетания более мелких элементов сознания, не только невероятна - она заключает в себе логическую невозможность. Высказывающие эту мысль упускают из виду характернейшие черты, какие нам известны относительно сочетаний.

Все известные нам комбинации представляют собой резуль­тат воздействий, оказываемых единицами (которые мы называ­ем входящими в комбинации) на некоторую сущность, отлича­ющуюся от них самих. Без этого представления посредствую­щего фактора понятие комбинации не имеет смысла.

Другими словами, сущности (назовете ли вы их силами, ма­териальными частицами или психическими элементами) не могут слагаться сами по себе друг с другом в нечто качественно но­вое; как бы ни было велико их число. Каждое в сумме или остается тем, чем оно было, и сумма кажется существующей сама по себе только для постороннего зрителя, который упус­тил из виду составляющие элементы и рассматривает ее непо­средственно, лишь как таковую, или же сумма может существо­вать в виде фактора, действующего на какую-нибудь другую сущность, внешнюю по отношению к ней. Мы говорим, что Н₂, и О дают воду и тем самым проявляют новые свойства, но эта вода есть не что иное, как прежние атомы в новом расположе­нии: Н-О-Н; новые свойства заключаются только в комбиниро­ванном действии, производимом атомами в их новом располо­жении (в виде воды) на внешнюю среду, например, на наши органы чувств и на различные реагенты, в которых проявляют­ся химические свойства воды. Совершенно таким же образом силы многих людей суммируются, когда они все вместе тянут за веревку, силы множества мышечных волокон суммируются, прилагаясь к одному сухожилию.

В параллелограмме сил не силы слагаются в равнодейству­ющую диагональ, но тело, на которое они действуют, перемеща­ется по направлению равнодействующей. Равным образом и музыкальные звуки не сочетаются сами по себе в консонансы или диссонансы. Консонансы и диссонансы суть названия для комбинированных воздействий звуков на внешнюю среду - на ухо.

Когда за элементарные единицы принимают ощущения, то суть дела остается неизменной. Возьмите сотню их, смешайте, соедините как можно теснее (если это может что-нибудь зна­чить) — и все же каждое ощущение останется тем же, чем оно было, замкнутым в самом себе, слепым, чуждым по отношению к другим ощущениям и к их значению. Образовав подобную группу из 100 ощущений, мы получим некоторое 101-е ощуще­ние, возникнет новый акт сознания, обнимающий группу как таковую и представляющий совершенно новый факт. В силу какого-нибудь курьезного закона природы 100 первоначальных ощущений в отдельности могли бы предварять их творческий синтез (мы ведь часто знакомимся со слагаемыми элементами, прежде чем встретим их объединенными в сумму), но реально­го тождества между ними и их суммой и наоборот нет; нельзя вывести одно из другого или в сколько-нибудь понятном смыс­ле говорить об эволюции суммы из совокупности слагаемых.

Возьмем какую-нибудь фразу из 12 слов и распределим эти слова по одному между 12 лицами, поставим их в ряд или собе­рем в тесную группу — и пусть каждое лицо мысленно произ­носит свое слово с наивозможно большей напряженностью, и все-таки никому не придет в голову целая фраза. Правда, мы говорим о "духе века", о "народном чувстве" и, вообще, различ­ным образом олицетворяем "общественное мнение". Но нам хорошо известен этот условный способ выражения, и мы никог­да не помышляем о том, чтобы "дух", "мнение" или "чувство" относились к некоторому добавочному собирательному созна­нию, а не служили для обозначения совокупности сознании от­дельных индивидов, обозначаемой словами "век", "народ", "об­щество".

Отдельные сознания не сливаются в высшее сложное созна­ние. Этот факт всегда служил в психологии неотразимым до­водом спиритуалистов против сторонников ассоцианизма. Пос­ледние утверждают, что ум состоит из множества отдельных идей, ассоциированных в одну. "Есть, - говорят они, - в нашем сознании идея а и идея b. Значит, есть также идея а и b, взятых вместе, т. е. a+b". Говорить так - все равно что утверждать, будто в алгебре квадрат а + квадрат b = квадрату (a+b), т. е. [a²+b²= (a +b)²]=a²+2a+b²]. Подобное утверждение - очевид­ная нелепость. Идея а+ идея b не тождественны с идеей a+b; здесь - одна идея, там - две; в последнем случае то, что познает а, познает также и b; в первом случае нечто, познающее a, пред­намеренно означено не знающим b. Короче говоря, две идеи в силу законов логики никогда не могут выражаться одной иде­ей. Если какая-нибудь идея (например, идея a+b) следует в опыте за двумя раздельными идеями (а и b), то мы должны ее считать продуктом позднейших особых факторов сравнитель­но с факторами, вызвавшими на свет существование предше­ствовавших идей а и b.

Впрочем, если вообще допускать существование потока со­знания, то всего проще было бы предположить, что существую­щие идеи всегда сознаются как отдельная струя этого потока. При восприятии множества объектов в мозгу могут протекать многочисленные процессы. Но психическое явление, относяще­еся к этим многочисленным процессам, представляет одно цель­ное устойчивое или преходящее состояние сознания, восприни­мающего разнородные объекты.

Душа как комбинирующее начало. Представители спириту­ализма в философии всегда были склонны утверждать, что од­новременно познаваемые (разнородные) объекты познаются чем- то, причем это нечто, по словам этих философов, не есть чисто переходящая мысль, но некоторая простая и не изменяющаяся духовная сущность, на которую воздействуют, сочетаясь, много­численные идеи. В данном случае для нас безразлично, будем ли мы называть эту сущность "душой", "духом" или "я", - ее главнейшей функцией все же окажется роль комбинирующей среды. В душе мы встретим носителя познания, отличающегося от того потока, в котором, как мы выше указали, таинственный процесс познания мог совершаться с такой простотой. Кто же на самом деле является познающим субъектом: неизменная духовная сущность или преходящее состояние сознания? Если бы мы имели иные, до сих пор еще не предусмотренные основа­ния для допущения души в нашу психологию, то в силу этих оснований она, может быть, оказалась бы также и познающим субъектом. <...> Вполне объяснить допущение души невозмож­но, но оно может фигурировать в психологии лишь как первич­ный, неразложимый далее факт.

Но имеются другие мотивы в пользу допущения души в пси­хологии, важнейший из них - это чувство личного тождества.

Чувство личного тождества. В предшествующей главе мы показали, что мысли, существование которых достоверно, не носятся беспорядочно в нашей голове, но кажутся принадлежа­щими тому, а не другому определенному лицу. Каждая мысль среди множества других может отличить родственную от чуж­дых ей. Родственные мысли как будто живо чувствуют свое родство, чего вовсе нельзя сказать про мысли, чуждые одна другой; в результате моя вчерашняя личность чувствуется тож­дественной с моей личностью, умозаключающей в данную мину­ту. Как чисто субъективное явление, это суждение не представ­ляет ничего особенно таинственного. Оно принадлежит к боль­шому классу суждений о тождестве, и нисколько не более заме­чательно выражение мысли о тождестве в первом лице, чем во втором или третьем; умственный процесс представляется по существу тождественным, скажу ли я: "Я тождествен с моей личностью в прошедшем" или: "Это перо то же, каким оно было и вчера". Одно так же легко думать, как и противоположное. Весь вопрос в том, будет ли подобное суждение правильным. Имеет ли место тождество в данном случае на самом деле?

Тождество в личности как познаваемом элементе. Если в суждении " Моя личность тождественна с моей вчерашней лич­ностью" мы будем понимать личность в широком смысле слова, то, очевидно, что во многих отношениях она является не тожде­ственной. Как конкретная личность, я отличаюсь от того, чем я был: тогда я был, например, голоден, а теперь сыт; тогда гулял - теперь отдыхаю; тогда я был беднее — теперь богаче; тогда моложе - теперь старше и т. д. И тем не менее в других отно­шениях, которые мы можем признать наиболее существенными, я не изменился. Мое имя, моя профессия, мои отношения к окружающим остались теми же; мои способности и запас памя­ти не изменились с тех пор заметным образом. Кроме того, моя тогдашняя и теперешняя личности непрерывны; изменения там происходили постепенно и никогда не касались сразу всего моего существа.

Таким образом, мое личное тождество с самим собой по ха­рактеру решительно ничем не отличается от тождества, уста­навливаемого между какими-нибудь вещественными агрегата­ми. Это — умозаключение, основанное или на сходстве в суще­ственных чертах, или на непрерывности сравниваемых явле­ний. Термин тождество личности должен иметь только то значение, которое гарантируется указанными основаниями; его не следует понимать в смысле абсолютного, метафизического единства, в котором должны стушеваться все различия. Лич­ность в ее настоящем и прошедшем лишь постольку тожде­ственна, поскольку в ней действительно есть тождественность - не более. Ее тождество - родовое. Но это родовое тождество существует со столь же реальными родовыми особенностями, и если с одной точки зрения я представляю одну личность, то с другой я с таким же основанием могу считаться многими лич­ностями.

То же можно сказать и о признаке непрерывности; он сооб­щает личности только единство "сплошности", цельности, неко­торое вполне определенное эмпирическое свойство - и ничего более.

Тождество в личности как познающем элементе. Всё, что до сих пор говорилось, относилось к личности как познаваемо­му элементу в сознании. В суждении "Я тождествен с самим собой" мы понимали "я" в широком смысле слова, как конкрет­ную личность. Теперь попробуем рассматривать "я" с более узкой точки зрения, как познающий субъект, как-то, к чему отно­сятся и чем познаются все конкретные свойства личности. Раз­ве в таком случае не окажется, что "я" в различные промежут­ки времени абсолютно тождественно? Нечто, постоянно выхо­дящее из своих пределов настоящего, сознательно присваиваю­щее себе личность прошедшего и исключающее из себя то, что не принадлежит последней как чуждое, разве это нечто не пред­ставляет собой некоторого постоянного неизменного принципа духовной деятельности, который всегда и везде тождествен с самим собой?

В области философии и в обыденной жизни господствующим ответом на этот вопрос является утвердительный ответ; и тем не менее эту мысль трудно оправдать, подвергнув ее логическому анализу. Если бы не существовало преходящих состояний сознания, тогда действительно мы могли бы предположить, что неизменный, абсолютно тождественный сам с собою принцип является в каждом из нас непрестанно мыслящим субъектом. Но если признать отдельные состояния сознания за реальные факты, то нет надобности предполагать никакого субстанционального тождества для познающего субъекта.

Вчерашние и сегодняшние состояния сознания не имеют никакого субстанционального тождества, ибо n то время, как одни из них здесь, налицо, другие безвозвратно умерли, исчезли. Их тождество - функциональное, так как те и другие познают те же объекты, и поскольку прошлое моей личности является одним из этих объектов, постольку они тождественным образом к нему относятся, благоволя к нему, называя его своим и противопоставляя его всем другим познаваемым вещам. Это функциональное тождество личности представляется нам единственным видом тождества, которое необходимо допустить, исходя из фактов опыта. Ряд лиц с совершенно одинаковым по содержанию прошлым являются совершенно адекватными носителями того эмпирического тождества личности, которое в действительности имеет каждый из нас. Психология, как естественная наука, должна допустить существование потока психических состояний, совершенно аналогичного подобным же процессам мысли у последовательного ряда лиц, и притом потока таких душевных состояний, из которых каждое связано со сложными объектами познания, переживает по отношению к ним различные эмоции и делает между ними известный выбор.

Из всего сказанного логически вытекает следующее: психология имеет дело только с теми или другими состояниями сознания. Доказывать существование души – дело метафизики или богословия, но для психологии такая гипотеза субстанционального принципа единства излишня.

Как наше “я” присваивает себе содержание личности. Но почему же каждое последовательное состояние сознания присваивает себе прошедшее содержание личности? Выше я упомянул о том, что мой минувший жизненный опыт представляется мне в таком симпатичном свете, в каком мне никогда не является минувший опыт других. Постараемся найти для этого надлежащее объяснение. Моя настоящая личность ощущается мною с оттенком родственности и теплоты. В этом случае есть тяжелая теплая масса моего тела, есть и ядро моей духовной личности – чувство внутренней активности. Без одновременного сознания этих двух объектов для нас невозможно реализовать настоящую личность.

Всякий предмет, находящийся в отдалении, если он удовлетворяет этим условиям, будет сознаваться нами с таким же чувством теплоты и родственности.

Но какие отдаленные объекты действительно удовлетворяют этому условию? Очевидно, те, и только те, которые удовлетворяли этому условию прежде, во время их существования. Их мы будем всегда вспоминать с чувством живейшей симпатии; к ним, может быть, еще снова будут склоняться на самом деле импульсы нашей внутренней активности. Естественным следствием этого будет то, что мы станем ассимилировать минувшие состояния нашего сознания друг с другом и с теперешним чувством симпатии и интимности в нашей личности и в то же время отделять их в виде группы от посторонних объектов, не удовлетворяющих этому условию совершенно так же, как американский скотовод, выпустив на зиму табуны и стада пастись на какую-нибудь широкую западную прерию, весной, при появлении скупщика, из массы животных, принадлежащих различным лицам, выбирает и сортирует принадлежащих ему и имеющих особый знак.

Нечто совершенно аналогичное представляет для нас наш минувший опыт. Опыт других людей, как бы много я ни знал о нем, всегда лишен того живого клейма, которым обладают объекты моего собственного прошедшего опыта. Вот почему Петр, проснувшись в одной постели с Павлом и вспоминая то, о чем они думали оба перед сном, присваивает себе и отождествляет симпатичные идем как свои и никогда не чувствует наклонности смешать их с холодными и бледными образами, в которых ему представляется душевная жизнь Павла. Такая ошибка столь же невозможна, как невозможно смешать свое тело, которое видишь и чувствуешь, с телом другого человека, которое только видишь. Каждый из нас, проснувшись, говорит: “Вот опять здесь моя прежняя личность”, - так же как он мог бы сказать: “Вот опять здесь прежняя кровать, прежняя комната, прежний мир”.

Подобным же образом в часы нашего бодрствования, несмотря на то что одно состояние сознания умирает, постоянно заменяясь другим, все же это другое состояние сознания среди позна­ваемых объектов находит своего предшественника и, усматри­вая в нем описанным выше образом неостывшую живость, бла­говолит к нему, говоря: "Ты мое, ты - часть того же сознания, что и я". Каждая позднейшая мысль, обнимая собой и познавая предшествующие мысли, является конечным преемником и об­ладателем их содержания. По словам Канта, здесь совершается нечто аналогичное тому, как если бы упругие шары были одаре­ны не только движением, но и осознаванием этого движения и первый шар сообщал свое движение и осознавание его второ­му, который сообщал бы и то и другое вместе со своим осознава­нием и движением третьему, пока, наконец, последний шар не заключал бы в себе все, сообщенное другими, и не осознавал бы все это как свое собственное.

Благодаря подобному фокусу, когда зарождающаяся мысль немедленно подхватывает исчезающую и присваивает себе ее содержание, в нашем сознании образуется связь между отда­леннейшими элементами нашей личности. Кто обладает последним по времени элементом сознания, обладает и предпоследним, ибо обладающий обладателем обладает и обладаемым. Невозмож­но указать никаких черт в личном тождестве, существование которых можно было бы доказать опытным путем и которые не были бы нами выше указаны; невозможно представить себе, как трансцендентальный принцип единства (если бы он был в дан­ном случае налицо) мог бы ради известной цели объединить материал или познаваться не в качестве продукта потока со­знания, в котором каждая последующая часть познает и, позна­вая, охватывает и присваивает себе все предшествовавшее, яв­ляясь представителем всего прошлого потока, с которым ее нельзя (реально) отождествлять.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: