Глава 4. ФИЛОСОФСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 4 страница

Эти основания, которые, разумеется, укрепляют основанную на них практику, изначально суть "воображаемые каузальности", в которые "верят как в основу морали" ". Обычай становится общепринятым "вследствие ложно истолкованного случая". Как раз по этой причине наука и в особенности научное исследование морали, рассматривается как нечто неморальное, ибо от науки часто требуют быть несовместимой с иррациональными phantastischer Kausalitaten (Воображаемые казуальности (нем.) - Прим. перев.), на которых покоятся наши моральные правила, так что любой интеллектуальный вызов со стороны науки представляет собой угрозу тому самому образу жизни, который, как предполагают, мораль поддерживает. Поэтому, как представляется, в интересы группы как целого входит сохранение своих убеждений в изоляции, дабы защитить свои практические требования. Итак, мораль изумляет: "Она препятствует приобретению нами нового опыта и, соответственно, изменению морали, а это означает, что она направлена против обновленной и лучшей морали". Какой бы полезной ни была мораль для сохранения жизни группы, любая мораль, закрепляя убеждения, равно как и отношение к ним, делая невозможным для членов группы отличить одно от другого, становится в конце концов чем-то вроде раковины, сковывающей дальнейшее моральное развитие. Вместо того чтобы служить средством совершенствования жизни, она становится тормозом в деле реализации как ее потенций в целом, так и потенций отдельно взятых индивидов. И вновь критик моральных систем разоблачает иррациональный характер убеждений, которые создаются с целью защиты этих систем, и потому он не может не считаться их врагом. Ницше со всем своим пафосом утверждает, что

"моральное суждение и суждение религиозное обладают общностью: верой в реальности, которые не являются реальностями. Мораль есть лишь истолкование известных феноменов, говоря определеннее - превратное истолкование... [Оно] стоит на такой ступени невежества, где и само понятие-то реального, различение реального и воображаемого еще отсутствуют".

В подобных комментариях чувствуется некоторое напряжение в мысли Ницше. Как, в конце концов, он может отличить реальное от воображаемого? Какой смысл он может придать понятию "реальность" вообще, кроме негативного и неконкретного? Даже оставив в стороне эти сомнения общего плана, непросто будет объединить его взгляды на мораль в некое непротиворечивое целое. Это объясняется отчасти тем, что он ищет нечто среднее между социологическим и психологическим подходами, которые иногда следует четко различать, в частности, потому, что связь между ними не всегда ясна. В социологическом плане общества навязывают определенные правила и требуют искоренения тех побуждений и поступков, которые могли бы, внеся беспорядок, оказаться разрушительными в отношении порядка, определяемого этими правилами. Любое девиантное побуждение потенциально опасно. Следовательно, в пределах группы повсеместно закрепляются одни и те же умонастроения, состоящие из чувств, стремлении и т. п., так что они фактически становятся инстинктивными: Моральность - это стадный инстинкт в отдельном человеке". Как только происходит подобная интериоризация - то, что сегодня зачастую называют сверх-Я, - не только не остается места для независимого мышления и оценки, но и сама идея быть самим собой будет скорее ужасать, чем приносить освобождение. "Одиночество всегда рождало всевозможные страхи и непременно связывалось со всяческими бедами". До этого момента мы можем констатировать наличие обоснованной связи между социологическим и психологическим тезисами. А теперь вообразим себе человека, который начал испытывать побуждения к тому, чтобы делать нечто или мыслить иначе, чем все остальное сообщество. Вполне естественно, что он будет напуган этими побуждениями и будет стремиться объяснить их появление. Наиболее типичным объяснением могло бы оказаться такое: он согрешил, или провинился, или его предки провинились, а он только расплачивается за их прегрешения. Все это, разумеется, воображаемые причины, но они способны достаточно быстро превратиться в мифологии, эти последние - в системы убеждений, и затем эти убеждения станут для людей опорой в следовании общепринятым способам поведения. Наши моральные принципы странным образом усиливаются нашей патологической склонностью выискивать воображаемые причины. По какой-то причине человек чувствует, что его жизнь находится на спаде, и он стремится объяснить это, вероятно, в терминах своей вины, в то время как, наоборот, именно чувство вины требует объяснения в терминах ослабевающей витальности. Таким образом, эти моральные убеждения, или те убеждения, что заключают нас в рамки обычая, "целиком и полностью относятся к психологии заблуждений: в каждом отдельном случае здесь смешивают причину с ее следствием".

Таковым представляется объяснение, даваемое Ницше. Суть его достаточно ясна. Приводимые причины наших различных практик никогда не бывают правильными, это суть лишь воображаемые причины. Их нельзя принимать всерьез как объяснения, однако можно с пользой рассматривать их как "симптомы и знаки языка". В связи с этим некоторые из них удивительным образом глубоко проникли в работу примитивного сознания. Сходным образом, вероятно, вряд ли кто-то всерьез станет принимать в расчет астральные явления для объяснения поведения. Правда, можно использовать подобные параллели для тех умов, которые верят, что астральные влияния имеют значение. Программа Ницше в области моральной психологии состоит в следующем:

"Моральное суждение никак нельзя понимать в прямом смысле: оно морально, а, значит, его содержание - абсурд. Однако ценность моральных суждений как явлений семиотики огромна, в них раскрываются - посвященному по крайней мере - ценнейшие реальности культуры... у которых из-за недостатка знания отсутствовало "понимание" самих себя. Мораль - это всего лишь язык знаков, совокупность симптомов: чтобы от нее был какой-то прок, нужно наперед знать, о чем вообще речь".

Естественно было бы перейти от моральной философии к биографии философа-моралиста, подобно тому, как от моральных принципов переходят к социальной психологии той культуры, которая ее питает. Однако ничего из названного не прояснится полностью, пока мы не проработаем учение о воли к власти.

III

Различие между зрелой философией Ницше и его взглядами периода "Рождения трагедии" нигде столь не очевидно, как в трактовке им взаимоотношений группы и ее отдельного индивида. Это раннее его произведение создает ощущение, что его серьезно заботила проблема солидарности. Он надеялся обнаружить в искусстве, и особенно в вагнеровском варианте трагедийного искусства, инструмент, с помощью которого индивиды могли бы хотя бы на время слиться и образовать общность некоторого рода, при этом их различия были бы на время действительно забыты. Конечно, он был убежден, что именно в этом заключалась сила древних дионисийских ритуалов. В идеальном представлении трагедии, как это имело место в кульминационном экстазе дионисийского ритуала, различия и границы размывались - как будто все видели общий сон или грезили одинаково. Короче говоря, его интересовала того же рода проблема, которой Маркс (куда более реалистически, я бы сказал) занимался, исследуя классовое сознание, или решение которой синдикалист Жорж Сорелъ много лет спустя искал в социальных мифах. В поздней философии Ницше об этом уже мало говорится. Или, скорее, у него возникло ощущение, что в жизни достаточно солидарности и не достаточно индивидуальности - именно этот акцент делал его работы привлекательными для тех, кому была присуща анархистская склонность.

Однако более интересным с философской точки зрения является его предположение о том, что само понятие индивидуальности - понятие индивидов, как таковых - поздно возникшее понятие, и это предположение полемически направлено против спекулятивных антропологии Гоббса и Локка. Всегда существовал соблазн (ему был подвержен уже Главкон из "Государства") рассматривать людей как обладающих индивидуальностью изначально, из них затем формируются общества, подобно тому, вероятно, как соединения формируются из элементов или, точнее, молекулы из атомов. И подобно тому, как молекулы могут быть разложены на свои атомарные составляющие, так и общества могут распадаться на свои составляющие - на индивидов. Отсюда общественные отношения оказываются чисто внешними или, по терминологии Гоббса "искусственными": у нас всегда есть возможность вернуться назад в естественное состояние, откуда мы произошли, восстановив нашу изначальную индивидуальность. Данному взгляду в социальной философии можно было бы найти аналог в эпистемологической теории, а именно тот, что идеи являются простыми или сложными и последние строятся на основе первых. Это предполагает, что индивид со всеми необходимыми ему чувствами и без внешней помощи смог бы образовывать любые непростые идеи, которые ему потребуются. Поскольку все наши простые идеи, в сущности, являются нашими собственными, то в рамках подобной точки зрения появляется проблема, как мы вообще могли бы общаться друг с другом. В (эмпиристской) социальной философии аналогом указанной проблемы, вероятно, могла быть следующая: как могут индивиды вступать во взаимоотношения друг с другом, если каждый из них располагает всем необходимым для самостоятельного выживания и особо не нуждается в других, разве что для защиты?

Мы уже видели, что Ницше отверг подобную теорию; его взгляд заключался в том, что сознание, как и язык, имеет социальное происхождение и функцию, так что каждый индивид становится сознательным только благодаря идеям, общим у него со всеми другими индивидами. И как индивид вряд ли смог бы выжить без общества, так же едва ли он мог бы без него обрести чувство самого себя как некоторой независимой единицы. Поэтому только на позднем этапе эволюции вещей (как бы это ни происходило) индивиды могут начать думать о самих себе, как таковых, и даже, подобно философам, сомневаться, обладают ли другие люди чувствами и внутренним миром вообще, И тогда в самом деле становится логически разумным защищать солипсизм, который вряд ли в столь явном виде мог бы быть выражен ранее. Похоже, что Ницше представляет себе процесс возникновения индивида из стада приблизительно так же, как это происходило в античной трагедии, где индивидуальный аполлоновский герой возникал из гомогенного хора. В соответствии с его теорией подобной эволюции в течение длительного периода существовал только хор, равно как, согласно его антропологии, существовало только стадо. Будь эти стада состоящими из индивидов, последние не могли бы осознавать себя самих в качестве таковых, и отклонения от нормы попросту исчезли бы, были бы отброшены как чужеродные тела, неспособные выражать свои потребности. Внутри каждого племени существовала бы глубокая и фактически неуязвимая сила, влекущая к гомогенности. Вероятно, и в самом деле объяснения и обоснования появились бы только тогда, когда это долго продолжавшееся единение начало бы ослабевать и людей пришлось бы сдерживать. Независимо от этого, между стадами могли бы существовать различия, ибо каждое из них вырабатывало бы свой язык, учитывающий условия, необходимые для выживания, и поскольку последние варьируются, то варьируются и сами стада. Таким образом, мы получаем моральную гомогенность в пределах стада и моральную гетерогенность между стадами. Ницше делал акцент на моральной относительности не в последнюю очередь потому что существовали явные свидетельства возможности других моралей, из чего вытекало, что практически не было ничего универсально неизбежного в отношении моральной перспективы стада. Эта тема рассматривается главным образом в книге "Так говорил Заратустра":

"Ни один народ не мог бы жить, не сделав сперва оценки; если хочет он сохранить себя, он не должен оценивать так, как оценивает сосед.

Многое, что у одного народа называлось добром, у другого называлось глумлением и позором - так нашел я. Многое, что нашел я, здесь называлось злом, а там украшалось пурпурной мантией почести...

Скрижаль добра висит над каждым народом".

Эти оракульские выражения передают суть того, что Ницше говорил на эту (не неочевидную) тему в своем беспорядочном собрании трудов. Заратустра говорит о разнообразии добра и зла, которые можно обнаружить повсюду в мире, а также о сипе оценки - "на земле не найти большей сипы". Люди или, правильнее, социальные группы "дали себе все добро и все зло свое". Они отнюдь не обнаружили их в природе, поскольку их там нельзя обнаружить. И они не получили это свыше (что бы они ни говорили в оправдание своих кодексов и диалогов). Люди вложили ценности в вещи, "чтобы сохранить себя", и, таким образом, они создали самих себя одновременно с тем, как они создали мир. Отсюда "оценивать - значит, созидать". Это хорошо знакомые поучения. В большей степени относится к нашей теме утверждение Заратустры о том, что "созидающими были сперва народы и лишь позднее отдельные личности; поистине, сама отдельная личность есть еще самое юное из творений". И "тяга к стаду старше происхождением, чем тяга к Я; и покуда чистая совесть именуется стадом, лишь нечистая совесть говорит: Я". Тот, кто так много размышляет о себе в первоначальном единстве стада, будучи отделенным, испытывает вину за свою отделенность. Такой человек ничего больше не желает, как воссоединиться с группой. Согласно утверждению Ницше, одиночество сопровождается ужасом, и до тех пор, пока отдельность индивидов будет объясняться ссылкой на понятия типа греха, всякие отклонения - как внутренне, так внешне - будут истолковываться скорее как наказания, нежели как счастливые возможности. А это, хочет сказать Ницше, выступая в качестве реформатора, и есть грех.

Проблема, которая не может не беспокоить нас, состоит в следующем: как удалось индивиду достичь сознания самого себя в качестве отдельной единицы? Ведь, согласно проведенному Ницше анализу, что бы человек ни осознавал, это должно было бы прямо переводиться на принятый в группе язык. Ницше нигде достаточно определенно не разъясняет это, во всяком случае высказывается не яснее Платона, излагающего, как кому-то удалось освободиться от цепей, связывающих остальных его товарищей в пещере. Правда, платоновский освобожденный философ способен вернуться в пещеру и освободить тех, кто все еще остается в цепях среди теней. Однако Ницше представил дело таким образом, что возникает мысль о невозможности быть понятым для человека, который так отдалился от своих: его соплеменники по стаду должны были бы глядеть на него удивленно и с недоумением. Ницше и в самом деле полагал (без особого восторга, надо отметить), что мы способны до опасной степени ослабить те связи, которые удерживают группу вместе, бесстрастно анализируя с помощью аппарата "науки о происхождении идей" глупость тех убеждений, которые поддерживают групповую мораль. В лучшем случае это медленная работа, ведь груз языка и традиции должен сильно давить на свободный дух, стремящийся вырваться из плена. И в самом деле, для этого нужны почти сверхчеловеческие способности и "чудовищные обратные силы, чтобы воспрепятствовать этому естественному, слишком естественному progressus in simile (Прогресс в подобном (лат.). - Прим. перев.), этому постепенному преобразованию человечества в нечто сходное, среднее, обычное, стадное - в нечто общее!".

Все это, конечно, поучительно, и вряд ли можно отрицать, что одним из путей ослабления гнетущей силы обычая будет замена уродливых форм традиций на научно обоснованное знание. Невротику нужно постоянно твердить, что его фантастические объяснения ложны и что подлинную причину его наваждения, или мании, следует искать в другом месте; она должна быть тщательным образом выявлена и прояснена, если он стремится избавиться от власти болезненных фантазий. Ницше готов предложить другой и, вероятно, менее очевидный рецепт, нежели просто дополнительное научное исследование. В качестве примера давайте возьмем его не лишенную Смысла идею о том, что мы от рождения наделены некоторой схемой понятий, одновременно оценочных и описательных, и что, просто обучаясь своему языку, мы спонтанно усваиваем мораль и метафизику. Давайте также (что более сомнительно) предположим вместе с ним, что мы знаем о самих себе то и только то, что нам позволяет наш язык. Сходным образом мы сознаем только то, что слова нам высказывать. Репрессивная функция языка и морали

осуществляется двумя путями: лишая возможности выживания любого, кто в некоторой опасной степени отличается от остального стада, и удушая в каждом отдельном индивиде любые чувства, мысли и идеи, которые могли бы не вписаться в групповую идиому. Итак, предположим, что в нашем гипотетическом сообществе родились индивиды, более чувствительные, открытые большему спектру переживаний или подверженные иного рода страсти, чем все другие. Вряд ли эти люди будут преуспевать и вряд ли они будут поняты, по крайней мере, в том, в чем они отходят от нормы. Правда, кто-то стал бы настаивать, что только благодаря существованию подобных индивидов возможно появление новых идей, освежающее дыхание которых могло бы проветрить склеп, где хранятся групповые понятия, так как для подобной роли могло бы не найтись иного естественного источника. Все это - правильное или неправильное - можно, по крайней мере, без труда охарактеризовать как убеждение Ницше. Однако давайте сделаем на основе сказанного некоторые более широкие выводы. Первый заключается в том, что внутри каждого из нас, вероятно, происходит много такого, чего мы не осознаем и о чем, соответственно, никогда не станем говорить. Поскольку группы различаются, то опять же возможно, что внутренние процессы, бессознательные и невыразимые в пределах одной группы, могут быть артикулированы и осознаны в другой. Это во многом могло бы зависеть от различий в условиях, при которых эти группы изыскивают возможности для выживания. Поэтому, исходя из всей совокупности внутренних условий, некоторые вещи оказываются осознанными в одной группе и неосознанными - в другой; и это, в свою очередь могло бы послужить объяснением различий в целях и моральных установках, если сравнивать группы друг с другом. Но все это в конце концов, означает, что мы все внутри себя имеем нечто такое, что способно модифицировать концептуальную структуру. Нам всей присуще то, что Ницше называет аффектами или стремлениями: "жизнеутверждающие аффекты" [Lebensbedingende Affekte]. Некоторые, не обязательно все из них, представлены в сознании; некоторый хотя и не все, подавлены в силу давления со стороны социума; некоторые, хотя и не все, дозволено проявлять. Вполне возможно, что в зависимости от различия в форме и степени давления осознанными станут и различные аффекты, и, вероятно, через высвобождение и6о, которых из них моральная система сама могла бы измениться. Это странная и хитрая теория, однако, как представляется, именно ее в той или иной форме разделял Ницше, когда говорил нам об этих страстях, или аффектах, а именно что они должны "еще прогрессировать, если должна прогрессировать жизнь".

Здесь нет смысла задаваться вопросом об истинности или ложности данной теории, нужно лишь оценить ее значимость в структуре ницшевской системы. Это важно, поскольку он полагал, что стадо и мораль стада угнетают именно страсти, которые являются антисоциальными по природе. "Все чудища старой морали, - писал он в эссе "Враг естества - мораль" (включенном в "Сумерки кумиров"), - твердили в один голос: "Il faut tuer les passiones" (страсти следует искоренять (франц.). - Прим. перев.). Однако как раз в данном пункте Ницше очень нерешителен. Я полагаю, что, исходя из своей теории, он имеет право сказать, что любые страсти, противоречащие интересам определенной группы, должны быть антисоциальными. Фактически это определение. Затем в качестве морального ревизиониста, Ницше становится защитником антисоциальных страстей, и это опять же ему позволено. Тем не менее он обнаружил, что сам отдает предпочтение некоторому набору страстей и основанным на них действиям, которые по преимуществу признаются антисоциальными в пределах ношей морали. Но из этого вряд ли следует, что любое антисоциальное (подразумевается просто то, "что вне обычного", то, что "не следует терпеть") побуждение должно способствовать появлению новых моральных горизонтов. Однако, как оказалось, Ницше пишет нечто представляющее собой неприкрытую апологию и призывы к похоти, жестокости, насилию, ненависти и брутальности любого рода. Поэтому ему некого было винить за свою дурную Репутацию, кроме как себя самого. И все же, прежде чем мы полностью согласимся с этим обвинением, мы обязаны сказать несколько слов относительно того, каковы же были его убеждения в противоположность тому, что я буду называть риторикой, в которую он впал, Сражая их. Нельзя не признать его риторику воспламеняющей, это же касается и его убеждений. Но между ними было немалое различие.

IV

Когда Ницше говорит о морали как враге естества, он имеет в виду ее репрессивное отношение к тому, что мы могли бы рассматривать как неограниченное проявление желаний, потребностей и склонностей. Это проявление является "естественным", вероятно, в той же мере, в какой для кустов естественно расти, принимая произвольные очертания, а не будучи декорированными садовниками с ножницами. Отсюда мы могли бы подумать, что "естественный" человек, как таковой, - это тот, кто просто удовлетворяет свои потребности, свободно утоляет желания, не соблюдая осторожности, не испытывая беспокойства или вины, не подчиняясь какой-либо внешней и уж тем более внутренней дисциплине. Он стал бы вести себя как ребенок или, вероятно, как животное, а, скорее всего, как последние римские императоры. Очевидно, социализация индивида отчасти заключается в том, что он подчиняется дисциплине до такой степени, что групповые табу становятся его внутренним делом, и он самостоятельно применяет их к себе. Когда это случается, как мы все знаем из своего сугубо личного опыта, нередко возникают конфликты. Философов, начиная с Платона, очень беспокоил конфликт между склонностью и "разумом", и читатель, просматривающий Ницше, почти наверняка сочтет его исключением из данной традиции, ибо он впрямую защищал (или это так представляется) приоритет склонностей и импульсов, действующих на подсознательном уровне человеческой психики. Ницше одновременно восхищались и осуждали за это, однако истина заключается в том, что он, как мы покажем, был гораздо более традиционным, чем это позволяют предполагать его язык и дурная слава.

В том же самом параграфе, где он яростно нападает на заклятых врагов страстей, он пишет, что все страсти переживают стадию, на которой "они играют исключительно роковую роль, ибо глупость присущая страсти, камнем виснет на своей жертве и увлекает вниз". Давайте еще раз вспомним (так часто остающееся без внимания) решающее различение между варварским и эллинизированным дионисийством и припомним также, что Ницше прежде всего отстаивал последнее. Он никогда не был приверженцем элементарной моральной или эмоциональной laisser aller (Hfcgeotyyjcnm (франц.). - Прим. перев,). Допуская, что "всякая мораль в противоположность laisser aller есть своего рода тирания по отношению к "природе", а также и к "разуму", он завершает свое замечание так: "но это еще не возражение против нее". В конце концов на деле ценность систем ценностей состоит в том "прочном ограничении", которые они налагают. Системы морали относительны и произвольны, однако следует постоянно подчеркивать, что согласие с правилом - с любым правилом, чем с его отсутствием, как он писал ", - и знаменует собой начало цивилизации, а также то, что жизнь становится осмысленной и заслуживающей того, чтобы ее прожить:

"... удивительно то обстоятельство, что только в силу "тирании таких законов произвола" и развилось все, что существует или существовало на земле в виде свободы, тонкости, смелости, танца и уверенности мастера, все равно -- в области ли самого мышления, или правления государством, или произнесения речей и убеждения слушателей, как в искусствах, так и в сфере нравственности; и в самом деле, весьма вероятно, что именно это-то и есть "природа" и "природное", а вовсе не laisser aller!".

Эта идея проходит через все его работы от первой до последней. В "Страннике и его тени" он пишет:

"Человек, одержавший победу над своими страстями, вступает в обладание плодороднейшей почвой, подобно колонисту, сделавшемуся властелином над лесами и болотами".

И снова о том же в книге "По ту сторону добра и зла":

"Существенное, повторяю, "на небесах и на земле", сводится, по-видимому, к тому, чтобы повиновались долго и в одном направлении; следствием этого всегда является и являлось в конце концов нечто такое, ради чего стоит жить на земле, например добродетель, искусство, музыка, танец, разум, духовность, - нечто просветляющее, утонченное, безумное и божественное".

Нельзя сказать, что Ницше ратовал за "естественный" выход эмоциональной энергии и безжалостный отказ от сдерживания эмоций. Та позиция, которой он придерживался, в принципе представляется весьма ясной, пусть и не столь увлекательной. Как обычно, он говорит языком, который по своей силе настолько превосходит излагаемую им мысль, что она выталкивается на пограничную концептуальную территорию. Тем не менее, он, видимо, понимает, что если бы он не прибегал к подобному языку, то вообще не достиг бы своей цели. Он настаивает на изменении наших установок в отношении эмоций и страстей людей. И он критикует склонность, как он считает, искоренять страсти вместо того, чтобы их одухотворять или подчинять дисциплине. Он чувствовал, что философы боялись страстей, в которых и в самом деле таится немало опасностей. Но, как и любая другая сила в природе, их опасный характер компенсируется их абсолютной необходимостью, и проблема, в сущности, заключается в том, как придать им форму и цель. Ницше считал своей конкретной задачей "лишить страсти их ужасающего характера и таким образом лишить их возможности превращаться в бурные, опустошительные потоки", а затем трудиться над вопросом, "каким образом все людские страсти превратить в радости". Существует, по крайней мере, два вида проявления глупости в отношении страстей. Во-первых, это глупость человека, который предполагает, что может овладеть чем угодно еще до того, как он овладел своим гневом, желчностью и мстительностью ". Бывает также глупость убеждения, будто сами страсти, как таковые, вселяют ужас и должны во имя надежды на добродетель быть уничтожены. Однако "изничтожение страстей и вожделений ради того, чтобы уберечься от глупости и ее малоприятных последствий, сегодня представляется нам острейшей формой глупости". И этой позиции, как считает Ницше, придерживается христианская религия, а потому это позволяет сделать небольшой шаг (я отваживаюсь сказать лишь "небольшой") к объяснению его злобной, непрерывной и знаменитой инвективы против христианской церкви. "Церковь борется против страстей, в буквальном смысле слова вырезая их", - писал он в "Сумерках кумиров". Однако в том же фрагменте он также указывает, что церковь в значительно большей степени была врагом интеллекта, нежели врагом страсти; эту свою враждебность и подозрительность она проявляла к любым проявлениям интеллектуальной деятельности, отдавая предпочтение "нищим духом" и ожидая откровений из уст младенцев. И поскольку она адресовала себя, главным образом, сообществу, не особенно открытому для увещеваний или анализа, она применяла скорее безжалостные, чем разумные методы, так сказать, скорее кастрируя, чем подрезая понемногу. Вместо того чтобы задать разумный вопрос: "Как сделать страсти одухотворенными, более прекрасными и божественными?" - моралисты ранней церкви делали акцент на выдергивании преступного органа: "Но подрубать корни страстей значит подрубать корни жизни: практика церкви враждебна жизни..."

Соответственно, мы должны приписать Ницше значительно более ограниченное язычество. Превознося средиземноморские ценности, если только мы можем говорить о них как таковых (ибо ему был присущ романтизированный взгляд северянина на солнечную средиземноморскую жизнь), он все же придерживался здравого в своей основе и, вероятно, скучного взгляда, что страсти и устремления людей должны дисциплинироваться и направляться разумом, а наша жизнь должна одновременно нести черты как дионисийства, так и аполлонийства, то есть в ней должен соблюдаться баланс силы и формы, который так или иначе с самого начала рекомендовался моральной философией. Если оставить в стороне язык, то окажется, что Ницше едва ли отклонился от той традиции, которая прослеживается, по крайней мере, с Сократа.

Он, вероятно, мог бы оправдать свой язык, указав на то, что у древних не было своих пуритан, чтобы их критиковать. Его психология также имела свои особенности. Здесь следует помнить, что в отличие от древних моралистов он отнюдь не искал некую "формулу" для ведения счастливой жизни, когда разум господствует над страстями (как у Платона), а воля играет вспомогательную роль, поддерживая разум. Скорее, Ницше был заинтересован в прорыве к новом метафизике к новой морали, к он верил, что это могло бы свершиться только через изменения в нашей эмоциональной жизни и через высвобождение присущих нам "жизнеутверждающих аффектов". Самообладание оставалось предварительным требованием, но даже этого, как он чувствовал, не каждый способен достичь. Для большинства людей именно внешние ограничения, налагаемые обществом, являются существенными. По этой причине он также в некотором роде опасался, что его философия могла приоткрыть ящик Пандоры, если с ней будут обращаться недостаточно искусно. Конечно, с него нельзя полностью снять ответственность за те искаженные интерпретации, которые ему давались. Он мог бы более ясно выразить то, что сам подразумевал, и притом не в столь зажигательной манере. В своем представлении о трудностях собственного творчества он был слишком снисходителен к самому себе и чрезмерно их преувеличивал. По крайней мере в данном пункте оно выглядит не столько сложным, сколько неясным.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: