ФИЛОСОФИЯ XVII ВЕКА 5 страница

Вторичные качества. Во-вторых, такие качества, как цвета, звуки, вкусы и т.д., которые на деле не играют никакой роли в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения первичными качествами вещей, т.е. объемом, формой, строением и движением их незаметных час­тиц, я называю вторичными качествами. К ним можно бы при­соединить третий вид, признаваемый лишь за силы, хотя это реальные качества в предмете в такой же степени, как и те, которые я, приноравливаясь к обычному способу выражения, называю качествами, но для различения — вторичными качест­вами. Ибо способность огня производить новую окраску или густоту в воске или глине через свои первичные качества—­такое же качество огня, как и его способность порождать во мне новую идею, или ощущение, теплоты или горения, которо­го я раньше не испытывал, через те же самые первичные каче­ства, т.е. объем, строение и движение своих незаметных частиц (11.1.184-185).

Как первичные качества производят свои идеи? Ближайший вопрос, который мы должны рассмотреть, сводится к тому, как тела вызывают в нас идеи. Очевидно, посредством толчка — единственно возможного для нас способа представить себе воз­действия тел (11.1.185).

О СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ

Их образует ум из простых идей. До сих пор мы рассматрива­ли идеи, при восприятии которых ум бывает только пассивным. Это простые идеи, получаемые от вышеуказанных ощущения или рефлексии. Ум не может создать себе ни одной из таких идей и не может иметь ни одной идеи, которая бы не состояла всецело из них. Но ум, будучи совершенно пассивным при восприятии всех своих простых идей, производит некоторые собственные действия, при помощи которых из его простых идей как мате­риала и основания для остального строятся другие. Действия, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей, суть главным образом следующие три: 1) соеди­нение нескольких простых идей в одну сложную; так образуют­ся все сложные идеи; 2) сведение вместе двух идей, все равно, простых или сложных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну; так ум при­обретает все свои идеи отношений; 3) обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительно­сти; это действие называется абстрагированием, и при его по­мощи образованы все общие идеи в уме (11.1.212).

Наше познание касается наших идей. Так как у ума во всех его мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме его собственных идей, одни лишь которые он рассматривает или может рассматривать, то ясно, что наше познание касается только их.

Познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей. На мой взгляд, познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответствия и несовместимости любых наших идей. В этом только оно и состоит. Где есть это восприя­тие, там есть и познание (11.11.3).

Интуитивное познание. Так как все наше познание, как я сказал, состоите созерцании умом своих собственных идей — в созерцании, представляющем собой самую большую ясность и величайшую достоверность, какая только возможна для нас при наших способностях и при нашем способе познания, то будет неплохо кратко рассмотреть степени его очевидности. Разли­чия в ясности нашего познания, на мой взгляд, зависят от различных способов восприятия умом соответствия или несоот­ветствия своих идей. Если мы станем размышлять о том, как мы думаем, то найдем, что иногда ум воспринимает соответст­вие или несоответствие двух идей непосредственно через них самих, без вмешательства каких-нибудь других идей; это, я ду­маю, можно назвать интуитивным познанием. Ибо уму не нужно при этом доказывать либо изучать, он воспринимает истину, как глаз воспринимает свет: только благодаря тому, что он на нее направлен. Таким образом ум воспринимает, что белое не есть черное, что круг не есть треугольник, что три больше двух и равно одному плюс два. Такого рода истины ум воспринимает при первом взгляде на обе идеи вместе одной лишь интуицией, без содействия других идей; и такого рода знание — самое яс­ное и наиболее достоверное, на какое только способен слабый человек. Эту часть познания нельзя не принять: подобно ярко­му солнечному свету, она заставляет воспринимать себя немед­ленно, как только ум устремит свой взор в этом направлении. Она не оставляет места колебанию, сомнению или изучению: ум сейчас же заполняется ее ясным светом. От такой интуиции зависят всецело достоверность и очевидность всего нашего по­знания; такую достоверность каждый признает столь значитель­ной, что не может вообразить — и потому не требует — боль­шей, ибо человек не может представить себе, что он способен допустить большую достоверность, чем знание того, что данная идея в его уме такова, как он ее воспринимает, и что две идеи, в которых он замечает различие, различны и не вполне тожде­ственны (11.11.8—9).

Демонстративное познание. Следующей степенью познания является та, где ум воспринимает соответствие или несоответ­ствие идей, но не непосредственно. Хотя всюду, где ум воспри­нимает соответствие или несоответствие своих идей, имеется достоверное познание, однако ум не всегда замечает соответст­вие или несоответствие идей друг с другом даже там, где оно может быть обнаружено; в этом случае ум остается в незнании и по большей части не идет дальше вероятных предположений. Соответствие или несоответствие двух идей не всегда может быть тотчас же воспринято умом по той причине, что те идеи, о соответствии или несоответствии которых идет речь, не могут быть соединены умом так, чтобы это обнаружилось. В том случае, когда ум не может соединить свои идеи так, чтобы воспринять их соответствие или несоответствие через их непосредственное сравнение и, так сказать, сопоставление или приложение друг к другу, он старается обнаружить искомое соответствие или не­соответствие через посредство других идей (одной или не­скольких, как придется); именно это мы и называем рассужде­нием. Так, если ум хочет знать, соответствуют или не соответ­ствуют друг другу по величине: три угла треугольника или два прямых, он не может сделать это непосредственным созерца­нием и сравнением их, потому что нельзя взять сразу три угла треугольника и сравнить их с каким-нибудь одним или двумя углами; таким образом, об этом ум не имеет непосредственно­го, интуитивного знания. В этом случае ум стремится найти какие-нибудь другие углы, которым были бы равны три угла треугольника; и, найдя, что эти углы равны двум прямым, он приходит к знанию того, что углы треугольника равны двум прямым (11.11.9—10).

Чувственное познание существования отдельных вещей. Инту­иция и доказательства суть две степени (degrees) нашего позна­ния. То, что не достигается тем или другим, с какой бы ни принималось уверенностью, есть лишь вера, или мнение, а не знание, по крайней мере для всех общих истин. Есть, правда, и другое восприятие в уме, касающееся единичного существования конечных предметов вне нас; простираясь дальше простой веро­ятности, но не достигая вполне указанных степеней достовер­ности, оно слывет за «познание». Ничего нет достовернее того, что идея, получаемая нами от внешнего объекта, находится в нашем уме; это — интуитивное познание. Но некоторые счита­ют, что можно сомневаться, существует ли что-нибудь, кроме данной идеи в нашем уме, и можем ли мы отсюда заключить с достоверностью о существовании какого-нибудь предмета вне нас, соответствующего данной идее, ибо в уме можно иметь такие идеи и тогда, когда таких предметов нет и никакой объект не воздействует на наши чувства. Но я думаю, что в этом случае нам дана очевидность, устраняющая всякое сомнение. Я спра­шиваю любого, разве нет у него непоколебимой уверенности в том, что он по-разному воспринимает, когда смотрит на солнце днем и думает о нем ночью, когда действительно пробует полынь и нюхает розу и когда только думает об этом вкусе или запахе? Разницу между идеей, восстановленной в нашем уме нашей соб­ственной памятью, и идеей, в данный момент приходящей в наш ум через наши чувства, мы сознаем так же ясно, как раз­ницу между любыми двумя отличными друг от друга идеями. Если кто-нибудь скажет: «Сон может сделать то же самое, и все эти идеи могут быть вызваны у нас без всяких внешних объектов», тому, быть может, будет угодно услышать во сне мой от­вет, что: 1) неважно, устраню ли я его сомнение или нет: где все лишь сон, там рассуждения и доказательства не нужны, истина и познание — ничто; 2) я думаю, что он признает очень боль­шую разницу между нахождением в огне, во сне или наяву. Но если бы кто решился быть таким скептиком, чтобы утверждать, будто то, что я называю «находиться в огне наяву», есть лишь сон и что мы можем тем самым узнать с достоверностью о существовании вне нас такой вещи, как огонь, я отвечаю [следу­ющее]: если мы знаем достоверно, что удовольствие или стра­дание происходит от прикосновения к нам определенных предметов, существование которых мы воспринимаем своими чувствами или видим во сне, что воспринимаем, — то эта досто­верность так же велика, как наше благополучие или несчастье, и сверх этого нам безразлично, идет ли речь о знании или су­ществовании. Так что, мне думается, к двум прежним видам познания можно прибавить и этот — познание существования отдельных внешних предметов через наше восприятие и осоз­нание того, что мы действительно получаем от них идеи, — и таким образом допустить следующие три ступени познания: ин­туитивное, демонстративное и чувственное, причем для каждого из них существуют особые степени и виды очевидности и до­стоверности (11.11.14—15).

[ПРОБЛЕМА БЫТИЯ]

О НАШИХ СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИЙ

Как образуются идеи субстанций? Получая, как я говорил, в большом числе простые идеи от чувств, так как они находятся во внешних вещах, или от рефлексии над своими собственными действиями, ум замечает также, что некоторое число этих про­стых идей находится постоянно вместе. Так как мы предполага­ем, что они относятся к одной вещи, и так как слова годны для обозначения общих понятий и употребляются для вящей быст­роты, то мы называем объединенные таким образом в одном субъекте идеи одним именем, а впоследствии по невниматель­ности склонны говорить и думать о том, что на деле есть лишь сочетание многих идей, как об одной простой идее. Ибо, как я уже сказал, не представляя себе, как эти простые идеи могут существовать самостоятельно, мы привыкаем предполагать не­который субстрат, в котором они существуют и от которого проистекают, а потому мы этот субстрат называем субстанцией (11.1.345-346).

...Наша идея, которой мы даем общее имя «субстанция», есть лишь предполагаемый, но неизвестный носитель тех качеств, которые мы считаем существующими. А так как мы вообража­ем, что они не могут существовать sine re substante, «без чего-нибудь, поддерживающего их», то мы называем этот носитель substantia, что в буквальном смысле слова означает «стоящее под чем-нибудь» или «поддерживающее» (11.1.346).

Нет ясной идеи субстанции вообще. Поэтому, когда мы гово­рим или мыслим о каком-нибудь отдельном виде телесных суб­станций, как лошадь, камень и т.д., то, хотя наша идея его есть только сочетание или соединение различных простых идей тех чувственных качеств, которые мы обыкновенно находили объе­диненными в предмете, называемом лошадью или камнем, но, не будучи в состоянии постигнуть, как эти качества могут су­ществовать одни или друг в друге, мы предполагаем, что они существуют на некоторой общей основе — носителе — и под­держиваются ею. Этот носитель мы обозначаем именем «субстан­ция», хотя мы, наверное, не имеем ясной и отличной от других идеи того, что предполагаем носителем. Идея духовной субстан­ции столь же ясна, как идея телесной субстанции. То же самое относится к действиям души, т.е. мышлению, рассуждению, стра­ху и т.д. Не считая, что они существуют самостоятельно, и не понимая, как могут они принадлежать телу или вызываться им, мы склонны признавать их действиями некоторой другой суб­станции, которую мы называем духом (11.1.347—348).

[СОЦИАЛЬНЫЕ ВЗГЛЯДЫ]

О ЕСТЕСТВЕННОМ СОСТОЯНИИ

Для правильного понимания политической власти и опреде­ления источника ее возникновения мы должны рассмотреть, в каком естественном состоянии находятся все люди, а это — состояние полной свободы в отношении их действий и в отноше­нии распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах икона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли.

Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, — никто не имеет больше другого (11.III.263).

Избежать этого состояния войны (когда уже нет иного при­бежища, кроме неба, и когда уже исчезают все различия и не существует никакой власти, которая вынесла бы решения отно­сительно спорящих) — вот главная причина того, что люди об­разуют общество и отказываются от естественного состояния. Ведь когда имеется какая-либо власть, какая-либо сила на зем­ле, от которой можно получить помощь, если к ней обратить­ся, то продолжение состояния войны исключается и спор реша­ется этой властью (11.111.273—274)

Бог создал человека таким существом, что, по Господнему решению, нехорошо было быть Ему одиноким, и, положив, не­обходимость, удобства и склонности могучими побудительны­ми силами, которым должен был подчиниться человек, Он за­ставил его искать общества, равно как и снабдил его разумом и языком, дабы тот мог поддерживать его и наслаждаться им. Первое общество состояло из мужа и жены, что дало начало обществу, состоящему из родителей и детей; к этому с течени­ем времени добавилось общество из хозяина и слуги. И хотя все они могли, как это обычно и происходило, сочетаться и образо­вывать одну общую семью, в которой хозяин или хозяйка обла­дали в некотором роде правом правления, свойственным семье, однако ни одно из этих обществ и все они вместе не являлись политическим обществом, как мы увидим, если рассмотрим раз­личные цели, связи и границы каждого из них (11.111.306).

Те, кто объединены в одно целое и имеют общий установ­ленный закон и судебное учреждение, куда можно обращаться и которое наделено властью разрешать споры между ними и наказывать преступников, находятся в гражданском обществе; но те, кто не имеет такого общего судилища, я имею в виду — на земле, все еще находятся в естественном состоянии, при котором каждый, когда нет никого другого, сам является судьей и палачом, а это, как я уже показал, и есть совершенное есте­ственное состояние (11.111.311).

Следовательно, когда какое-либо число людей так объедине­но в одно общество, что каждый из них отказывается от своей исполнительной власти, присущей ему по закону природы, и передает ее обществу, то тогда, и только тогда, существует по­литическое, или гражданское, общество. И это происходит, когда какое-либо число людей, находящихся в естественном состоя­нии, вступает в общество, чтобы составить один народ, одно политическое тело под властью одного верховного правитель­ства, или когда кто-либо присоединяется к ним и принимается в какое-либо уже существующее государство. Тем самым он упол­номочивает общество или, что все равно, его законодательную власть создавать для него законы, каких будет требовать обще­ственное благо; он должен способствовать исполнению этих за­конов (как своим собственным установлениям). И это перено­сит людей из естественного состояния в государство, поскольку на земле появляется судья, имеющий власть разрешать все спо­ры и возмещать любой ущерб, который может быть нанесен любому члену государства; этим судьей является законодатель­ная власть или назначенное ею должностное лицо. В тех же случаях, когда есть какое-то число людей, хотя бы и связанных между собой, но не имеющих такой принимающей решения власти, к которой они могли бы обратиться, они все еще нахо­дятся в естественном состоянии (11.111.312).

Поскольку люди являются, как уже говорилось, по приро­де свободными, равными и независимыми, то никто не мо­жет быть выведен из этого состояния и подчинен политиче­ской власти другого без своего собственного согласия. Един­ственный путь, посредством которого кто-либо отказывает­ся от своей естественной свободы и надевает на себя узы граж­данского общества, — это соглашение с другими людьми об объединении в сообщество для того, чтобы удобно, благопо­лучно и мирно совместно жить, спокойно пользуясь своей собственностью и находясь в большей безопасности, чем кто-либо не являющийся членом общества. Это может сделать любое число людей, поскольку здесь нет ущерба для свободы остальных людей, которые, как и прежде, остаются в естест­венном состоянии свободы. Когда какое-либо число людей таким образом согласилось создать сообщество или государ­ство, то они тем самым уже объединены и составляют еди­ный политический организм, в котором большинство имеет право действовать и решать за остальных (11.111.317).

Следовательно, подразумевается, что все, кто из естествен­ного состояния объединяются в пользу большинства этого сооб­щества от всякой власти, необходимой для осуществления тех целей, ради которых они объединились в общество, если толь­ко они не договорились совершенно определенно о каком-либо числе, превышающем простое большинство. И все это совер­шается посредством одного лишь согласия на объединение в единое политическое общество, а это и есть весь тот договор, который существует или должен существовать между личностями, всту­пающими в государство или его создающими. И таким образом, то, что является началом всякого политического общества и фак­тически его составляет, — это всего лишь согласие любого чис­ла свободных людей, способных образовать большинство, на объединение и вступление в подобное общество. И именно это, и только это, дало или могло дать начало любому законному прав­лению в мире (11.111.319).

ЛЕЙБНИЦ (1646-1716)

Готфрид Вильгельм Лейбниц — выдающийся немецкий философ, математик, естествоиспытатель, а также известный обществен­но-политический деятель своего времени. Получив юридическое об­разование в Лейпцигском университете, он в том же, 1666 г., защитил сначала магистерскую, а затем и докторскую диссерта­ции. Его целеустремленность в овладении знаниями, углубленные систематические занятия логико-математическими исследовани­ями привели к ряду выдающихся результатов: разработал (незави­симо от Ньютона) дифференциальное и интегральное исчисление, усовершенствовал счетно-решающее устройство Паскаля, выдви­нул ряд гениальных идей в области естествознания, юриспруден­ции, лингвистики и других наук. Как признанный авторитет в науке, он последовательно стал членом Лондонского Королевского общества, Парижской Академии наук, Академии естествознания в Риме, был основателем (1700) и первым президентом Берлинской Академии наук.

Как философствующий ум, Лейбниц стремился синтезировать все существенное из истории философии с современным ему науч­ным знанием на базе принятой им методологии. Основными требо­ваниями последней признавались универсальность и строгость фи­лософских рассуждений. Опираясь на идеи Платона, Августина, Декарта, Гоббса, Спинозы и др., Лейбниц создал собственную ори­гинальную философскую концепцию; в соответствии с ней необхо­димо принципиально различать мир умопостигаемый (мир истин­но сущего) и мир феноменальный (чувственно воспринимаемый физи­ческий мир). В основе бытия лежат неделимые первоэлементы — монады — «духовные атомы», психические деятельные субстан­ции. Все они объединены принципом предустановленной гармонии, т.е. поведение монад полностью взаимокоррелировано и предопре­делено. Это происходит благодаря заложенной Богом способности монад представлять, воспринимать и отражать все другие мона­ды и весь мир («монада — зеркало Вселенной»).

Объясняя процесс познания, Лейбниц стремился найти компро­мисс между декартовским рационализмом и локковским сенсуализ­мом. Он считал прирожденной способность ума к познанию ряда идей и истин: к ним он относил такие идеи, как «Я», «тождест­во», «бытие», «восприятие», а к истинам — всеобщие и необходи­мые истины логики и математики.

Основные философские сочинения: «Рассуждение о метафизи­ке» (1686), «Новая система природы и общения между субстанци­ями, а также о связи, существующей между душою и телом» (1695), «Новые опыты о человеческом разуме» (1704), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714).

Ниже приводится с небольшими сокращениями текст «Мона­дологии» — итогового краткого изложения сложившейся идеали­стической системы Лейбница

В.Н.Князев

МОНАДОЛОГИЯ

1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав слож­ных; простая, значит, не имеющая частей.

2. И необходимо должны существовать простые субстанции, потому что существуют сложные; ибо сложная субстанция есть не что иное, как собрание, или агрегат, простых.

3. А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей.

4. Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя вообразить себе способа, каким субстанция могла бы естест­венным путем погибнуть.

5. По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция получить начало естественным путем, ибо она не может образоваться путем сложения.

6. Итак, можно сказать, что монады могут произойти или погибнуть сразу (tout d`un coup), т.е. они могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение, тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям (10.413).

8. Однако монады необходимо должны обладать какими-ни­будь свойствами, иначе они не были бы существами. И если бы простые субстанции нисколько не различались друг от друга по своим свойствам, то не было бы средств заметить какое бы то ни было изменение в вещах, потому что все, что заключается в сложном, может исходить лишь из его простых составных час­тей, а монады, не имея свойств, были бы неразличимы одна от другой, тем более что по количеству они ничем не различаются; и, следовательно, если предположить, что все наполнено, то каждое место постоянно получало бы в движении только экви­валент того, что оно до того имело, и одно состояние вещей было бы неотличимо от другого.

9. Точно так же каждая монада необходимо должна быть от­лична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении.

10. Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое со­творенное бытие — а следовательно, и сотворенная монада — подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно.

11. Из сейчас сказанного следует, что естественные измене­ния монад исходят из внутреннего принципа, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады.

12. Но кроме начала изменения необходимо должно сущест­вовать многоразличие того, что изменяется, которое производит, так сказать, видовую определенность и разнообразие простых субстанций (10.414).

14. Преходящее состояние, которое обнимает и представля­ет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от апперцепции, или сознания, как это будет выяснено в следующем изложении. И здесь картезианцы сделали большую ошибку, считая за ничто несознаваемые восприятия. Это же заставило их думать, будто одни лишь духи бывают монадами и что нет вовсе душ животных или других энтелехий; поэтому же они, разделив ходячие мнения, смешали продолжительный обморок со смертью в строгом смыс­ле. А это заставило их впасть в схоластический предрассудок, будто душа может совершенно отделиться от тела, и даже укре­пило направленные в другую сторону умы во мнении о смерт­ности душ.

15. Деятельность внутреннего принципа, которая произво­дит изменение или переходит от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цельного восприятия, к которому оно стремится, но в известной мере оно всегда добивается этого и приходит к новым восприятиям (10.415).

18. Всем простым субстанциям, или сотворенным монадам, можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе изве­стное совершенство... и в них есть самодавление, которое дела­ет их источником их внутренних действий и, так сказать, бесте­лесными автоматами.

19. Если бы хотели назвать душой все, что имеет восприятия в стремления в том общем смысле, как я только что пояснил, то можно бы все простые субстанции, или сотворенные монады, назвать душами; но так как чувство есть нечто большее, нежели простое восприятие, то я согласен, что для простых субстанций, имеющих только последнее, достаточно общего названия монад и энтелехий, а что душами можно называть только такие юнады, восприятия которых более отчетливы и сопровождается памятью.

20. Ибо мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного восприятия, как, например, когда мы падаем в обморок или когда мы отягчены глубоким сном без всяких сновидений. этом состоянии душа не отличается заметным образом от про­стой монады; но так как это состояние непродолжительно и душа освобождается от него, то она есть нечто большее, чем простая монада.

21. И отсюда вовсе не следует, чтобы простая субстанция тогда вовсе не имела восприятий. Этого даже и не может быть, именно по вышеприведенным основаниям: монада ведь может погибнуть, она не может также и существовать без всякого состояния, которое есть не что иное, как ее восприятие. Но когда у нас бывает большое количество малых восприятий, в которых нет ничего раздельного, тогда мы лишаемся чувств; например, когда мы несколько раз подряд будем поворачиваться в одном и том же направлении, то у нас появляется головокружение, от которого мы можем упасть в обмо­рок и которое ничего не дозволяет нам ясно различать. И смерть может на некоторое время приводить животных в такое же состояние.

22. И так как всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущего состояния, то настоящее ее чревато будущим.

23. И так как, однако, придя в себя из бессознательного со­стояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходи­мо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их, ибо восприятие может естественным путем произойти только от другого восприятия, как и движение естественным путем может произойти только из движения.

24. Отсюда видно, что если бы в наших представлениях не было ничего ясного и, так сказать, выдающегося и ничего более высокого разряда, то мы постоянно находились бы в бессозна­тельном состоянии. И таково положение совершенно простых монад (10.416-417).

28. Люди, поскольку последовательность их восприятий оп­ределяется только памятью, действуют как неразумные жи­вотные, уподобляясь врачам-эмпирикам, обладающим только практическими сведениями, без теоретических; и в трех чет­вертях наших поступков мы бываем только эмпириками; на­пример, мы поступаем чисто эмпирически, когда ожидаем, что завтра наступит день, потому что до сих пор так происходило всегда. И только астроном судит в этом случае при помощи разума.

29. Но познание необходимых и вечных истин отличает нас от простых животных и доставляет нам обладание разумом и науками, возвышая нас до познания нас самих в Боге. И вот это называется в нас разумной душой, или духом.

30. Равным образом через познание необходимых истин и через их отвлечения мы возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется «я», и усмат­риваем в себе существование того или другого; а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и слож­ном, о невещественном и о самом Боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно. И эти-то рефлексивные акты доставляют нам главные предметы для наших рассуж­дений.

31. Наши рассуждения основываются на двух великих принци­пах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем лож­ным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному.

32. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться ис­тинным или действительным, ни одно утверждение справедли­вым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вов­се не могут быть нам известны.

33. Есть также два рода истин: истины разума и истины фак­та. Истины разума необходимы, и противоположное им невоз­можно; истины факта случайны, и противоположное им воз­можно. Основание для необходимой истины можно найти пу­тем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных.

34. Точно так же и у математиков умозрительные теоремы и практические правила сведены путем анализа к определениям, аксиомам и постулатам.

35. И наконец, есть простые идеи, определения которых дать невозможно; есть такие аксиомы и постулаты, или, одним сло­вом, первоначальные принципы, которые не могут быть доказа­ны, да и нисколько в этом не нуждаются. Это тождественные положения, противоположные которым заключают в себе яв­ное противоречие.

36. Но достаточное основание должно быть также и в исти­нах случайных, или в истинах факта, т.е. в ряде вещей, рассеян­ных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельного многоразличия и подробно­стей по причине безмерного разнообразия вещей в природе и разделенности тел до бесконечности. Бесконечное множество фигур и движений настоящих и прошедших входит в действую­щую причину настоящего процесса моего писания, и бесконеч­ное множество слабых склонностей и расположение их в моей душе — настоящих и прошедших — входит в его причину ко­нечную.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: