Николай Мальбранш РАЗЫСКАНИЯ ИСТИНЫ 5 страница

эти два изображения посредством зрительных нервов образуют «два других — на внутренней поверхности мозга, обращенной к его полостям. Затем посредством духов, которыми наполнены эти полости, изображения лучеобразно проходят к маленькой железе, окруженной духами, таким образом, что движение, передающее каждую точку одного из образов, направлено к той же самой точке железы, к которой направлено движение, передающее ту точку другого изображения, которая представляет ту же самую часть этого животного. Благодаря этому два изображения, находящиеся в мозгу, образуют в железе одно, а железа, непосредственно воздей-

40 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 486.

41 Там же. С. 495^96.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

ствуя на душу, передает ей образ этого животного».42Комментарии, как говорится, излишни: наивность данной концепции восприятия нашим сознанием внешних объектов весьма велика. Предполагается, что в душе, как на экране, возникает образ приближающегося животного; мало того, предполагается, что изоморфные образцы имеются уже и в железе, и на внутренней поверхности мозга, и в глазах. Исследования заслуживает только то, каким образом происходит ретрансляция изображений внешних предметов от глаз к внутренней поверхности мозга и далее — к железе и от нее — к душе. Объяснение того, как душа через железу действует на тело, тоже дается: «Всякое действие души заключается в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию».43 Это объяснение попросту неудовлетворительно. «Душа заставляет что-то делать маленькую железу». Что означает тут слово «заставляет»? Оно является слишком- неопределенным и, не объясняет конкретно, как душа воздействует на железу.

Мальбранш в «Разысканиях истины» сформулировал собственную концепцию того, как мы познаем предметы внешнего мира. Он не одобряет «образную» теорию познания, в какой бы форме она ни выражалась и кем бы ни высказывалась. Во второй главе второй части третьей книги своего трактата Мальбранш подвергает критике следующий ее вариант: «Самое распространенное воззрение — это воззрение перипатетиков, которые утверждают, что внешние предметы отбрасывают от себя чувственные образы, подобные им, и что эти чувственные образы передаются внешними чувствами общему чувству; они называют эти" чувственные образы внешними впечатлениями, так как предметы запечатлевают их внешним чувствам. Эти внешние впечатления, будучи материальными и чувственными, превращаются деятельным и действующим умом в умопостигаемые и могут быть восприняты умом страдательным. Одухотворенные таким путем, эти чувственные образы называются внутренними впечатлениями, так как они являются изображениями внешних впечатлений;

посредством их страдательный разум и познает все материальные вещи».44

Мальбранш отвергает не только перипатетическую теорию познания, но и все ей подобные. Он вообще отвергает необходимость того, «чтобы идеи, какие мы имеем о телах и всех остальных

42 Там же. С. 497^98.

43Там же. С. 500.

44 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 5.

Я. А. СЛИНИН

предметах, которых мы не видим непосредственно, исходили бы от этих самых тел или этих предметов».45В качестве альтернативы он предлагает концепцию опосредствованного познания предметов внешнего мира, причем посредником выступает у него сам Бог. Ведь у Бога имеются идеи всех сотворенных им вещей, как гласит старинное схоластическое учение. Мальбранш полагает, что Бог напрямую сообщает нам эти идеи; он заявляет, что мы видим все вещи в Боге. Как это возможно? Но вначале посмотрим, что наш автор имеет в виду под словом «идея». Он дает такое определение:

«...непосредственный объект нашего разума, когда он воспринимает, например, солнце, есть не солнце, но нечто тесно присущее нашей душе, и это и есть то, что я называю идеей. Итак, под словом „идея" я понимаю здесь не что иное, как непосредственный или наиболее близкий разуму объект, когда разум созерцает какой-нибудь предмет».46

Так каким же образом Бог сообщает нам идеи предметов внешнего мира? В основе концепции Мальбранша лежит одна предпосылка Декарта, используемая им в процессе онтологического доказательства бытия Бога. Онтологическое доказательство Декарта целиком и полностью Мальбранш принимает; он излагает и подробно комментирует его в одиннадцатой главе четвертой книги своего трактата. Воспроизведем декартовское доказательство сначала в том виде, в каком оно дано в «Рассуждении о методе». Картезий пишет: «...размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение — это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всею очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного. Что касается мыслей о многих других вещах, находящихся вне меня, — о небе. Земле, свете, тепле и тысяче других, то я не так затруднялся ответить, откуда они явились. Ибо, заметив, что в моих мыслях о них нет ничего, что ставило бы их выше меня, я мог думать, что если они истинны, то это зависит от моей природы, насколько она наделена некоторыми совершенствами; если же они ложны, то они у меня от бытия, т. е. они находятся во мне потому, что у меня чего-то недостает. Но это не может относиться к идее существа более совершенного, чем я:

получить ее из ничего — вещь явно невозможная. Поскольку неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, то я не мог сам ее создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, — одним словом, Богом. К этому я доба-

45 Там же. С. 4.

46 Там же. С. 1.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

вил, что поскольку я знаю некоторые совершенства, каких у меня самого нет, то я не являюсь единственным существом, обладающим бытием (если вы разрешите, я воспользуюсь здесь терминами схоластическими), и что по необходимости должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем я, от которого я завишу и от которого получил все, что имею».47

Теперь возьмем онтологическое доказательство в том виде, в каком оно изложено в «Размышлениях о Первой философии». Если в «Рассуждении о методе» Декарт изъясняется в терминах «совершенное—несовершенное», то здесь он делает это в терминах «бесконечное—конечное». Мы читаем: «Итак, остается одна идея Бога, относительно которой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо исходить от меня самого. Под словом „Бог" я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует, — если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от позитивного, что Бог необходимо существует. Ведь хотя некоторая идея субстанции присутствует во мне по той самой причине, что и сам я — субстанция, тем не менее у меня не может быть идеи бесконечной субстанции в силу того, что сам я конечен, — разве только идея эта будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции».48Чуть ниже Картезий пишет: «Идея Бога в высшей степени ясна и отчетлива: ведь в ней содержится все, что я воспринимаю ясно и отчетливо и считаю реальным и истинным, все, что несет в себе совершенство. Этому не препятствует мое непонимание бесконечности или наличие у Бога множества других качеств, коих я не могу ни постичь, ни, быть может, попросту затронуть мыслью: ведь в понятии бесконечности для меня, существа конечного, заложено нечто непостижимое...».49

Мальбранш с одобрением вторит тому, что процитировано нами из «Размышлений о Первой философии»: «Наконец, самое возвышенное, прекрасное, самое основательное и первое или требующее наименее предположений доказательство бытия Божия есть наша идея бесконечного. Ибо несомненно, дух созерцает бесконечное, хотя не понимает его и имеет очень отчетливую идею о Боге, которую он может иметь лишь по своей связи с Ним; потому что нельзя допустить, чтобы идея бесконечно совершенного существа, которая и есть наша идея о Боге, была чем-то сотворенным».50

47 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 269—270.

48Там же. Т. 2. С. 38.

l9 Там же. С. 39.

М Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 22—23.

Я. А. СЛИНИН

Предпосылкой же, на которую опирается онтологическое доказательство Декарта и которую Мальбранш положил в основу своего учения о том, что мы видим все вещи в Боге, является уверенность Картезия в том, что всемогущая и в высшей степени разумная субстанция Бога находится в прямом контакте с нашим, человеческим, сознанием и способна «вкладывать» в него идеи. Но если Декарт учит, что Бог напрямую внедряет в наше сознание лишь одну идею бесконечной субстанции, т. е. идею Самого Себя, за идеи же конечных вещей ответственны мы сами, то Мальбранш идет дальше:

по его мнению, Бог приобщает нас не только к идее Своей бесконечной субстанции, но и к идеям конечных предметов. И в самом деле, если человеческое сознание может непосредственно сообщаться с Богом, то почему бы Ему не познакомить нас не только с идеей Самого Себя, но и с идеями сотворенных Им вещей? Ведь полный набор этих идей у Него, как мы видели выше, имеется. Если принять концепцию Мальбранша, то не надо будет долго и мучительно думать о том, каким образом раздражения наших нервных окончаний трансформируются в ощущения восприятия, эмоции и понятия.

В главе шестой второй части третьей книги «Разысканий истины», озаглавленной: «Что мы видим все вещи в Боге», можно прочесть: «...Богу безусловно необходимо иметь в Самом Себе идеи всех сотворенных Им существ, потому что иначе Он не мог бы создать их; так что Он созерцает все эти существа, рассматривая совершенства, которые заключает в Себе и к которым они имеют отношение. Следует также знать, что Своим присутствием Бог тесно связан с нашими душами, так что можно сказать, что Он есть место духов, как пространство в известном смысле есть место тел. Раз мы сделаем эти два предположения, станет несомненным, что дух может созерцать то, что есть в Боге и что представляет сотворенные существа, потому что это невещественно, умопостигаемо и присуще духу. Так что дух может видеть в Боге творения Божий, если предположить, что Богу угодно открыть ему то, что в Нем есть и что представляет их».51Оказывается, что Августин учил, что, созерцая универсальные идеи и вечные истины разума, мы тем самым вступаем в общение с Богом: «В сочинениях блаженного Августина есть множество подобных мест, в которых он доказывает, что мы видим Бога уже в этой жизни благодаря познанию, какое имеем о вечных истинах. Истина не сотворена, неизменна, необъятна, вечна, выше всего. Она истинна сама по себе, ни от чего не получает своего совершенства; она делает твари совершеннее, и все духи естественно стремятся познать ее. Один лишь Бог может обладать всеми этими совершенствами. Итак, истина есть Бог. Мы созерцаем эти неизменные и вечные истины. Следовательно, мы созерцаем

51Там же. С. 19—20.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

Бога».52Впрочем, Мальбранш не во всем согласен тут с Августином. Он считает приведенное умозаключение последнего не вполне корректным. Он пишет: «Мы же думаем, что даже вечные истины, как например дважды два — четыре, не только не будут самим Богом, но даже что они не будут абсолютными существами».53И далее:

«Итак, по нашему мнению, когда мы созерцаем вечные истины, мы созерцаем Бога не потому, чтобы эти истины были Богом, но потому, что идеи, от которых эти истины зависят, в Боге; может быть, даже и блаженный Августин понимал это таким же образом. Мы думаем также, что в'Боге познаются вещи преходящие и тленные, хотя блаженный Августин говорит только о вещах неизменных и нетленных, потому что вовсе не необходимо ради этого полагать некоторое несовершенство в Боге; достаточно, как мы это уже сказали, чтобы Бог заставил нас видеть то, что есть в Нем и что имеет отношение к этим вещам».54

Отметим радикализм Мальбранша. Это очень важно. Наш автор считает, что мы видим в Боге не только все универсальное и вечное в вещах, но и все индивидуальное и преходящее, составляющее окружающий нас мир. Иначе говоря, мы видим в Боге весь материальный мир целиком и полностью, безо всяких изъятий. Мальбранш следующим образом поясняет эту свою точку зрения: «Но хотя я говорю, что мы созерцаем в Боге вещи материальные и чувственные, должно, однако, принять во внимание, что я не говорю, чтобы наши чувствования о них были в Боге, но только, что это Бог действует в нас, ибо Бог вполне познает чувственные вещи, но не ощущает их. Когда мы усматриваем нечто чувственное, в нашем восприятии есть чувство и чистая идея. Чувство есть модификация нашей души, и это Бог вызывает ее в нас, и Он может вызвать ее, хотя Он ее не имеет, потому что в своей идее о нашей душе Он видит, что наша душа способна к этой модификации. Что же касается идеи, связанной с чувством, то она в Боге, и мы ее созерцаем, потому что Богу угодно открыть ее нам; Бог же связывает ощущения с идеей, когда предметы находятся налицо, чтобы мы так думали и возымели чувства и страсти, какие должны иметь по отношению к ним».55

Итак, вот какова позиция Мальбранша. Материальный, независимый от нас, но окружающий нас мир со всей очевидностью существует; мы живем в нем и действуем. Вещи, его составляющие, оказывают известное воздействие на наши органы ощущений, но познаем мы его не через посредство ощущений и восприятий. Мы созерцаем окружающий нас мир в Боге; и лишь Он один открывает нам все истины этого мира, от самых высоких до самых низких.

я Там же. С. 25.

53Там же.

54Там же. С. 26.

55Там же.

Я. А. СЛИНИН

Учение Мальбранша о том, что мы видим все вещи в Боге, является составной частью его общей концепции познания, которую он излагает в седьмой главе второй части третьей книги своего трактата. В ней мы читаем: «Чтобы вкратце разъяснить высказанное мною мнение касательно того, каким образом дух созерцает все различные объекты своего познания, мне необходимо различить в нем четыре способа познания.

Первый — познание вещей через них самих.

Второй — познание их через их идеи, т. е. как я это понимаю здесь, через нечто, отличное от них.

Третий — познание их сознанием, или внутренним чувством.

Четвертый — познание их через предположение».56

Видим, что все множество объектов нашего познания Мальбранш делит на четыре класса. Безусловно, это оригинальное и ниоткуда не заимствованное деление. Какие же объекты к какому классу относятся? Начнем, как это делает и Мальбранш, по порядку, т. е. с первого класса: «Только одного Бога познаем мы через Него Самого (непосредственно)... только Он один может действовать в духе и открываться ему. Одного только Бога мы созерцаем непосредственно и прямо; Он один может просветить дух своею собственною сущностью. Наконец, в этой жизни только благодаря общению, какое мы имеем с Ним, мы способны познать то, что мы познаем...».57Этот тезис Мальбранша весьма примечателен. Он показывает, насколько кардинальным образом автор «Разысканий истины» истолковывает положение Декарта о том, что Бог находится в непосредственном контакте с нашим сознанием.

Перейдем теперь ко второму классу познаваемых нами объектов;' ясно, что он объединяет материальные вещи внешнего мира, которые мы познаем через посредство созерцания их идей, пребывающих в Боге. «Все вещи, существующие в этом мире, о которых мы имеем некоторое познание, суть или тела, или духи; свойства тел, свойства духов. Не подлежит сомнению, что мы созерцаем тела с их свойствами через их идеи, потому что они не умопостигаемы сами по себе, и, следовательно, мы не можем видеть их иначе, как в существе, содержащем их невещественным образом. Итак, мы видим, тела с свойствами в Боге и через идеи их, и вот почему наше познание о них очень совершенно...».58

Что касается вещей духовных, то они относятся Мальбраншем к двум последним классам познаваемых объектов. Их третий класс составляет наша собственная душа: «Не то с душою: мы познаем ее только сознанием, и вот почему наше познание о ней несовершенно; мы знаем о своей душе лишь то, что чувствуем происходящим в нас... мы не познаем души посредством ее идеи. Но если

56Там же. С. 28—29.

57Там же. С. 29.

58Там же. С. 30.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

бы мы созерцали в Боге идею, соответствующую нашей душе, мы узнали бы в то же самое время или мы могли бы узнать все свойства, присущие ей... Правда, своим сознанием или внутренним чувством, какое мы имеем о самих себе, мы достаточно познаем, что наша душа есть нечто великое, но, может статься, то, что мы знаем о ней, не имеет почти ничего общего с тем, что она есть сама по себе».59Позиция Мальбранша оригинальна и необычна: вещи материального мира мы познаем с помощью Бога через посредство их идеи и потому их познание совершенно, собственную же душу мы вынуждены познавать самостоятельно, при помощи внутреннего чувства, и потому познание ее несовершенно. Хотя Бог обладает идеей нашей души, но открыть ее нам Он почему-то не хочет. Не все согласны с тем, что наше познание материальных тел совершенно, а познание собственной души несовершенно. Декарт, например, высказывается о душе в том смысле, что «ее легче познать, чем тело».60Возможно, для того чтобы показать, что он уважает мнение учителя, Мальбранш оговаривается: «Из сказанного нами можно сделать тот вывод, что хотя мы и познаем яснее бытие своей души, чем бытие своего тела и тел нас окружающих, однако мы не имеем столь же совершенного познания о природе души, как о природе тел; и этим можно примирить два различных мнения; одно, что всего лучше мы познаем душу, и другое, что о ней нам менее всего известно».61Но почему все-таки Бог не позволяет нам познать свою душу через посредство ее идеи? Ну, прежде всего, пути Господни неисповедимы. На протяжении своего труда Мальбранш неоднократно замечает, что Бог открывает нам только то, что считает нужным открыть. Идеи тел он тоже открывает нам не все, а лишь только те, которые мы можем вместить. Все же Мальбранш отваживается на то, чтобы высказать некоторые свои соображения относительно того, почему Бог не благоволил открыть нам идею нашей души:

«Хотя мы и не имеем полного познания нашей души, но того познания, которое мы имеем о ней благодаря сознанию или внутреннему чувству, достаточно, чтобы доказать ее бессмертие, духовность, свободу и некоторые другие атрибуты, которые нам необходимо знать; вот почему Бог и не заставляет познавать ее через ее идею, как Он заставляет нас познавать тела: Познание, какое мы имеем о своей душе благодаря сознанию, несовершенно, правда; но оно не ложно; обратно, познание, какое мы имеем о телах благодаря чувству или сознанию, если можно назвать сознанием ощущение того, что происходит в нашем теле, не только не совершенно, но оно ложно. Следовательно, нам нужна идея о телах, чтобы исправлять ощущения, какие имеем о них; но мы не нуждаемся в идее своей души, потому что сознание, какое мы имеем о ней, не вводит

" Там же. С. 31.

60 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 269.

61 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 31—32.

Я. А. СЛИНИН

нас в заблуждения, и чтобы не обманываться в познании ее, нам достаточно не смешивать ее с телом, что мы можем делать с помощью рассудка».62

И наконец, о последнем, четвертом, классе познаваемых нами объектов: «Из всех объектов нашего познания нам остаются лишь души других людей и чистые духи, и, очевидно, мы познаем их только предположением. В этой жизни мы не познаем их ни через них самих, ни через идеи их; а так как они отличны от нас, то невозможно, чтобы мы познавали их сознанием. Мы предполагаем, что души других людей того же рода, как наши. Что мы чувствуем в самих себе, мы предполагаем, чувствуют и они; и даже, когда эти чувства не имеют отношения к телу, мы уверены, что мы не обманываемся, так как мы видим в Боге известные идеи и известные неизменные законы, по которым, мы знаем с достоверностью. Бог действует одинаково во всех духах....Но когда тело принимает некоторое участие в том, что происходит во мне, я почти всегда обманываюсь, если сужу о других по себе... Итак, познание, какое мы имеем о других, весьма доступно заблуждению, если мы судим о них лишь по чувствам, какие имеем о самих себе».63

Теорию познания Мальбранша подверг критике Джон Локк в небольшой работе «Исследование мнения отца Мальбранша о видении всех вещей в Боге», опубликованной в 1706 г. Локк стоит на той точке зрения, что материальный мир безусловно существует, как существует и Бог, сотворивший его и давший ему законы, согласно которым все в нем происходит. Однако ему не кажется правдоподобным положение о том, что наше сознание находится в прямом контакте с Богом. Поэтому учение Мальбранша о том, что мы видим все вещи в Боге представляется ему беспочвенным, надуманным и излишним. Он стоит на том, что идеи вещей мы получаем не от непосредственного общения с Богом, а в результате воздействия на наши органы ощущений самих материальных вещей. Правда, он признается честно и прямо, что не знает, как эти воздействия превращаются в идеи, как раздражения наших нервных окончаний вызывают в нашем сознании ощущения, восприятия, эмоции и понятия. Однако, по его мнению, концепция Мальбранша ничуть не лучше объясняет появление идей вещей в нашем сознании.

Как и Мальбранш, Локк отвергает перипатетическое учение об образах (подобно подавляющему большинству философов XVII в., он не любит Аристотеля), но с одобрением относится к современным ему теориям воздействия физических тел на наши органы ощущений

62Там же. С.32—33.

63 Там же. С. 33—34.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

(каковые, с точки зрения современной нам науки, выглядят немногим лучше античных концепций того же рода). Локк пишет: «Хотя я и не считаю, что какие-либо материальные образы, имеющие сходство с вещами, являются источником восприятия для наших органов чувств благодаря воспринимаемому нами постоянному потоку, исходящему из тела, я полагаю, однако, что восприятие нами тел, находящихся на каком-то расстоянии от нас, может быть объяснено (в той мере, в какой мы способны понять это) движением частиц материи, исходящих из этих тел и воздействующих на наши органы чувств. При осязании и восприятии вкуса существует непосредственный контакт. Звук достаточно убедительно объясняется колебательным движением, передаваемым окружающей среде, а запахи могут быть объяснены без особых трудностей испарениями пахучих тел. Поэтому отец Мальбранш возражает только против зрительных образов, так как объяснение их материальными причинами труднее всего. Но тот, кто допустит, что частицы света чрезвычайно малы и движутся с огромной скоростью и что тела, по всей видимости, обладают большой пористостью...»,64и дальше он развивает свою концепцию зрения, являющуюся в достаточной степени наивной в глазах нынешних ученых.

Критика Локком учения Мальбранша о видении вещей в Боге достаточно своеобразна. Во-первых, британский философ оспаривает положение Мальбранша о том, что наша душа теснее связана с Богом, чем с нашим телом. Во-вторых, он не согласен даже с тем, что Бог теснее связан с нашей душой, чем с нашим телом. Мы читаем: «В шестой главе он ближе подходит к объяснению своей доктрины, впервые заявив, что „идеи всех существ находятся в Боге"....Сказав, что они существуют в Боге, он далее сообщает нам, что „мы можем видеть их в Боге". Его доказательство сводится к тому, что „наши души могут видеть их в Боге", так как Бог самым прямым образом связан с нашими душами одним своим существованием... Но разве Бог не связан столь же непосредственно с телом, как и с духом? Ведь он присутствует всюду, где есть тела, и все же они не видят в Нем этих идей».65Локковскую критику едва ли можно признать критикой по существу дела, но она остроумна. Он хочет опереться на догматическое христианское положение, гласящее, что Бог вездесущ. Если принять, что Бог одинаково тесно связан и с духом, и с телом, то можно потребовать от Мальбранша разъяснить, каким же образом наша душа видит идеи в Боге, каков, так сказать, «механизм» этого видения. Локк продолжает: «Поэтому автор добавляет, что „душа может видеть в Боге творения Божий, если предположить, что Богу угодно открыть ей то, что в Нем есть и что их представляет", т. е. идеи, которые в Нем есть. Следовательно, связь не есть причина этого видения, ибо душа может быть связана

64 ЛоккДж. Сочинения. В 3 т. М., 1985. Т. 2. С. 445.

65 Там же. С. 452.

Я. А. СЛИНИН

с Богом и, однако, не видеть, что в нем существуют идеи до тех пор, пока он не откроет их ей; итак, я не продвинулся ни на шаг вперед. У меня есть идеи, это мне известно; но мне хотелось бы знать, что они такое, а на это мне только говорят, что я вижу их в Боге. Я спрашиваю: как я вижу их в Боге? Мне отвечают, что благодаря моим тесным отношениям с Богом, ибо Он вездесущ. Я отвечаю, что если бы этого было достаточно, то ведь и тела имеют близкие отношения с Богом, ибо он вездесущ; кроме того, если бы этого было достаточно, я увидел бы все идеи, которые находятся в Боге. Нет, оказывается, только те, что Он соблаговолит открыть. Объясните мне, в чем заключается это открытие, если не в том лишь, чтобы заставить меня видеть их, и Вы объясните мне, каким образом у меня возникают идеи»."

Вот как ставит вопрос Локк! Его не удовлетворяет, когда ему говорят, что видение идей в Боге есть прямое и непосредственное приобщение нашего сознания к тем идеям, которые находятся в Боге. Он «придирается» к слову «открытие», истолковывая его в том смысле, что имеется какая-то особого рода неизвестная процедура открытия Богом своих идей. И он требует от Мальбранша разъяснения того, как и каким образом протекает эта процедура. Он настаивает на том, что если бы видение идей в Боге происходило прямо, непосредственно и «автоматически», то мы видели бы «все идеи, которые находятся в Боге». Между тем Мальбранш утверждает, что Господь открывает их нам выборочно, по Своему соизволению — одни идеи открывает, а другие не открывает. Если так, то пусть Мальбранш объяснит, в чем заключается это открытие. Вообще говоря, такая постановка вопроса является довольно-таки странной; ведь мы принципиально не можем увидеть все идеи, которые находятся в Боге, по причине того, что мы конечны, а Бог бесконечен. Именно поэтому в первую очередь Мальбранш и говорит о том, что Бог открывает нам по Своему соизволению лишь те идеи, которые мы способны вместить.

Но Локк настаивает на своем. Вот что он пишет о Мальбранше:

«Он пытается объяснить нам, каким образом мы приходим к восприятию какой-либо вещи, и говорит, что мы воспринимаем вещи потому, что идеи этих вещей находятся в наших душах; душа не может воспринимать вещи на расстоянии или будучи отдалена от них, и вот идеи этих вещей являются душе лишь потому, что ей является Бог, в котором они находятся. Пока здесь нет противоречий и все логично. Но когда мне дальше говорят, что присутствие идей недостаточно, чтобы сделать их видимыми, а Бог должен сделать еще что-то, чтобы открыть их, я опять так же мало понимаю, как вначале; и весь этот разговор о присутствии идей в моей душе совсем не объясняет, как именно я воспринимаю их или буду воспринимать. Автор доказывает мне, что Бог делает нечто большее,

66Там же. С. 452-^53.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

чем просто являет их моей душе, когда открывает их мне».67Но автор и не думает этого доказывать! Согласно Мальбраншу, Бог просто являет идеи моей душе, и больше ничего. Другое дело, что Он не может показать мне их все, потому что я не могу такое вместить в силу своей конечности. Но у Мальбранша вовсе не идет речь о том, что для того, чтобы открыть мне ту или иную идею, Богу необходимо проделать что-то еще, помимо простого явления этой идеи. Зачем же Локк передергивает карты? А вот к чему он клонит: ему хочется «уравновесить» мальбраншевское объяснение появления идей в нашем сознании и обычное, «естественно-научное» объяснение этого. «Я совершенно уверен в том, да и никто не станет этого отрицать, что идеи, которые мы имеем, находятся в наших душах по воле и велению Бога, но как именно это происходит — мы не понимаем и не в состоянии постичь. Наш автор говорит, что Бог неизменно соединен с душой, так же обстоит дело и с идеями вещей. Однако одного лишь этого наличия или соединения между ними недостаточно; чтобы они стали видимыми. Бог должен показать или продемонстрировать их. А что же еще делает Бог, помимо того, что являет их душе, показывая их? Об этом не говорится ничего, что помогло бы мне выйти из затруднения. Автор лишь пишет, что, когда Бог показывает их, мы видим их, что, на мой взгляд, можно вкратце суммировать следующим образом: если у нас есть эти идеи, то они есть у нас и мы обязаны этим Творцу. А это значит сказать не больше того, что я и сам говорю при всем моем невежестве. Идеи фигур и цветов создаются у нас в результате воздействия внешних предметов на наши органы чувств, когда солнце показывает их нам; но как именно солнце показывает их нам или же как именно солнечный свет производит их в нас; какое изменение происходит в наших душах и как именно -— этого я не знаю; но из всего сказанного автором можно сделать вывод, что и ему ничего не известно о том, что делает Бог, когда показывает их нам, так как автор признает, что одного явления идей нашим душам недостаточно, чтобы мы видели их».68Желаемый вывод готов: оба объяснения равноценны, оба равно неудовлетворительны. Сам ли Бог демонстрирует нам идеи, солнце ли по воле и велению Божию производит их в нас — в обоих случаях остается неясным и непонятным, каким образом это делается.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: