О ЧИСТОМ ПОЗНАВАНИИ 10 страница

НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ

то бытие, а следовательно, бытие, которое может быть, но может и не быть.

Однако чтобы можно было еще отчетливее понять это доказательство бытия Божия, принадлежащее г-ну Декарту, и яснее ответить на некоторые возражения, которые могут быть сделаны против него, вот что, по-моему, необходимо прибавить к нему. Нужно припомнить, что, когда мы созерцаем какую-нибудь тварь, мы не созерцаем ее ни в ней самой, ни чрез нее; ибо она созерцается лишь, как это было доказано в третьей книге, чрез созерцание известных совершенств, существующих в Боге, которые представляют ее. Так что можно видеть сущность этой твари, не видя ее бытия, ее идею — без нее; можно видеть в Боге то, что представляет ее, причем она может не существовать. Единственно по причине этого необходимость существования не заключается в идее, представляющей ее, так как для того, чтобы созерцать ее, совсем не необходимо, чтобы она действительно существовала, если только не утверждать, что мы видим сотворенные предметы непосредственно, что они умопостигаемы сами по себе, способны просвещать, воздействовать, модифицировать дух. Не то с бытием бесконечно совершенным; его можно созерцать только в нем самом, ибо нет ничего конечного, что могло бы представить бесконечное. Следовательно, нельзя созерцать Бога без того, чтобы Он не существовал;

нельзя созерцать сущности бесконечно совершенного существа, не созерцая его бытия; его нельзя созерцать просто, как возможное бытие; ничто не обнимает его, ничто не может его представить. Итак, если о нем мыслят, то оно должно существовать.

Это рассуждение представляется мне в высшей степени очевидным. Однако есть люди, отстаивающие положение, что конечное может представлять бесконечное; что видоизменения нашей души, хотя и конечные, необходимо представляют бесконечно совершенное бытие, и вообще все, что мы созерцаем — грубое заблуждение, которое в своих следствиях уничтожает достоверность всех наук, как это легко доказать. Но не только ложно, что видоизменения души могут представлять всякое бытие, они не могут представлять никакого бытия, даже своего собственного; ибо хотя мы имеем внутреннее сознание своего бытия и своих действительных видоизменений, однако мы отнюдь не знаем их.

Конечно, душа не имеет ясной идеи о своей субстанции — читатель знает, что я понимаю под ясной идеей.' Она не может, рассматривая себя, открыть, свойственна ли ей та или иная модификация, которой она никогда не имела. Она действительно чувствует свое страдание, но она не познает его; она не знает, как должна быть модифицирована ее субстанция, чтобы испытывать страдание и испытывать именно то, а не иное страдание. Есть большая разница между самочувствованием и самопознанием. Бог, непрестанно дей-

' См. главу седьмую второй части третьей книги и объяснение к этой главе.

РАЗЫСКАНИЯ ИСТИНЫ

ствующий в душе, познает ее в совершенстве; Он видит ясно, не испытывая страдания, как должна быть модифицирована душа, чтобы испытывать его; душа же, обратно, испытывает страдание и не познает его. Бог познает страдание, не чувствуя его; душа чувствует его, не познавая его. Бог познает ясно природу души, потому что находит в самом себе ясною идею, представляющую ее.

Бог, как говорит Фома Аквинат, в совершенстве познает свою субстанцию, или свою сущность, и открывает в ней, следовательно, все состояния, какими она причастна тварям. Так что его субстанция действительно представляет их, потому что она заключает их первообраз или вечный образец, ибо Бог может только чрез себя самого получить свое познание. Он созерцает в своей сущности идеи или сущности всевозможных существ и в своей воле их существование, и все обстоятельства их бытия. Но душа для самой себя темна; ее свет дается ей извне. Все существа, которые она познает и которые может познать, не суть подобия ее субстанции, они ей непричастны. Она не содержит в высшей степени их совершенств. Видоизменения души, не могут, следовательно, как в Боге, представлять сущность или идею возможных существ. Следовательно, необходимо различать идеи, которые нас просвещают, влияют на нас и представляют эти существа, от видоизменений нашей души, т. е. от перцепций, какие мы имеем о них. А так как существование тварей зависит не от нашей воли, но от воли Творца, то ясно, что мы можем убедиться в их существования только некоторого рода откровением, естественным или сверхъестественным. Но хотя бы даже все существа были подобиями нашей души, каким образом могла бы она видеть их в своих видоизменениях, якобы представляющих их, — она, которая не знает в совершенстве своей субстанции secundum omnem modum quo cognoscibilis est; которая не знает, каким образом она модифицирована перцепцией, которую имеет о предметах, — что я говорю! — она, которая смешивает себя со своим телом и которая часто не знает, какие видоизменения принадлежат ей; — она, наконец, которая, когда ее затрагивают или когда идеи воздействуют на нее, чувствует в самой себе свои модальности или свои перцепции, ибо где иначе могла бы она чувствовать их? но она никоим образом не знает ясно, что она есть, т. е. свою природу, свои свойства, все присущие ей видоизменения до тех пор, пока светлая и всегда деятельная божественная субстанция не откроет ей представляющую ее идею, умопостигаемый дух, вечный образец, по которому она была сотворена? Но постараемся еще разъяснить этот предмет и заставить всякий внимательный ум признать это положение, которое казалось мне ясным само по себе: ничто конечное не может представлять бесконечное.

Несомненно, что не сущее, или ложное, не может быть видимо или умопостигаемо. Ничего не видеть — значит не видеть вообще;

ни о чем не думать — значит не думать вообще. Невозможно созерцать ошибку; например, отношение равенства между два и два

Разыскания истины

НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ

и пять; ибо это отношение, или тому подобное не существующее, может быть допущено, но, конечно, не может быть созерцаемо, потому что не сущее не видимо. Это и есть, собственно, первый принцип всякого нашего познания; им также начал я «Беседы о метафизике» и две первые из них уместно прочесть; ибо принцип, обыкновенно принимаемый картезианцами, что можно утверждать о вещи то, что ясно мыслится содержащимся в идее, представляющей ее, зависит от него; и он верен только при предположении, что идеи неизменны, необходимы и божественны. Ибо если бы наши идеи были только нашими перцепциями, если бы наши видоизменения были представлениями, то как знали бы мы, что вещи соответствуют нашим идеям, потому что Бог думает, а следовательно, действует не сообразно нашим представлениям, но своим. Из того же, что не сущее не созерцается, следует, что все, что мы созерцаем ясно, прямо, непосредственно, существует необходимо. Я говорю, на то, что мы созерцаем непосредственно, следует обратить внимание, или на то, что мы мыслим; ибо, строго говоря, предметы, которые мы видим непосредственно, весьма отличаются от тех, которые мы видим вовне, или, вернее, относительно которых мы думаем, что видим, или на которые смотрим; ибо верно в известном смысле, что мы не видим этих последних, потому что можно видеть или думать, что видишь вовне предметы, которые не существуют, невзирая на то, что не сущее не созерцается. Но противоречиво, чтобы можно было видеть непосредственно то, чего нет, ибо тогда в одно и то же время мы видели бы и не видели, потому что видеть ничто — значит просто не видеть.

Но хотя для того чтобы быть созерцаемым, надо существовать, однако все, что действительно существует, не есть уже поэтому нечто видимое само по себе; ибо, для того чтобы быть созерцаемым, оно должно непосредственно действовать в душе, оно должно само по себе просвещать, влиять или модифицировать дух; иначе наша душа, которая часто пассивна, насколько она способна к перцепциям, никогда не будет созерцать его: если бы даже вообразить, что душа находится в предмете и проникает его, как предполагают обыкновенно, что она находится в мозгу и проникает его, она все ж не могла бы созерцать его, потому что она не может открыть частей, составляющих ее мозг, даже ту самую часть, где, как говорят, главным образом она пребывает. Ибо только то видимо и умопостигаемо само по себе, что может действовать в духах.

Допустим, однако, эти два ложных положения: 1) что всякая реальность может быть созерцаема, якобы посредством действия разума; 2) что душа не только имеет внутреннее чувство своего бытия и своих видоизменений, но и в совершенстве познает их. Пусть только согласятся со мною, что не сущее невидимо, что я только что доказал, и тогда очень легко заключить, что видоизменения души не могут изобразить бесконечного, ибо нельзя видеть трех реальностей там, где их только две; ибо тогда мы видели бы

РАЗЫСКАНИЯ ИСТИНЫ

не сущее, реальность не существующую. Нельзя видеть сто реальностей там, где их только сорок, ибо тогда мы видели бы шестьдесят реальностей не существующих. Итак, нельзя видеть бесконечное ни в душе, ни в ее конечных видоизменениях, ибо тогда мы видели бы бесконечное не существующее. А не сущее и невидимо, и не умопостигаемо; следовательно, душа не может видеть ни в своей субстанции, ни в своих видоизменениях бесконечную реальность, ту умопостигаемую протяженность например, которую так ясно мы видим как бесконечную и которую, как мы убеждены, душа не исчерпает никогда. Но иметь возможность представить бесконечное, это не значит иметь возможность созерцать его; или иметь о нем весьма поверхностную или бесконечно малую перцепцию, какова та перцепция, какую мы имеем о нем, это значит иметь возможность сделать его созерцаемым в себе, а следовательно, содержать его, так сказать, — потому что не сущее не может быть созерцаемо, — и содержать его даже так, чтобы оно было умопостигаемо или деятельно само по себе, т. е. способно влиять на разумную субстанцию души.

Итак, ясно, что ни душа, ни видоизменения ее, ни все конечное не может представлять бесконечное; что бесконечное можно видеть только в нем самом и в силу действия его субстанции; что бесконечное не имеет и не может иметь первообраза или идеи, отличной от него, которая представляет его; следовательно, если мы думаем о бесконечном, то оно должно существовать. Но, конечно, мы думаем о нем; мы имеем, я не говорю, понимание его или перцепцию, соразмерную ему и обнимающую его; но мы имеем о нем некоторую бесконечно малую перцепцию, т. е. в сравнении с совершенным пониманием; ибо должно знать, что для бесконечно малой перцепции бесконечного не требуется больше мышления или большей способности мышления, чем для совершенной перцепции о чем-нибудь конечном, потому что всякая величина конечная, сравниваемая с бесконечным или разделенная на бесконечное, так же относится к конечной величине, как эта самая величина — к бесконечному. Это очевидно в силу того же основания, которое доказывает, что 1/1000 относится к 1, как 1 к 1000; что две, три, четыре миллионные доли относятся к двум, трем, четырем, как два, три, четыре относятся к двум, трем, четырем миллионам; ибо, хотя бы мы бесконечно прибавляли нули, очевидно, что пропорция остается все та же. Это значит, что всякая величина или конечная реальность равна бесконечно малой реальности бесконечного, или по сравнению с бесконечным; я говорю, по сравнению с бесконечным, ибо большое или малое таковы только относительно. Стало быть, несомненно, видоизменения или конечная перцепция сама по себе может быть перцепцией бесконечного, хотя бы перцепция бесконечного была бесконечно мала по сравнению с бесконечною перцепцией или совершенным пониманием бесконечного.

НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ

О' величине предметов или о реальности идей не должно судить по силе и яркости, или, будем говорить школьными терминами, по степени интенсивности модальностей или перцепций, идеи которых воздействуют на нашу душу. Игла терновника, которая меня колет, горячий уголь, который жжет меня, не имеют столько же реальности, как поле, которое я вижу. Однако моя способность мышления более поглощена страданием от укола или ожога, чем видом поля. Точно так же, когда я стою посреди поля и смотрю, мое чувственное представление об ограниченной протяженности гораздо живее и более занимает способность моей души, чем представление, которое я имею, когда думаю о протяженности, закрыв глаза. Но идея протяженности, действующая на меня ощущением различных цветов, не имеет такой же реальности, как идея, которая действует на меня лишь чистым разумением, ибо чистым разумением я вижу протяженность бесконечно больше той, какую вижу открытыми глазами. Следовательно, не должно судить — я не говорю, о действии идей, а о реальности идей — по тому, сильно или легко затрагивают они нас, но по тому, что они затрагивают нас, как бы легка ни была модальность, которою они затрагивают нас; как бы ни была слаба перцепция, которую мы имеем о них. Должно судить об их реальности, потому что мы созерцаем их, а не сущее не может быть созерцаемо, я говорю это для того, чтобы заставить понять, что нет противоречия в том, что бесконечное может быть созерцаемо конечною способностью перцепции, и чтобы разубедить людей, которые, будучи обмануты этим мнимым противоречием, утверждают, что мы не имеем идеи бесконечного, невзирая на внутреннее чувство, которое говорит нам, что мы действительно думаем о бесконечном, или, выражаясь словами других людей, что мы от природы имеем идею о Боге или бесконечно совершенном

существе.

Что модальности души не представляют ни бесконечного, ни чего бы то ни было или что идеи весьма отличаются от перцепций, какие мы имеем о них, я мог бы доказать другими доказательствами, не тем, какое я только что вывел из этого общего понятия, что не сущее не созерцаемо. Ибо ясно, что модальности души изменчивы, а идеи неизменны; что ее модальности частны, а идеи универсальны и общи всем духам; что ее модальности случайны, а идеи вечны и необходимы; что ее модальности не ясны и темны, а идеи очень ясны и светлы, т. е. что ее модальности только смутно, хотя живо, чувствуются, а идеи ясно познаются, будучи основанием всякой науки. Но я столько уже писал о природе идей в этом сочинении и некоторых других, что, мне думается, я имею право отослать читателя к этим сочинениям.

Итак, столь же очевидно, что есть Бог, как очевидно для меня, что я существую. Я заключаю, что я существую, потому что я сознаю себя, а не сущее не может быть сознаваемо. Я заключаю точно так же, что Бог есть, что бесконечно совершенное существо существует,

РАЗЫСКАНИЯ ИСТИНЫ

потому что я его созерцаю, а не сущее не может быть созерцаемо, и, следовательно, не может быть и бесконечное в конечном.

Но бесполезно толпе предлагать эти доказательства. Эти доказательства можно назвать личными, так как они не убеждают всех людей. Это потому, что большинство, а иногда даже ученейшие или наиболее начитанные люди не хотят или не могут приложить внимания к метафизическим доказательствам, к которым, по большей части, они относятся с глубоким презрением. Если же вы хотите убедить их, то нужно приводить более наглядные доказательства, и, конечно, в них не будет недостатка, ибо ни одна истина не имеет столько доказательств, как истина бытия Божия. Мы привели это доказательство лишь для того, чтобы показать, что истины абстрактные почти не действуют на наши чувства и потому их принимают за иллюзии и химеры; тогда как истины грубые, осязательные и которые чувствуются, принуждают душу рассматривать их, а потому люди убеждены, что они имеют большую реальность, по той причине, что после грехопадения они производят гораздо большее впечатление на наш разум, чем истины чисто умопостигаемые.

По той же причине нечего надеяться, что когда-либо можно будет убедить толпу в том, что животные не чувствуют, следующим доказательством: если они невинны, как все согласны с этим и как я то предполагаю, и если бы им было свойственно чувство, тогда пришлось бы заключить, что при Боге, бесконечно справедливом и всемогущем, невинный терпел бы страдание, которое есть наказание и кара за какой-нибудь грех. Люди по большей части не способны увидеть очевидность этой аксиомы: «Sub justo Deo, quisquam, nisi mereatur, miser esse non potest»,' — которою с большим основанием пользуется блаженный Августин против Юлиана, чтобы доказать первородный грех и испорченность нашей природы. Они воображают, что эта аксиома не имеет никакой силы и основательности, как и некоторые другие, доказывающие, что животные не чувствуют, потому что, как мы только что сказали, эти аксиомы абстрактны, они не заключают ничего чувственного и осязательного и не производят никакого впечатления на наши чувства.

Действия и видимые движения, совершаемые животными для поддержания своей жизни, служат доводами, хотя только вероятными, но гораздо больше нас затрагивающими, а следовательно, гораздо сильнее склоняющими нас думать, что они страдают от боли, когда их бьют, и они кричат, — чем этот абстрактный довод чистого разума, хотя весьма достоверный и весьма очевидный сам по себе;

ибо, несомненно, у большинства людей нет никакого иного основания думать, что животные имеют душу, как наглядное созерцание всего, что совершают животные для поддержания своей жизни.

)Орег. perf.

НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ

Это ясно из того, что большинство людей не воображают, чтобы в яйце была душа; однако превращение яйца в цыпленка неизмеримо труднее, чем поддержание цыпленка, когда он вполне образовался; ибо для того, чтобы сделать часы из куска железа, нужно больше ума, чем для того, чтобы заставить их идти, когда они уже совсем готовы, и точно так же следовало бы скорее допустить душу в яйце, которая могла бы образовать из него цыпленка, чем допускать душу в цыпленке, которая заставляла бы его жить, когда он уже совсем образовался. Но люди не видят наглядно того изумительного способа, каким образуется цыпленок, однако постоянно видят наглядно то, каким образом он ищет вещи, необходимые для его поддержания. Итак, у людей нет какого-нибудь наглядного представления движений, необходимых, чтобы превратить яйца в цыплят, представления, которое заставило бы их думать, что в яйцах есть души; но у них есть наглядное представление внешних движений, которые животные совершают для поддержания своей жизни, и потому люди приписывают им души, хотя довод, приведенный мною, сильнее говорит в пользу души в яйцах, чем в пользу души в цыплятах.

Второй же довод, который состоит в том, что материя не может ни чувствовать, ни желать, без сомнения, будет весьма доказательным против тех, кто говорит, что животные чувствуют, хотя души их телесны. Но люди вечно будут смешивать и затемнять эти доводы, и не станут признавать вещь, не согласную с маловероятными, но очень наглядными и весьма затрагивающими их доказательствами;

людей можно убедить вполне, лишь противопоставляя их наглядным доказательствам наглядные же доказательства и показывая им с очевидностью, как все части животных суть только машины, и животные могут двигаться без души в силу одного лишь воздействия предметов и их собственного устройства, как положил тому начало г-н Декарт в своем трактате о человеке. Ибо все самые достоверные и самые очевидные доводы чистого познавания никогда не убедят людей в том, что противно темным доводам, которые они имеют через чувства; и даже хотеть доказать им несколько возвышенными доводами, что животные не чувствуют, — значит подвергнуть себя осмеянию со стороны умов поверхностных и мало способных ко

вниманию.

Итак, должно запомнить, что наша сильная наклонность к развлечениям, удовольствиям и вообще ко всему, затрагивающему наши чувства, повергает нас в весьма многочисленные заблуждения, потому что способность нашего ума ограничена, а эта наклонность постоянно отвращает наше внимание от ясных и отчетливых идей чистого познавания, которые могут открыть истину, и заставляет нас прилежать к ложным, темным и обманчивым идеям наших чувств, которые скорее влияют на волю, волнуя ее надеждой на благо и удовольствие, чем просвещают своим светом и очевидностью.

РАЗЫСКАНИЯ ИСТИНЫ

ГЛАВА XII

Как может действовать на дух мысль о будущих благах и бедствиях.

Если часто маленькие удовольствия и легкие страдания, которые мы ощущаем в настоящую минуту или только ожидаем, поразительно расстраивают наше воображение и мешают нам судить о вещах сообразно их действительным идеям, то нечего думать, чтобы ожидание вечности не действовало на наш дух; следует рассмотреть, что оно может вызвать в нем.

Прежде всего следует заметить, что надежда на вечные удовольствия не так сильно действует на ум, как страх перед вечными мучениями. Причина лежит в том, что люди не столько любят удовольствие, сколько ненавидят страдание. К тому же, в силу внутреннего сознания своей греховности, они знают, что достойны ада, но не находят в себе ничего, что заслуживало бы столь великой награды, как участие в блаженстве самого Бога. Они чувствуют, когда того захотят, а часто даже, когда не хотят, что, далекие от того, чтобы заслуживать эти награды, они заслуживают величайших кар, ибо совесть никогда их не оставляет. Но они не убеждены в том, что Господь захочет явить грешникам свое милосердие, после того как обратил Свое правосудие против Своего Сына. Вот почему сами праведники сильнее страшатся вечных мучений, чем надеются на вечные удовольствия. Итак, представление о наказании действует сильнее представления о награде; и вот, приблизительно, что оно может вызвать не само по себе, но как главная причина.

Оно порождает в духе сомнения совести и усиливает их так, что почти невозможно избавиться от них. Оно, так сказать, расширяет веру до предрассудков, и поклонение, которое должно воздавать только Богу, заставляет воздавать мнимым силам. Оно упорно останавливает разум на пустых или опасных суевериях. Оно заставляет ради спасения хвататься с жаром и с излишним усердием за человеческие предания и бесполезные обряды, за иудейскую и фарисейскую набожность, порождения рабского страха. Наконец, иногда оно повергает людей в ослепление отчаяния; так что* смутно рассматривая смерть как небытие, они спешат погибнуть плотски, чтобы избавиться от смертельных беспокойств, волнующих и пугающих их. Женщины, люди молодые, слабые умы более склонны к сомнениям и суевериям, мужчинам же более свойственно отчаяние.

Легко узнать причины всего этого; ибо очевидно, что идея вечности, будучи самою великою, самою ужасною и наиболее пугающею разум изо всех идей, поражающих разум и потрясающих воображение, необходимо сопровождается длинным рядом побочных идей, которые все производят значительное действие на разум по причине своего отношения к этой великой и ужасной идее вечности.

НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ

Все, имеющее некоторое отношение к бесконечному, не мало, или если оно мало само по себе, то в силу этого отношения оно получает величину беспредельную, не могущую сравниться с чем бы то ни было конечным. Так что все, имеющее некоторое отношение, или даже что мы лишь представляем себе имеющим некоторое отношение к этой неизбежной альтернативе, вечности мучений или вечности наслаждений, предстоящей нам, неизбежно устрашает все умы, способные к некоторому рассуждению и чувству.

У женщин, людей молодых и у слабых умов мозговые фибры очень мягки и гибки, как это я уже сказал в другом месте, и потому они получают очень глубокие отпечатки от этой альтернативы, и если у них есть избыток животных духов и они более способны к чувству, чем к правильному рассуждению, то вследствие живости своего воображения они воспринимают весьма многочисленные ложные отпечатки и ложные побочные идеи, не имеющие от природы отношения к главной идее. Что не мешает, однако, этому отношению, хотя бы мнимому, поддерживать и укреплять эти ложные отпечатки и ложные побочные идеи, которые оно порождает.

Когда тяжущиеся ведут большой процесс, всецело поглощающий их, и при этом не понимают дела, то часто они волнуются пустыми страхами, боясь, что некоторые вещи повредят им, вещи, которым судьи не придают значения и которых знатоки дела вовсе не опасаются. Процесс имеет для них такую важность, что потрясение, которое он вызывает в их мозгу, распространяется и сообщается отдаленным отпечаткам, не имеющим по природе к нему отношения. То же самое относится к совестливым людям; без всякой причины создают они себе поводы к страху и беспокойству. Вместо того чтобы узнавать волю Божию из Священного Писания и следовать тем, чье воображение не повреждено, они постоянно думают о мнимом законе, запечатлеваемом в их мозгу чрезмерными движениями страха. И хотя внутренне они убеждены в своей слабости, и хотя Бог не требует от них известных обязанностей, которые они предписывают себе, так как эти обязанности препятствуют им служить Ему, тем не менее они не могут удержаться, чтобы не предпочесть свое воображение своему разуму и не поддаться известным смутным чувствам, пугающим их и заставляющим впадать в заблуждение больше, чем очевидности рассудка, успокаивающего их и направляющего на верный путь спасения.

Часто люди, удручаемые сомнениями, бывают очень добродетельны и любят ближнего; гораздо меньше и любви и добродетели в тех, кто привязан к некоторым суевериям и чье главное занятие какие-нибудь фарисейские и иудейские обряды. Бог хочет, чтобы Ему поклонялись в духе и истине; Его не удовлетворяет лицемерие и внешнее поклонение, когда перед Ним преклоняют колено и прославляют Его устами, а сердце не участвует в том. И если люди удовлетворяются этими знаками почтения, то только потому, что они не проникают в сердце; ибо сами люди настолько несправедливы, что требуют себе поклонения в духе и истине. Итак, Богу

РАЗЫСКАНИЯ ИСТИНЫ

нужен наш разум и наше сердце: Он его создал для Себя и поддерживает лишь для Себя. Но много есть людей, которые, на свое несчастье, отказывают Ему в том, на что Он имеет все права. В своем сердце они носят идолов, которым поклоняются в духе и истине и для которых жертвуют всем, что они суть.

Но истинный Бог угрожает им в глубине их совести вечностью мучений, чтобы наказать их за крайнюю неблагодарность, и, не желая тем не менее оставить своего идолопоклонства, они стараются выполнить наружно какие-нибудь добрые дела: они постятся, как и другие, творят милостыню, читают молитвы. Некоторое время они продолжают подобные упражнения, но эти упражнения тяжелы для тех, у кого нет любви к ближнему, и потому они по большей части оставляют их и хватаются за известные мелкие обряды или легкие дела благочестия, которые, согласуясь с себялюбием, неизбежно, но незаметным образом ниспровергают всю мораль Иисуса Христа. Они верные, пылкие и ревностные защитники этих человеческих преданий и считают их, доверяя мнению малопросвещенных людей, очень полезными и, благодаря идее вечности, пугающей их, представляют их себе постоянно как безусловно необходимые для их спасения.

Не таковы праведники. Они внимают, как и нечестивые, угрозам своего Господа; но неясный и громкий голос их страстей не препятствует им слышать Его советы. Ложное знание человеческих преданий не ослепляет их до такой степени, чтобы они не видели света истины. Они полагают свое доверие в обетованиях Иисуса Христа и следуют Его заповедям; ибо они знают, что людские обещания так же тщетны, как и их советы. Однако, можно сказать, что страх, порождаемый в их духе идеею вечности, иногда так сильно потрясает их воображение, что они не осмеливаются совершенно осудить эти человеческие предания и часто одобряют их своим примером, потому что они имеют некоторый вид мудрости в их суеверии и ложном смирении, как те фарисейские предания, о которых говорит святой Павел.'

Но что особенно заслуживает здесь внимания и не столько относится к извращению нравов, сколько к извращению разума, — это то, что страх, о котором мы сейчас говорили, довольно часто распространяет как веру, так и рвение тех, кем овладел он, на вещи ложные или недостойные святости нашей религии. Многие люди верят, и верят твердо и упорно, что земля неподвижна в центре вселенной; что животные чувствуют настоящие страдания; что чувственные свойства находятся в предметах; что есть реальные формы или акциденции, отличные от материи, и множеству подобных ложных или недостоверных мнений, потому что они вообразили, что отрицать их — значит идти против веры. Они испуганы выражениями Священного Писания, которое говорит, чтобы быть понятым, а следовательно, пользуется обычным способом говорить, не имея намерения учить нас физике. Они верят не только тому, чему

• К Кол.', II, 8, 22, 23.

НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ

хочет Святой Дух научить нас, но также всем воззрениям иудеев. Они не видят, что Иисус Навин, например, говорил перед своими солдатами так, как говорили бы перед толпою сами Коперник, Галилей и Декарт; если бы даже он и разделял мнение этих последних философов, он не повелел бы остановиться земле, потому что его слова были бы непонятны его войску и не заставили бы его увидеть чудо, сотворенное Богом для своего народа. И люди, которые думают, что солнце неподвижно, не говорят ли своим слугам, друзьям и даже тем, кто разделяет их мнения, что солнце восходит или заходит? приходит ли им в голову говорить иначе, чем все остальные, в то время когда они не имеют главною целью философствование? Знал ли Иисус Навин в совершенстве астрономию? или если он знал ее, то знали ли ее его солдаты? или если даже и он, и его солдаты знали астрономию, то можно ли сказать, что они намеревались философствовать в то время, когда думали только о сражении? Итак, Иисус Навин должен был говорить так, как он говорил, хотя бы даже и он, и его солдаты думали так же, как думают в настоящее время самые знающие астрономы. Тем не менее слова этого великого полководца: «Стань солнце над Гавао-ном», — и сказанное затем, что солнце остановилось по его приказанию, убеждают многих людей, что мнение о движении земли — мнение не только опасное, но даже безусловно еретическое и недоказуемое. Они слышали, что некоторые благочестивые люди, справедливо заслуживающие большого уважения и почитания, осуждают это мнение; они смутно знают отчасти, что случилось из-за этого с одним ученым астрономом нашего века, и это им кажется достаточным, чтобы упорно верить, что вера простирается и на это воззрение. Известное смутное чувство, возбужденное и поддерживаемое побуждением страха, которого они даже почти не замечают, заставляет их относиться с недоверием к тем, кто следует рассудку в этих вещах, подлежащих только рассудку. Они смотрят на них как на еретиков, слушают их лишь с некоторою тревогою и некоторым трудом, и их тайные страхи порождают в их разуме то же почтение и подчинение этим воззрениям и многим другим мнениям чистой философии как истинам, составляющим предмет веры.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: