Николай Мальбранш РАЗЫСКАНИЯ ИСТИНЫ 2 страница

' Своим указанием, что ни одно наше восприятие не обходится без участия рассудка, Мальбранш предупредил Шопенгауера, который развил эту мысль в положение: всякое эмпирическое воззрение есть воззрение интеллектуальное. Оба мыслителя ищут также причину иллюзий чувств в суждениях рассудка, а не в ощущении самом по себе.

2Entretiens sur la metaphysique. Vol. I.

3Там же. Vol. IV. P. 3.

Е. СМЕЛОВА

отдельною личностью: в сочувствии, подражании, страстях она послужит связью, соединяющею индивидуумов в общества. Назначение всех душевных способностей,1имеющих отношение к телу, и заключается в том, чтобы связать душу с телом, а через тело — со всем материальным миром. Внешние чувства, например, даны нам вовсе не для познания истины, ибо сущность вещей им совершенно недоступна, — они даны для поддержания жизни. Посредством приятных и неприятных ощущений они предупреждают нас о том, полезны или вредны окружающие предметы для нашего тела, и этому своему назначению они удовлетворяют вполне.

Сказанное о чувствах относится в полной силе и к другой нашей способности — воображению, ибо все различие между ними сводится к тому, что ощущение является следствием раздражения, происшедшего в нервах органов внешних чувств, а представление (образ воображения) есть результат раздражения центральной части нервной системы — мозга. Воображение разделяется также на «активное воображение души» и «пассивное воображение тела», т. е., с одной стороны, оно предполагает действие и повеление воли, с другой — движение жизненных духов, которые начертывают образы в мозгу.

Независимо от тела нам, как чистым духом, присущ разум. Тогда как чувственное познание относительно, будучи обусловлено устройством и состоянием органа чувства, которое различно у различных людей и у одного и того же лица в различное время, следовательно, имеет ценность только для данного лица в данный момент, — познание рассудочное, или чистое мышление, характеризуется всеобщностью и необходимостью, без которых нет знания в истинном

значении этого слова.

Разум оперирует идеями вещей. В идее вещи обобщаются признаки, выражающие сущность вещи, независимо от условий ее мимолетного существования. Каким образом совершается это обобщение? Оно бывает двояким. Отвлекая от вещей общие им признаки и приписывая последним фактическое существование, разум преобразует эти абстракции в существа, обладающие многочисленными свойствами. Заступив место истинных принципов, подобные абстрактные идеи дают науку абстрактную, бесплодную, не отвечающую действительности. Мальбранш называет их идеями логики и так же, как Декарт, сурово изгоняет их из науки и философии. Однако он глубже, чем Декарт, понимает, как возникают они в нашем разуме. Никакая общая идея не может быть объяснена из одной чисто логической функции: чтобы отвлекать и обобщать, нужны рациональные данные. «Возьмите двадцать различных цветов и смешайте их, чтобы составить себе понятие о цвете вообще, и вы увидите, что оно невозможно. Смешивая различные цвета, вы получите зеленый, серый, голубой, всегда какой-нибудь цвет в отдель-

* Мальбранш заимствует у Декарта разделение способностей на три теоретические:

чувство, воображение и чистый разум, — и две практические: наклонности и страсти.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

ности».1Откуда же является идея о цвете вообще? Общая идея предполагает выбор и синтез. Мотивом выбора служат отношения, существующие между вещами: синтезирующее начало представляет собою идея бесконечного. Все, что разум человеческий созерцает, постигается им вне границ пространства и времени; бесконечность он видит и в малом, и в великом. Идея бесконечного присуща разуму, и она служит условием всякого нашего познания. «Когда мы желаем думать о какой-нибудь вещи в отдельности, мы сначала пробегаем взглядом все существа, а затем уже приступаем к рассмотрению предмета, о котором хотим думать. Несомненно, что мы не можем желать увидеть отдельный предмет, если не видим уже его смутно и в общих чертах; стало быть, раз мы можем желать видеть все существа, то одно, то другое, несомненно, все существа представляются нашему разуму».2Идея бесконечного не может быть модификациею или принадлежностью нашего разума, потому что конечное существо не в состоянии представить бесконечное; она дается нам, следовательно, извне, существует независимо от нас. Бесконечное существует необходимо, потому что в самой идее о нем уже заключается бытие его. Было бы противоречием мыслить о бесконечном и отрицать бытие его, ибо оно может быть мыслимо и усмотрено только в себе самом. Итак, идея о бесконечном или, что то же самое, самое бесконечное есть бытие, бытие без всякого ограничения, бытие бесконечно совершенное, другими словами, Божество. «Все существа могут, как кажется, представляться нашему разуму лишь потому, что Бог ему представляется, т. е. Тот, Кто все содержит в простоте своего бытия».3Итак, мы обобщаем двояким способом: или разум создает чисто логические понятия, обобщая смутно, неопределенно, ради удобства, ради требований речи; или он обобщает ясно, отчетливо, соответственно истинной природе вещей, когда усматривает множественное в едином, когда постигает вещь в ее сущности, т. е. в Боге.

Самый акт мышления утверждает для Мальбранша не только бытие мыслящего, как для Декарта, но и бытие объекта мысли. Не сущее не имеет свойств, а потому непознаваемо, ибо познание необходимо предполагает непосредственное воздействие предмета познаваемого на познающего. Все, что разум созерцает непосредственно, имеет реальность, и этот непосредственный объект нашего познания, деятельная причина его и получает у Мальбранша название идеи. Идеи имеют весьма определенные свойства, которыми отличаются одна от другой, и если мы вздумаем изменять их, они неуклонно противятся тому.4Или, быть может, в нашей власти

1Entretiens sur la metaphysique. Vol. II. P. 10.

2 Мальбранш Н. Разыскания истины. Кн. П1, ч. 2, гл. 6.

3Ibid.

4Интересна параллель, которую Мальбранш проводит между мнимым сопротивлением материи и несомненным сопротивлением истины. (Entretiens sur la metaphysique). Vol. I. P. 8.

2 Разыскания истины

Е.СМЕЛОВА

сделать так, чтобы два фута протяженности составили один? Они существуют совершенно независимо от материальных вещей. Отдельная вещь может уничтожиться, но немыслимо, чтобы она перестала быть видимой для разума: ее сущность и возможность остаются. Идея не зависит от нас; наше внимание не создает ее, наше забвение не уничтожает ее: рассматриваем мы ее или нет, она всегда остается тем, что есть, — умопостигаемой, существующей. Идеи раскрываются нам в перцепциях наших, но не имеют ничего общего с ними:

идеи вечны, неизменны, бесконечны.

Начав с чисто психологического факта сознания, Мальбранш переходит в область метафизики и вместе с теорией познания дает теорию познаваемого, наделив его реальностью, не только не зависящею от нашего разума, но и превосходящею его. Сущности вещей имеют свое начало в универсальной и бесконечной субстанции, архетипе всякого бытия. Бесконечное бытие, или бытие вообще, бытие без всякого ограничения, содержит в себе все существа: оно является одновременно и единым, и всем. Вещи таковыми, какими они могут быть, вечно созерцаются бесконечным Разумом, и это вечное познание, которое Бог имеет о вещи, и есть идея о ней. Совокупность идей есть мир в Боге, мир такой, каким Бог его видит и каким творит его. Как в недрах божественной Премудрости покоится образ всего, что может существовать, так в лоне Всемогущества Божия таится творческая причина всего, что имеет бытие. Бог не сотворил мира из своей субстанции, но Он носит в Себе и идею мира, и силу, производящую мир. «Все твари, даже самые материальные и самые земные, суть в Боге, хотя совершенно невещественным и нам непонятным образом».' Дух и тело содержатся в бесконечном, противоположность их примиряется, и духу открывается возможность постичь вещество в познании. Наше «я» казалось раньше совершенно изолированным среди других субстанций, теперь оно находится в теснейшей связи с источником и началом всякого бытия и познания.

Взятые вместе, все божественные совершенства (идеи), поскольку они причастны тварям, образуют универсальный порядок, или Истину, совечную Бытию. Необходимые и неизменные отношения, существующие между идеями, разделяются на отношения величины и отношения совершенства. Первые имеют место между идеями однородными, например: радиус равен половине диаметра. Вторые — между идеями существ различной природы, и точному измерению они не подлежат, например: душа выше тела, жизнь друга должно предпочесть жизни своей собаки и т. п. Отношение же между двумя идеями или идеею и вещью и есть то, что мы называем истиной, Отношения величины суть истины спекулятивные; отношения совершенства — истины практические, которые имеют ту особенность, что необходимо вызывают движения любви или ненависти, следова-

1Мальбранш Н. Разыскания истины. Кн. III, ч. 2, гл. V.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

тельно, представляются нам не только как истины, но как законы, которым должна следовать наша воля. Очевидно, что, подобно идеям, и истины вечны, неизменны, необходимы. Допустим, чтобы истины и законы зависели от произвольного установления Божия, а не вытекали бы с необходимостью из самого существа Его, значит ниспровергать все основы религии и науки, и Мальбранш выражает сожаление, что Декарт впал в такую грубую ошибку.

Созерцая свои совершенства. Бесконечное Существо любит бесконечно Самого Себя, и, так как Оно видит, что они причастны тварям. Оно любит все вещи соответственно той степени совершенства, которая отображается в них. В этой бесконечной любви Бог находит высшую бесконечную радость. И наша воля, по существу своему, есть не что иное, как движение любви, как врожденное стремление к обладанию высшим бесконечным Благом, содержащим в Себе все блага. Бог не сотворил ни одного духовного существа, не вложив в него стремления к блаженству, т. е. к обладанию бесконечным благом. Это движение врожденное, оно непреодолимо, оно непрерывно: любить или не любить благо вообще, другими словами, желать или не желать блаженства не в нашей власти. Когда в разуме нашем является представление о какой-нибудь вещи, как о благе, мы находим в этой вещи известную красоту, которая привлекает нас; мы любим эту вещь. Любя ее, мы находим в ней наслаждение, мы счастливы, и эта вещь кажется нам причиною нашего блаженства и совершенства. Но никакое частное благо не может удовлетворить нашего стремления к благу вообще, потому что любить отдельные блага мы можем не иначе, как направляя к ним то движение любви, которое Бог дает нам к Себе. Оттого воля наша в постоянной тревоге: она переходит от одного блага к другому, пока мы не остановим ее. Имея в разуме своем всегда идею о Бесконечном Существе, мы можем вызвать в нем представление о других, новых благах и, следовательно, направить к ним волю; мы можем сравнивать все частные блага по степени их и любить их сообразно тому отношению, которое они имеют к Универсальному Благу, и, наконец, остановить свою любовь на Том, Кто в состоянии удовлетворить ее вполне. Таким образом, по отношению к частным благам мы являемся вполне свободными, а следовательно, и ответственными за привязанность к вещам, не заслуживающим ее.

Бог любит Самого Себя и в Себе все твари, и наша любовь распадается, по образу Божественной, на три первичные наклонности: любовь к бесконечному благу, любовь к самим себе и любовь к другим. Наклонности представляют собою такие волевые акты, которые свойственны духу вне связи его с телом, но, как и в познании, в воле есть сторона, связующая нас с телом, — это эмоции или страсти, которые побуждают нас любить тело и заботиться о его поддержании. Как в познании связь с телом служит причиною заблужде.ния, заставляя нас приписывать телам свои

Е. СМЕЛОВА

собственные модификации; так чувственное удовольствие, испытываемое нами при обладании вещами, приписывается нами самим вещам, и, заставляя видеть в них причину нашего счастья, привязывает к ним, что является причиною греха и бесконечных бедствий. Не удовольствие само по себе греховно. Обладание всяким благом всегда сопровождается чувством удовольствия, и чувство удовольствия всегда бывает приятно в тот момент, когда мы испытываем его, и поскольку испытываем его, вопреки уверениям стоиков, что удовольствие не есть благо, а страдание не есть зло. Но, хотя удовольствие всегда приятно, это еще не значит, чтобы всегда было хорошо пользоваться им, и, хотя страдание всегда делает несчастным, это не значит, что должно избегать его. Мы должны помнить, что каждое удовольствие должно возвышать душу до ее Творца, что назначение человека состоит в познании истины и обладании истинным благом, т. е. в нравственном совершенствовании, и этою целью должна определяться наша деятельность.

По существу, воля наша есть влечение к благу, но что она такое, когда проявляется во внешних действиях, в движениях тела? и как может она проявляться в них? Здесь опять мы встречаемся с труднейшей проблемой для всякой дуалистической доктрины. «Я отрицаю, — говорит Мальбранш,1— чтобы моя воля была настоящей причиной движения моей руки или идей моего разума и других вещей, сопровождающих мои желания, ибо я не вижу между столь различными вещами никакого отношения. Я вижу даже весьма ясно, что и не может быть отношения между моим желанием двинуть рукой и эмоцией жизненных духов, т. е. движением каких-то небольших тел, форма которых мне неизвестна и которые должны избрать себе те, а не иные каналы в нервах из миллиона других, каковые мне также неизвестны. Ведь в таком случае, чтобы вызвать во мне желаемое движение, были бы нужны многие иные движения, которых я вовсе не желаю, так как не имею о них представления».2 В самом деле, понятие причины требует необходимой связи между волею и тем, что называется ее действием. Но в чем заключается эта связь? Человек этого не знает, да и никакое сотворенное существо не может этого знать,3ибо это — нечто божественное, чему нельзя найти аналогии в бытии сотворенном, следовательно, зависящем от другого. В своем бытии, познании, чувстве, деятельности наш дух всецело зависит от своего Творца. Умопостигаемый предмет, чтобы открыться разуму, должен воздействовать на него;

объект любви воздействует на любящую душу; эти модификации предполагают способность не в душе, воспринимающей их, а в

115-е пояснение к «Разысканиям истины». Доказательство VI.

2Гейлинкс: «Impossibile est, ut is facial qui nescit quomodo fiat. Quod nescis quomodo fiat, id non facis».

3«Связь между причиною и действием в сущности так же таинственна, как сказочная связь между волшебным заклинанием и неизбежным появлением духа, которое оно вызывает». Шопенгауэр.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

предмете, производящем их. Обратимся к материальному миру, рассмотрим ясную идею о протяженности — мы найдем, что она содержит только форму и движение. Следовательно, телам свойственны форма и движение, а не движущая сила. Материя обладает пассивною способностью движения, движущая сила принадлежит Богу.

Итак, единственная истинная причина всего совершающегося, как в духовном, так и в материальном мире, есть Бог. Его воля составляет бытие тварей, так как нельзя представить себе, чтобы Бог пожелал какую-нибудь вещь, и этой вещи не было бы и, обратно, стоит Богу перестать желать ее, как она перестает существовать. Бог постоянно творит мир; ежеминутно все получает от творческого действия Его и сущность свою и свои модальности, не может просуществовать и мгновения, не будучи поддерживаемо Им. Вот, по мнению Мальбранша, неоспоримое положение новой философии, которую он противопоставляет философии схоластической, «языческой», — положение, имеющее глубочайшие религиозные и моральные следствия и вполне совпадающее с основным принципом христианства.

Причинная зависимость между вещами немыслима, однако мы видим несомненную связь между отдельными явлениями. Что же служит началом, объединяющим все части вселенной в стройное целое?' Божественная воля, будучи единственною истинною причиною, в своих бесконечно разнообразных проявлениях определяется законами, которые можно назвать причинами вторичными, или причинами-поводами, причинами случайными, потому что в каждом единичном случае они определяют божественную волю действовать тем, а не иным образом.' Тела бездеятельны, движущая ими сила принадлежит Богу, законы же передачи движения суть вторичные причины их движений и объясняют все изменения в мире материальном. Миром духовным управляют законы связи души с телом и законы единения души с Разумом. Все эти законы относятся к порядку естественному; порядку сверхъестественному принадлежат законы, следуя которым ангелы распределяют людям блага временные, а Иисус Христос — дары благодати и блага вечные. Итак, повинуясь своим собственным законам. Бог делает все, что, по-видимому, совершается причинами вторичными, обыкновенно принимаемыми нами за причины настоящие.

Выше было уже указано, что воля Божия чужда произвола и случайности: она всегда строго целесообразна и неизменна, поэтому неизменны и законы проявления ее. Все в мире совершается согласно необходимости. Законы мировые весьма немногочисленны и просты, зато тем шире область их применения; примеры мы видели в законах связи души с телом; они распространяются и на

1«Я не могу двинуть своею рукою, но Бог хочет, чтобы всякий раз, как я пожелаю того, она двигалась бы». Мальбранш. Traite de morale. Ft. II, chap. 2. P. 10.

Е. СМЕЛОВА

воспитание детей, на прогресс наук, на возникновение обществ, на образование церкви и т. д. Декарт стремился устранить всякие запутанные схоластические теории и поставить на их место простые и ясные принципы, из которых легко вывести детали вещей; чем закон общее, тем большую научную ценность он имеет. То же научное побуждение руководило и Мальбраншем.

Немногочисленность и простота мировых законов стоит в философии Мальбранша в тесной связи с его оптимизмом и учением о благодати и предопределении.' Вопрос о происхождении зла в мире не может быть обойден никакою религиею и никакою философскою системою, если она полагает высшую благость в Творце. Теория Мальбранша вкратце может быть передана в такой форме: творение Бога должно выражать его превосходные качества; оно должно быть, насколько возможно, прекрасным и совершенным. Но недостаточно еще сделать прекрасную вещь: чтобы она была вполне совершенной, ее нужно сделать наилучшим, т. е. наипростейшим способом. Поэтому при сотворении вселенной Бог обращает внимание также на пути, которыми Он думает осуществить Свое намерение.2Разум,-ограниченный в своих планах, и воля, истощающаяся в деталях, не свидетельствуют ни о мудрости, ни о большом могуществе. Наилучшие пути — это пути самые простые и общие, при которых весьма различные отдельные явления совершаются силою одного закона. То зло, которое мы видим в мире, есть принесение частного в жертву общему; оно будет злом для единичного лица, но необходимостью и благом для общих высших целей. Так зло получает призрачный относительный характер.

Метафизические основоположения в доктрине Мальбранша служат также началами его этического учения, и изо всех великих мыслителей XVII века именно за Мальбраншем должна быть признана заслуга основания этики как науки, как составной части рациональной философии. Нравственные принципы одновременно суть истины и законы. Как истины, они составляют содержание божественной субстанции; как законы они опять-таки имеют своим началом Бога, который созерцает отношения- совершенства как обязательные и неуклонно следует порядку. Сотворенному существу Бог не может поставить иной цели, помимо самого себя. Человек создан для того, чтобы познавать и любить Творца. Будучи существом свободным и разумным, он должен сознательно стремиться к единению с Разумом и свою любовь подчинять порядку. Поступая таким образом, душа праведна и заслуживает счастья, а в самом Боге она найдет свое совершенство и блаженство. Но мы любим вещи сообразно той оценке, которую дает им разум, поэтому не

* Это учение о благодати и составляло то «новшество» в богословии, за которое Мальбранш подвергся особым нападкам.

2У Лейбница мы найдем также теорию простейших путей и божественного выбора, но он основывал свой оптимизм на количественном преобладании блага над злом.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

культивировать свой разум, не просвещать его, не бороться с невежеством, предрассудками и заблуждениями — значит пренебрегать одною из обязанностей разумного существа. С этой точки зрения, наука, управляющая разумом, т. е. логика, является частью морали и имеет немалое этическое значение.' И теоретически, и практически человек должен принимать только то, за что внутренне ручается голос его разума и совести. Отсюда вытекают два основных правила, из которых первое относится к наукам: мы должны постоянно вопрошать со вниманием нашего внутреннего учителя и не давать своего утверждения вещам, пока не почувствуем тайных укоров разума; второе же касается морали: не должно любить то благо, которое можно не любить, не испытывая при этом укоров совести. Между науками мы должны выбирать только полезные. Прежде всего человеку необходимо познание самого себя, потому что оно есть начало метафизики, затем идут математика и чистая физика, так как они также относятся к метафизике, а через нее связаны с религией и моралью. К историческим и социальным наукам Мальбранш почти не проявляет интерес, верный в этом духу картезианства. В частных правилах научного исследования он всецело следует Декарту, и VI книга «Разысканий истины» есть повторение «Regulae ad directionem ingenii».

Строгое единство положений сообщает тесную связь отдельным частям, стройность и цельность всей системе, которая стремится осуществить задачу истинной философии: исчерпать собою то разнообразие проблем, какие представляет вселенная. В силу широты замысла начальный принцип обнимает разносторонние точки зрения;

затрагивая в своем развитии почти все основные вопросы философии, он дает им разрешение в положительном смысле. Возьмем самые крупные примеры: целесообразность и механизм, необходимость и свободу.

Как мы видели, миропонимание Мальбранша есть миропонимание телеологическое. Казалось бы, оно должно исключать, как противоположное себе, механическое воззрение на мир. Однако Мальбранш сумел дать удачное сочетание их в своей системе. Познание наше о какой-нибудь материальной вещи всегда слагается из идей и чувства. Идея раскрывает нам истинную природу вещи и отношение, которое она имеет или может иметь к другим вещам. Чувство же говорит нам о фактическом существовании данной вещи, и оно вызывается в нас Богом, когда вещь находится налицо, для того чтобы мы считали ее существующей и возымели по отношению к ней те чувства и страсти, которые необходимы для нашего существования. В идее о теле мы открываем, что сущность материи состоит в протяжении, каковое обусловливает движение и форму тел, поэтому все явления материального мира должны быть объясняемы

1«Разыскания истины» представляют собой опыт подобной логики, тесно связанной с этикой и психологией.

Е. СМЕЛОВА

исключительно с механической точки зрения: как толчок и движение. В картезианской философии механизм царил не в одной физике: он завладел всеми науками, не исключая физиологии, большей части психологии и даже эстетики. И Мальбранш отвел ему значительное место в своей системе, не отступая перед самыми крайними выводами, перед отрицанием психической жизни у животных, но он подчинял механизм целесообразности и ясно видел недостаточность его даже для объяснения некоторых явлений материального мира, например возникновения органических существ. Законы передачи движения простираются только на поддержание и рост организма, создание же последнего вывести из них невозможно. Теория самопроизвольного зарождения встретила в Мальбранше решительного противника,' и он внес в свою доктрину, как дополнение к механизму, идею предсуществования всех зародышей в мировом плане, или панспермизм:2все было сотворено изначально разом, каждое существо каждого рода содержало в себе все свое потомство. Изначально также Бог сообразовал первые движения материи не только со всеми их естественными или необходимыми следствиями, но и со следствиями моральными и сверхъестественными, т. е. установил между вещами универсальную гармонию. Достаточно было бы незначительного изменения в этом первоначальном всеопределяющем движении, чтобы произошел совсем иной порядок вещей, иной мир.3

Несравненно сложнее была задача примирить детерминизм и свободу, но Мальбранш, в известной мере, преодолел и эту трудность. Все в мире совершается со строгою необходимостью, ибо воля Творца следует всегда неуклонно раз установленным Им законам: ей чужд произвол, чужда случайность. Будучи единственною причиною. Бог сообщает свое могущество тварям — самим по себе лишенным всякой активности. Он делает их вторичными причинами. В качестве таковых твари в свою очередь определяют божественную волю действовать тем, а не иным образом в каждом единичном случае. Эта-то теория вторичных причин и открывала Мальбраншу возможность ввести в свою философию свободу. Теория свободы воли изложена им подробно в первом пояснении к «Разысканиям истины». Она сводится к трем основным положениям: 1) Бог является творцом в нас всего, что относится к действию и порядку физическому (в самом широком значении слова), но Он не творит нашего согласия, каковое остается свободным; 2) это согласие, даваемое или отвергаемое нами, выражается в желаниях, и в силу установленных законов Бог раз и навсегда постановил себе реали-

1См. в XI «Беседе о метафизике» опыты, в которых Мальбранш искал подтверждения своего взгляда.

2Эта идея была впоследствии заимствована у него Лейбницем.

3В описании творения и устройства мира в «Беседах о метафизике» сказалось все различие между Мальбраншем и Декартом: нередко поэт берет в нем верх над мыслителем.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

зовать их. Бог, следовательно, выполняет те акты, которые, по-видимому, выполняем мы, но Он их выполняет только потому, что мы их хотим, скажем, даже потому, что мы предписываем их;

3) значит, действие нашей воли, хотя и имманентное, представляет тем не менее силу, которая остается в наших руках и за которую мы несем всю ответственность. Эта свобода дать согласие не распространяется на влечение ко благу вообще, ибо последнее составляет самую сущность нашей воли: она имеет место по отношению к частным благам. Наша воля находится в тесной связи с познанием: мы не можем желать какой-нибудь вещи, не имея представления о ней. В силу нашего единения с разумом, содержащим в себе идеи всех существ, мы имеем возможность всегда думать о любой вещи, а следовательно, направлять к ней движение воли;

мы можем сравнивать блага, думать об истинном благе и внимательно рассматривать, будет ли то благо, которым мы пользуемся, истинным или нет, и удерживаться от утверждения его. Таким образом, мы находим в себе принцип самоопределения, или свободы. В том, что мы свободны, мы убеждены тем внутренним чувством, сознанием, которое никогда не обманывает нас, и это чувство испытывается нами всякий раз, когда мы усматриваем какое-нибудь частное благо; свободу воли, однако, не следует понимать в том смысле, что самоопределение воли исключает мотивы физические и есть чистое безразличие. Подобного безразличия не существует. Правда, часто мы не думаем о мотивах, побуждающих нас действовать, но всегда в самом малейшем нашем действии скрывается мотив. Мотив побуждает нас действовать, но самый акт согласия также есть действие, и оно остается в нашей власти: по отношению к мотивам мы вольны дать или не дать согласие, и если спросить нас в момент, когда мы даем его, свободны ли мы, мы ответим утвердительно. Именно этот акт согласия и является завершением морально-психического процесса, определяет его, и если разнообразие мотивов влияет на разнообразие нашего согласия, то в свою очередь наше согласие служит причиною последующих перцепций и мотивов. Свобода дать или не дать свое утверждение неодинакова во всех людях и даже у одного и того же лица в различное время. «Люди, не рассуждая, предполагают полное равенство в вещах, если не усматривают в них явного неравенства. Когда вещам дают абстрактную форму, сущность которой заключается в некоторого рода неделимости, этим облегчают разум и избавляют себя от труда, но свобода вовсе не такое качество, каким воображают его. Нет двух людей одинаково свободных по отношению к одним и тем же вещам, потому что нет двух людей одинаково просвещенных, одинаково воздержанных, одинаково чувствующих, одинаково борющихся за сохранение своей свободы».'

1Trait6 de la Nature et de la grace. 3 disc. Pt. 1, chap. X, XII.

Е. СМЕЛОВА

III

Философия Мальбранша открывает в истории французского картезианства новый период, отличающийся иным развитием и более резко выраженным идеализмом. Вопрос о природе и происхождении идей играет в нем большую роль и выдвигается на первое место. Учение о врожденных идеях, за исключением доказательства бытия Божия через идею бесконечного, было оставлено Декартом неопределенным и неполным. Мальбранш же развил все, что было опущено Декартом в теории познания и теории вечных истин.

Рационалистическая метафизика необходимо идеалистична, так как, ища объяснения для понятия бытия, она обращается к познающему индивидууму, к данным психического опыта. С современным субъективным идеализмом, учащим, что дух сам создает свои ощущения и выстраивает их и что ничто не ручается нам в том, что идея, которую мы таким путем составляем о внешнем мире, соответствует на самом деле реальному внешнему миру; идеализм Мальбранша сходен лишь постольку, поскольку дело идет о чувственном познании, ибо, по учению Мальбранша, разум дает себе ощущения и организует их не своею силою, а вследствие связи своей с универсальным Разумом; и истинность, и объективная ценность-рассудочного познания для Мальбранша не подлежат сомнению. В первом издании «Разысканий истины» его идеализм ближе всего подходит к платоновскому, дуалистическому, который признавал за материальным миром самостоятельное, хотя и второстепенное, значение. Правда, разум бессилен доказать бытие материи. Все те движения в мозгу, которые Бог вызывает в нас, когда предметы находятся налицо. Он мог бы вызвать и при отсутствии последних, и мы видели бы и ощущали предметы несуществующие. Чтобы признать существование пространственного мира, Декарт должен был прибегнуть к правдивости Божества, точно так же Мальбранш ссылается на Откровение, на Священное Писание, которое говорит о телах, как о действительно существующих. Философская система его могла вполне обойтись без понятия материи и вместе с Беркли признать материю пустым отвлечением, которому лишь по недоразумению философов приписывается самостоятельная реальность. Но в то время Мальбранш был далек от подобного вывода, и вместе с Декартом он не сомневался в бытии материи и не отрицал его. В тех случаях, когда он настаивал на субъективности тел, на недоказуемости, бытия материи, он имел в виду побороть предубеждение, заставляющее нас сомневаться в реальности сверхчувствительного, — предубеждение, которое обыкновенно опирается на противопоставление материи всему умопостигаемому; следовательно, это было, с его стороны, только методологическим приемом. Мальбранш недолго удержался на этой точке зрения. Когда мы обратимся к пояснениям к «Разысканиям истины» и к «Беседам о метафизике», — мы увидим, что теория идей, составляю-

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: