Глава 2. Философия Древнего Китая

Китай - страна древней цивилизации и богатого философского наследия. История философской мысли Древнего Китая восходит к началу I тысячелетия до н. э. Формирование философских представлений в Китае проходило в сложных социальных условиях. История Китая на протяжении более чем двух тысяч лет богата самыми различными потрясениями. Могущественные империи Китая распадались из-за междоусобных войн, поглощались чужеземными завоевателями, сметались крестьянскими восстаниями. И тем не менее в стране достаточно быстро восстанавливалась специфическая государственная структура, сложившаяся в Китае окончательно при династии Хань, пришедшей к власти в конце III в. до н. э.

Особенностью китайской государственности является усиление государственного контроля над усложняющимися социальными, экономическими, политическими и иными связями. В экономической структуре Китая и рабовладельческие, и феодальные отношения развивались при сохранении важной роли кровнородственной общины - патронимии, опиравшейся на культ предков, а клановые узы способствовали выработке отношения к государству как к большой семье. Философские воззрения

древних китайцев зарождались и оформлялись в недрах религиозно-мифологического осмысления мира.

Одной из особенностей китайской мифологии является зооморфный характер богов и духов, многие древнекитайские божества были похожи на животных, птиц, рыб, часто мыслились как полулюди, полуживотные. Верховным божеством являлся Шан-ди - первопредок и покровитель китайского государства. Ему подчинялись и боги, и духи. Часто в образе Шан-ди выступала персонифицированная сила Неба. По представлениям древних китайцев, безличное, но всевидящее Небо управляло всем ходом событий во Вселенной, а его первосвященником и единственным представителем

на земле являлся император, носивший титул Сына Неба.

Другой особенностью китайской мифологии был культ предков, который строился на признании влияния духов умерших на жизнь и судьбу потомков. В обязанность предков, ставших духами, входила постоянная забота о потомках, живущих на земле.

Следующей отличительной особенностью китайских мифов является представление о мире как взаимодействии противоположных начал: женского инь и мужского - ян. В глубокой древности не было ни неба, ни земли, а вся Вселенная представляла собой бесформенный хаос. В этом бесформенном мраке родились два духа - инь и ян, деятельность которых привела к упорядочиванию мира: дух ян стал управлять небом, а дух инь - землей.

Мифологическая форма мышления просуществовала до I тысячелетия до н. э.

Формирующиеся философские представления во многом использовали понятия мифов. Более того, конфуцианцы осуществили историзацию мифов, демифологизацию их сюжетов и образов, что привело к их рационализации, к тому, что они стали частью традиционной истории, частью философских идей и учений.

Китайская философия, как и философия Древней Греции, Древней Индии, имеет свою специфику, обусловленную экономическими, политическими и культурными условиями, в которых она развивалась.

Для понимания китайской философии необходимо учитывать, что Китай - мир правополушарной культуры. В правом полушарии хранится мир зрительных образов, музыкальных мелодий, локализованы центры гипноза, религиозных переживаний. В левополушарных культурах мощно развит речевой центр и центр логического мышления. В правополушарных культурах слышат и воспринимают звуки иначе, выразить звуки буквенно представителям этих культур очень трудно, они воспринимают мир в конкретных, единичных образах.

Отсюда и особенности традиционного философского мышления в Китае, к которым, в частности, можно отнести следующие:

1. Холизм. Мир и каждый индивид рассматриваются как "единая целостность", более важная, чем составляющие ее части. Китайское холистическое мышление делает акцент на таких характеристиках явления, как "структура - функция", а не "субстанция - элемент". Идея о гармоническом единстве человека и мира является центральной в этом мышлении. Человек и природа рассматриваются не как противостоящие друг другу субъект и объект, а как "целостная структура", в которой тело и дух, соматическое и психическое находятся в гармоническом единстве.

2. Интуитивность. В китайском традиционном философском мышлении имеют большое значение методы познания, сходные с интуицией. Основа этого - холизм. "Единое" не может быть проанализировано с помощью понятий и отражено при помощи языка.

Чтобы понять "единую целостность" - необходимо полагаться лишь на интуитивное прозрение.

3. Символизм. Традиционное китайское философское мышление использовало образы (синсян) в качестве орудия мышления.

4. Познание принципов макрокосма осуществлялось посредством "тиянь" - сложного когнитивного акта, включающего познание, эмоциональное переживание и волевые импульсы. Познание соединялось с эстетическим ощущением и волей к реализации на практике моральных норм. Ведущую роль в этом комплексе выполняло нравственное сознание.

5. Традиционное китайское философское мышление было ориентировано на то, чтобы включить человека в систему этических норм, имеющих в своей основе глобальные принципы макрокосма.

6. Традиционное китайское философское мышление обладало своего рода логикой, но эта логика функционировала не по принципу "исходное понятие - вывод", а путем выделения центральных понятий и построения по отношению к ним ряда сопоставлений, объяснений и т.д.

7. Движение, изменение представлялись часто в виде циклов. Противоречия в

объекте выступали не как противоположности, не как единство, а как

взаимодополняющие начала при одновременно подчиненном положении одного из них относительно другого.

Кроме того, традиционному китайскому философскому мышлению свойственно отсутствие четкой определенности понятий категориального аппарата, многозначность терминов, акцент на передачу уже созданного, а не на творчестве нового, и т.д.

Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующего класса, как это было в Древней Греции или в Древней Индии. Такая ситуация обусловила прямую непосредственную подчиненность философии политической практике. Философы, основатели школ, часто состояли на государственной службе и образовывали социальный слой "служивых людей" - шэньши.

Это привело к тому, что вопросы управления страной, отношений между различными классами, вопросы этики стали определяющими в китайской философии и обосновывали практический подход к жизни общества.

Поэтому китайские мыслители занимались построением различных социальных утопий, выработкой планов идеального общества, которые основывались на идеализации глубокой древности, на призывах возврата к "золотому веку" совершен-номудрых правителей.

Следующая особенность состоит в том, что натурфилософские воззрения китайских мыслителей не находили более или менее адекватного выражения в философии. Это явилось следствием канонизации конфуцианства, которое считало главным содержанием философии нравственное самосовершенствование человека, его воспитание, освоение им сложного ритуала, и относилось с пренебрежением к данным

естественных наук, создав идеологический заслон для привлечения в философию каких-либо других проблем и идей.

Таким образом, оторванность китайской философии от конкретных научных знаний привела к тому, что в объяснении мира она пользовалась наивно-

материалистическими идеями о пяти первостихиях, о началах инь и ян, об эфире ци и т.д.; вопросы мышления, природы человеческого сознания были поставлены в ней в самом общем виде.

Особенности картины мира в китайской философии

Мир для китайцев - безостановочный процесс становления, поэтому представления о нем постоянно меняются. Истинное знание - не в исследовании объектов для дальнейшего их использования, а в достижении однобытия с миром. С традиционной восточной точки зрения подлинная реальность есть Небытие, отсутствие форм, в котором тем не менее уже все есть и в определенное время появляется в мире феноменов. Разница между бытием и Небытием сводится к тому, что одно уже имеет форму, видимое обличье, а другое еще не имеет. Между явившимся и неявившимся нет

разрыва, они постоянно переходят друг в друга. Отсюда вытекает относительность всех оппозиций китайской культуры и философии: жизни и смерти, добра и зла, движения и покоя, верха и низа и т.д.

Таким образом, Небытие в китайской философии - это не нечто потустороннее, это не исчезновение, это есть еще не раскрывшееся, не ставшее бытие, которое содержит в себе потенцию всех вещей, это зерно жизни. Мир не сотворен, он спонтанно развивается из самого себя и Небытие есть источник бытия, источник саморазвития всего. При таком понимании Небытия как источника бытия полное, абсолютное исчезновение, как и возникновение чего-то принципиально нового, невозможно.

Следовательно, и представления о времени у даосов отличны от его понимания, сформировавшегося в европейской философии. Подлинная реальность Небытия не имеет времени, никаких форм, никаких разделений, и время понимается или лишь как один миг, либо как относительное: четыре сезона следуют друг за другом, все вещи развиваются по этому циклу.

Китайская философия формирует интравертную модель мира, в которой два

основополагающих начала инь и ян взаимодополняют друг друга и взаимопроникают друг в друга. Инь и ян нераздельны, замкнуты в пределах одного круга, они существуют как возможности друг друга. То убывание, то нарастание инь-ян приводит к постепенному преобладанию то одной, то другой стороны, к их взаимному чередованию: что было инь, то станет ян, что было ян, то станет инь. Если они разойдутся, то наступит всеобщий Упадок, - так сказано в комментарии к знаменитой "Книге Перемен" - "И-цзин".

Присутствуя во всем, инь и ян действуют друг в друге, что создает внутренний источник движения. Отпадает необходимость в первотолчке, во внешнем воздействии на мир: Дао - следует самому себе. Развитие мира - это чередование инь-ян. Одна эпоха проходит под знаком инь, другая - под знаком ян.

Их взаимопроникновение позволяет сохранить целостность и в большом, и в малом.

Итак, в понимании мира китайские философы утверждали реальность Небытия, бесформенного, не поддающегося членению, а следовательно, невыразимого в рамках логики. Отсюда и своеобразие метода познания мира, получившего название метода Недеяния - У вэй и закрепившегося в особой модели поведения человека. К Небытию можно приблизиться только Недеянием, следуя своей природе, которая едина с природой других вещей.

Следовать У вэй - значит слиться с природой, не совершать самочинных действий, а следовать самопроизвольному движению. Таким образом, У вэй - не бездействие, а действие сообразно с законами природы. По Лао-цзы, "Недеяние не имеет знаний, но нет ничего, чего бы оно не делало".

Таковы основные особенности философского мировоззрения, которые определили характер развития философии в Китае.

Одной из основных философских школ Древнего Китая является конфуцианство. Конфуций (551-479 гг. до н. э.) в своем учении исходил из неразделимости физических и нравственных законов. Моральные качества воздействуют на явления природы. От поведения человека зависит весь миропорядок.

В центре социальной утопии, созданной Конфуцием, стоит цзюнь-цзы - "благородный муж", идеализированный облик правителя. Конфуций считал, что в его время идеального правителя не было. Идеальные правители - святые "совершенно-мудрые" правили в древности. Результатом их правления являлось совершенное общественное устройство и передача культурности (вэнь). Культурность и правильное общественное устройство - это две стороны единого "Пути" - Дао человека, который дано осознать и поддерживать не всем, а только образованным людям - чиновникам.

Как же определяет Конфуций "благородного мужа"? "Благородный муж", по Конфуцию, это "тот, кто способен проявлять в Поднебесной пять [качеств], является человеколюбивым".

Обязательное качество, которое цзюнь-цзы должен воспитать в себе - это жэнь - гуманность. Гуманность у Конфуция трактуется весьма широко как совокупность всех видов правильного отношения человека к другому человеку и обществу, поэтому слово жэнь переводится еще и как "человечность", "милосердие", "доброта". Жэнь включало в себя такое множество достоинств и добродетелей, что достичь его было очень трудно. Гуманность, по Конфуцию, предполагает сдержанность, скромность,

доброту, беспристрастие, чувство справедливости, но главное - любовь к людям. Гуманный человек должен быть лишен эгоистических помыслов и все силы отдавать на благо других.

Столь же обязательным качеством цзюнь-цзы является следование долгу. Долг - это моральное обязательство, которое человек в силу своих добродетелей и совершенств сам накладывает на себя. Долг должен быть продиктован внутренней убежденностью в том, что следует поступать так, а не иначе. Человек долга обязан быть верным и преданным.

В конкретно-социальном этическом смысле долг - это нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного.

Следующее качество цзюнь-цзы-сяо - "сыновняя почтительность, благочестие и почитание старшего брата". Эта заповедь заняла центральное место в учении Конфуция. Сяо - сыновняя почтительность - это основа гуманности. Конфуций полагал, что если все государство сверху донизу организовать как одну большую семью во главе с верховным отцом-государем, то никаких противоречий между народом и правящим классом не будет. Таким образом, культ сяо создал в Китае подлинный культ семьи, равного которому не было нигде. Конфуций рассматривал семью как "микрокосм порядка в государстве и обществе" и считал: "кто добродетелен в семье, тот хорош и для государства, кто не может управиться с семьей, тот не может управлять и государством".

Ли - следующая категория конфуцианской этики и обязательное качество

"благородного мужа"; переводится это слово как "благопристойность", "правила", "ритуал", "церемонии". Иероглиф "ли" сочетает два основных смысла: "этика" и "ритуал". Ли включали в себя в широком смысле правила поведения на все случаи жизни. Правила ли не позволяли никому, от рядового человека до императора, отступить ни на шаг от заданных норм. Центральной частью ли был тщательно разработанный ритуал. Смысл правил ли - это абсолютное и полное послушание.

Еще одно качество, которым должен был обладать цзюнь-цзы - это чжи -

"разумность", "знание", "хитроумие", "мудрость", "интеллект". Конфуций придавал этому качеству большое значение. Чжи избавляет от сомнений, это высшая ступень и цель познания. Чжи - исконно присуще природе человека, это - его способность участия в совершении добрых дел.

Учение о "совершенном муже" у Конфуция является очень важным, это основа идеальной социально-политической структуры общества. Знамя учения Конфуция: государство - большая семья. В Китае, благодаря Конфуцию, сложилась особая система этического управления. В условиях государства системы этического управления индивид мог существовать лишь опираясь на эту систему, как фиксированная извне точка. Свобода и индивидуальность человека подавлялись и уничтожались. Формировалась "дуальная" личность, когда индивид выступал как "раб" по отношению к вышестоящему и как "господин", "хозяин" по отношению к нижестоящему.

Учение Конфуция уже при его жизни получило большую известность. По преданию, у Конфуция было более трех тысяч учеников, которые шли к нему со всех уголков Китая, Конфуций пытался претворить свои идеи в жизнь. Он принял приглашение работать в царстве Лу, но внедрить свою систему идеальных общественных отношений он не смог. Порвав с царем Лу, Конфуций странствовал в течение ряда лет по Китаю, предлагая свои услуги разным дворам, но нигде не нашел признания. Разочарованный, он вернулся в Лу, где и умер в возрасте 73 лет.

Практически одновременно с учением Конфуция в Китае появляется еще одна философская система - даосизм. Основатель этой школы - Лао-цзы - "Престарелый мудрец", "Престарелый младенец". Легенда рассказывает, что Лао-цзы родился от самого себя, из себя развернул весь этот огромный множественный мир и сам же 72 раза являлся миру. В то же время он существовал в облике незаметного человека, прожившего долгую жизнь. Лао-цзы служил хранителем царских архивов. По преданию, Лао-цзы встречался с Конфуцием, долго говорил с ним, но философскую систему

конфуцианства не принял. Разочаровавшись в возможности осуществления своего учения в Китае, Лао-цзы сел верхом на буйвола и отправился куда-то на Запад. Больше его никто не видел. Когда он покидал Китай, начальник пограничной заставы попросил его записать свои мысли. Таким образом появилась книга "в пять тысяч слов", получившая название "Дао-дэ цзин" - "Книга о Пути и добродетели", ставшая главным каноном даосизма.

Дао - одна из важнейших категорий даосизма и всей китайской философии.

Переводится это слово как "Путь" Конфуций видел в Дао олицетворение верховных законов Неба, предписывающих создание определенного порядка в обществе, сумму социальных регламентов, дисциплины и этики. Конфуций конкретизировал Дао в различных наборах этизированных понятий: "гуманность", "сыновняя почтительность" и т.д. В "Лунь-Юе" Дао - это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от предопределения, так и от отдельной личности.

Утверждение Дао в мире исчерпывает смысл человеческого существования. Таким образом, в конфуцианстве Дао "замкнуто" на человеке и проявляется через "человеческие" ипостаси.

В даосизме Дао - это всеобщий Закон Природы, Начало и Конец Творения. Дао - это все и ничто. Никто не создал Дао, но все возвращается к нему и все происходит от него. Дао никому не ведомо, оно недоступно для органов чувств Оно постоянно и неисчерпаемо. Даосские представления о Дао позволяют выделить ряд его интерпретаций.

1. Дао - это порождающее начало, генетически предшествующее миру оформленных вещей. По представлениям даосов, Дао возникает в Пустоте и туманности. Пустота и туманность в свою очередь порождают пространство и время (Космос), который упорядочивает эфир. Следовательно, Космос рождается в Пустоте. А Пустота - это не нечто полностью не существующее. Она появляется из единого и нераздельного как первый необходимый шаг к раздельности. Чтобы раздельность могла осуществиться, она должна быть отделена от другой раздельности промежутком, который и есть Пустота. Пустота в даосизме выступает прообразом предельной цельности и полноты бытия. Даосские мудрецы понимают ее как Пустоту утробы "матери мира", вмещающей в себя и вскармливающей все сущее; или как пустоту колесной втулки, держащей колесо мирового круговорота. Пустота - это вездесущая

среда и движущая сила превращений, для того, чтобы быть собой до конца, Пустота должна сама опустошиться, чтобы в результате стать полнейшей наполненностью.

2. Дао - синоним единого мирового целого. Даосы выделяют некую особую

субстанцию, стоящую и над бытием и над Небытием Помимо того Небытия, в которое вещи уходят и из которого они вновь возвращаются, обретая форму, существует и некое более высокое Небытие Оно носит разнообразные имена: Хаоса, Единого, Великого Единого, которое описывается как недифференцированное единство, хаотическое смешение всего, "таинственное тождество", содержащее в себе все вещи, проявляющиеся в виде безвещного, безобъектного и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему отсутствию-

Небытию.

3. Дао - как субстантивированная закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, общества и человека. Дао не просто как бы посредник между Небытием и Бытием, оно не только содержит в потенции все возможные свойства вещей, но и обладает способностью эту потенцию реализовать: Дао покрьшает Небо, поддерживает землю, развертывает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов ("И-цзин"). Весь мир оказывается в сфере Дао, весь он - царство Дао.

4. Дао - как принцип движения, как вечный источник движения. Главное выражение Дао - "перемены" - изменение по принципу "то инь - то ян", движение по кругу, предполагающее "обратность и возвратность". Такое понимание движения связано с представлением о Небе, которое мыслилось круглым.

Для понимания развития у даосов характерен не последовательный, а скорее

одновременный или параллельный тип связи одного с другим при восхождении по вертикали на уровне микро- и макромира. Это плавный переход одного в другое по закону всеобщего Дао: "одно инь, одно ян и есть Путь". Все вовремя приходит, все вовремя уходит, на грани Великого Предела начинается обратный путь.

По мнению даосских мудрецов, ситуации, повторяясь, не повторяются, движение происходит не в одной плоскости, не в замкнутом круге, а восходит по вертикали, в потоке Перемен. Дао ежемгновенно и непрестанно изменяется, "теряет себя" в мире конечного и преходящего. И в своем самопревращении Дао пребывает вечно.

Великое Дао порождает все через дэ. Этот термин переводится как "качество", "дарование", "достоинство", "достояние", "моральная сила". Очень хорошо раскрыл содержательную сторону этого термина американский поэт Эзра Паунд: дэ - это "заглядывание прямо в собственное сердце и действие по результатам".

В самом общем смысле дэ - это качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, то есть индивидуальной благодати. Дэ - конкретное качество Дао, средство его обнаружения. Если Дао все рождает, то дэ все вскармливает. Будучи индивидуальным качеством, дэ относительно, в отличие от всеобщего и абсолютного Дао. Тем самым, изменения в мире происходят согласно принципам естественности, выражающимся в Дао и материализующимся в дэ.

К ведущей даосской концепции относится также и концепция У вэй - Недеяния. У вэй - это отсутствие произвольной целеполагающей деятельности, не согласной с естественным миропорядком, основанной на спонтанности, беспредпосылоч-ности Дао. На принципе Недеяния в даосской философии основывается совершенное правление.

Мудрый правитель следует Дао, опираясь на естественные свойства вещей, и не пытается упорядочить Поднебесную, используя законы, правила и ритуалы цивилизации, носящие внешний, искусственный характер. Таким образом, восстанавливается изначальное, "сокровенное" единение и равенство всего сущего. Отступление от Дао и Недеяния приводит к преждевременной гибели людей, нарушению космической гармонии и смуте.

Согласно даосскому учению, эгоистические устремления и отступление от Дао порождают заблуждения у людей, которые начинают членить мир на отдельные вещи, понимаемые как самосущие единичности. Дао не имеет никаких границ и разделений, в Дао-Вселенной все уравнено и объединено в единое, нерасчленяемое целое. Все противоположности гармонизированы, нет противопоставления на объект и субъект.

Весь мир подобен хору или оркестру, где звуки сливаются в одно целое, в

космическую гармонию.

Итак, даосизм - это философия, выражающая всю полноту человеческого бытия, его нерасторжимое единство со всем миром, это путь цельного существования человека, в котором духовное начало и физическая природа рассматриваются в единстве. Это единство невозможно объяснить только с рациональных позиций и действия, его можно понять с помощью чувства и невмешательства в великий покой бытия.

Глава 3. Философия современного Востока (неоиндуизм)

Современный этап в развитии индийской философской мысли нельзя рассматривать вне рамок индуизма. Индуизм - возникшая только в течение последнего тысячелетия, широко распространенная в настоящее время религиозно-социальная система хинду, включающая в себя противоречивую совокупность всех ритуалов, религиозной практики, религиозных взглядов, традиций и мифологии, санкционированных священными книгами - Ведами и предписаниями брахманов.

Сущность индуизма не исчерпывается его религиозно-идеологическим содержанием. Неотъемлемой его частью является целый ряд социальных институтов, правовых норм, общественных установлений, культурных феноменов, функционирующих в сложной социально-иерархической структуре, имеющей многочисленные локальные особенности.

Индуизм пронизывает все сферы своего приверженца - мировоззренческую,

социальную, юридическую, поведенческую. В этом смысле он представляет собой не только и не столько религию, сколько образ жизни и целостное поведение, в котором существует своя специфическая духовная практика.

Индуизм - конгломерат самых разных идей, течений, сект, направлений,

существующих в пределах единого целостного образования. В индуизме нет

еретических форм (в христианском смысле этого термина), противостоящих истинной ортодоксальной вере, нет также и доктринальных ересей, так как нет единой центральной доктрины. В центре его стоят три главных бога (тримурти): Брахма, Вишну и Шива. Каждый из верховных богов индуизма имел истоки в древности и вобрал в себя множество образов и идей, которые включались в общую систему культа либо как разные проявления бога (Шива), либо как его аватары - проявления (Вишну). Каждый приверженец индуизма выбирает среди многих объектов культа и многих способов его почитания то, что психофизиологически, эмоционально было ему ближе всего.

Но плюрализм индуизма существует не абсолютно, а в общем русле традиционной культуры и связывается в единое целое общими мировоззренческими установками и принципами жизни, обязательными для большинства индусов.

Таким образом, под индуизмом понимаются многочисленные направления и учения брахманизма, местные культы, постоянно возникающие новые учения многочисленных гуру (наставников). Это соединение множества религий и культов, которые исповедуют по сей день жители Индии. Объединяет их признание Вед, учение о карме, мокше, сансаре и существование варн.

В систему индуизма входят и шесть философских учений - даршан: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, веданта и миманса. Они преследовали разные цели, но рассматривались как пути освобождения из круговорота сансары. Наряду с этими школами, признававшими авторитет Вед, существовали и неортодоксальные направления: адживика и локаята.

Основа для различных философских взглядов была заложена в древности, и вся последующая деятельность философов сводилась к развитию этих древних идей. Индийские ученые не критиковали и не отвергали предшествующую философскую мысль, а, наоборот, показывали ее действенность в иных условиях и аспектах, усиливали аргументацию древних учителей. Современный период в развитии индуизма правомерно

рассматривать с XVIII-XIX вв., когда началось его возрождение в деятельности реформаторских и просветительских организаций, прежде всего "Брахмо Самадж" и "Арья Самадж". Оно происходило под влиянием европейской колонизации и было вызвано обострившимися социально-экономическими противоречиями.

Будучи гибкой мировоззренческой системой, индуизм приспособился к изменившимся условиям, и в философских системах Р. Роя, Рамакришны, Вивекананды, Ауробиндо Гхоша и др. не только изменились концептуальные основы индуизма, но и произошла его модернизация и развитие в русле национальной идеи.

Понять индийскую философию XX века невозможно без представления о философских системах предшествующих мыс лителей.

Рамакришна Гададхар Чаттерджи (1834-1886) - выдающийся религиозный мыслитель и проповедник. Родился в семье обедневшего бенгальского брахмана, не получил

систематического образования, изучал догматы и обряды различных религий. Он не писал книг, не оставил после себя философских трактатов. Свои взгляды излагал устно в форме образных философских притч. Рамакришна обладал способностью впадать в религиозно-экстатичные трансы (до сих пор не получившие научного объяснения), которые сопровождали его всю жизнь и производили впечатление на всех общавшихся с ним. Рамакришна в течение многих лет осваивал различные виды религиозной практики, мистических учений, пытаясь понять их сокровенный смысл, соблюдал обычаи и предписания христианства и ислама, постигая их внутреннее религиозное содержание, веру. В своих философских взглядах Рамакришна исходил из того, что все религии учат в конечном счете одному и тому же, что боги самых различных религий являются одним и тем же существом, как бы мы его ни называли: Аллахом, Брахманом, Буддой, Кали и т.д. Все религии есть лишь различные пути, которые ведут к одной цели - к Богу, к Высшей Реальности, а Бог имеет такое множество аспектов, что познать их все невозможно. Следовательно, Бог многообразен, он не имеет формы, и в то же время способен принимать много форм. Как не имеющий формы, Бог представляет собой неделимое абсолютное Бытие - Разум - Блаженство (Сат - Чит - Ананда). Рамакришна в отличие от философов, следующих монистической веданте и смотрящих на этот мир как на нереальный, иллюзорный, мир-майя, признавал реальность материального мира. Он полагал, что и материальный мир (майя), и джива (индивидуальная душа), и все четыре состояния атма-на - есть истина, и все они есть проявления Брахмана - "мира абсолютного". "Относительный" мир, являясь формами Брахмана, считает Рамакришна, не адекватен своей причине, первооснове, из которой он вытекает, его изменчивая природа не дает возможности постичь Брахмана. Только высшая форма одушевленности - человеческая одушевленность - джива, освобожденная от конкретной "относительности" человеческого существования, его вписанности в являющийся мир - сливается с высшей формой одушевленности, мировым сознанием - атманом-Брах-маном. Отсюда вытекает признание Рамакришной двух форм знания: неистинного (авидья) и истинного (видья). Авидья - это знание предметов и явлений природы, это в определенной степени интеллектуальное, логическое знание. Брахман же невыразим, неописуем, он "выше достижения ума и мысли". Познать Брахмана можно лишь в сверхсознательном состоянии, состоянии самадхи, то есть психического сосредоточения. Растворившись в Брахмане, человек перестает быть человеком в "земном" смысле этого слова. Душа по своей истинной природе, по мнению Рамакришны, есть Сат - Чит - Анан-да (абсолютное Бытие - Разум - Блаженство), но вследствие привязанности к иллюзорному миру явлений она забыла свою истинную сущность и запуталась в сетях различных ограничений ума и тела.

Смысл жизни человека состоит в том, чтобы душа разорвала эти сети и добилась свободы. Свободу Рамакришна понимал как слияние с Абсолютом, но для этого надо освободиться от пагубного влияния страстей, желаний, забот, от всего, что связывает человека с действительностью. Душа человека - это часть абсолютной духовной субстанции - Брахмана, откуда она когда-то вышла и куда, в конечном счете, должна возвратиться, чтобы "раствориться в ней, как капля дождя в океане". Но это не значит, что Рамакришна проповедовал уход от действительности. Индивидуальная душа пребывает в этом мире, который есть проявление Высшей реальности, и освобождение души невозможно без понимания того, как она существует в этом мире (закон кармы). Поэтому человек должен добросовестно выполнять мирские дела, свои повседневные обязанности.

Таким образом, основные идеи Рамакришны состоят в том, что Бог один, но имеет

много аспектов; что каждая индивидуальная душа бессмертна и потенциально

божественна, а посему все люди равны перед Богом; что необходимо содействовать

росту и обогащению посюсторонней жизни человека, развитию его творческого

потенциала, совершенствовать внутреннюю религиозность.

Последователи Рамакришны полагают, что его учение должно рассматриваться шире

рамок индуистской традиции, что оно носит не только надконфессиональный, но даже планетарный характер. Идеями Рамакришны увлекались не только индийские

мыслители, но и русские, и западноевропейские: М. Ганди, Дж. Неру, Лев Толстой,

Н. Рерих, Макс Мюллер, Р. Роллан. В Индии произошло постепенное обожествление

Рамакришны, его неизменно называют Рамакришна Парамахан-са, термин, обозначающий высшее состояние духа, совершенный Атман.

Учение Рамакришны оказало огромное влияние на все последующие поколения

индийских философов.

Вивекананда Свами (1863-1902 гг.) - родился в Калькутте в семье преуспевающего

адвоката. Получил хорошее образование, очень рано начал изучать философию: в

круг его интересов входят Милль, Декарт, Дарвин, Кант, Фихте, Гегель,

Шопенгауэр. Вивекананда считал себя учеником и последователем Рамакришны. После смерти Рамакришны Вивекананда возглавил сообщество его учеников. Вивекананда много странствовал по стране. В 80-е годы XIX в. он отправился в США на Всемирный конгресс религий, чтобы привлечь внимание ученых и религиозных

деятелей к положению бедняков в Индии. В лекциях, прочитанных в США и Европе,

пропагандировал веданту. В возрасте 39 лет Вивекананда умер в Белуре в Индии.

Философия Вивекананды выразила протест против колониального и феодального гнета, центром ее стали вопросы будущего Индии, ее духовного и материального расцвета. В целом в своей философии Вивекананда исходит из традиционный идей адвайта-веданты об идентичности атмана (индивидуальной души) и Брахмана (Абсолюта). Но руководствуясь стремлением "реориентировать" философию веданты таким образом, чтобы она стала теоретической основой борьбы за построение Новой Индии, Вивекананда подверг критическому пересмотру традиционное ведантистское

толкование коренных философских проблем.

Вивекананда не противопоставлял материю и дух, считал, что деление философов на

материалистов и идеалистов лишено всякого смысла, ибо и материя, и дух есть

явления "этого" мира, и являются, в свою очередь, продуктом атмана-Брахмана.

Материя и дух составляют одну и ту же природу, одна половина которой непрерывно

воздействует на другую половину. Материя давит на дух в форме различных

ощущений, которые Вивекананда называет силой. Сила, действующая на человека

извне (предметы и явления природы) вызывают силу внутри (ощущения,

представления, понятия). От желания ответить или, наоборот, избежать воздействия

внешних сил, внутренняя сила формируется в мысль. В свою очередь, мыслительная

сила трансформируется с помощью нервов, мускулов во внешнюю природную силу и

т.д. Природа есть сила, проявляющаяся то как материя, то как дух; она гомогенна,

однородна, различие существует лишь в проявлениях.

Итак, Вивекананда признает существование двух миров: посюстороннего - мира

явлений, универсума, природы и потустороннего - мира сущности, Брахмана-атмана.

Брахман - Абсолют - вечный, неподвижный, бескачественный, бесконечный. Брахман -

причина природы: в природе он становится преходящим, движущимся, конечным,

относительным, имеющим форму.

Вивекананда, как и Рамакришна, считал, что посюсторонний мир, природа есть майя.

Майя представляет собой форму всего сущего как бесконечного количества качеств.

Майя - нереальна, поскольку "качества" - предметы, вещи и явления природы

исчезают, преходящи. Майя означает признание явлений материального мира такими, какие они есть, противоречивыми и изменчивыми.

Пространство, время, причинно-следственные связи существуют как условия бытия

конкретных предметов или явлений движущегося универсума (природы). Но и время, и пространство, и причинно-следственные связи могут существовать там, где есть

только Одно, недифференцированный Абсолют, и возможны они лишь после

"дегенерации" - перерождения Абсолюта в явления.

Человек есть часть природы, и то, что истинно для природы в целом, истинно и в

отношении ее частей. Человек - это микрокосм. В веданте указывается, что человек

содержит в себе физическую материю минералов, жизненную силу, свойственную

растениям, способность чувствовать и желать, присущую животным, простой

интеллект, соответствующий высшим животным, и душу, которая есть только у

человека. Душа, индивидуальный атман - это сущность человека, она бессмертна.

Рождение и смерть с этой точки зрения есть изменения в материи, а не изменения

души.

Циклы перевоплощений, которые совершает душа, завершаются освобождением,

слиянием с Брахманом, которое возможно на путях безграничного самосовершенствования личности, а в социальном плане - как возведение служения

человеку в ранг религиозного долга всех и каждого. Методы достижения свободы:

карма-йога, бхакти-йога, джняна-йога, раджа-йога. Вивекананда обосновал все

названные четыре пути.

Карма-йога - метод освобождения, заключающийся в выполнении различных дел,

действий, труда, работы, долга (от санскр. kri - делать, действовать). Долг

каждого, по Вивека-нанде, состоит в том, чтобы делать дело, которое будет

возвышать и облагораживать его в соответствии с идеалом того народа или

общественного слоя, к которому он принадлежит.

Труд, для Вивекананды, имеет кармическое значение. Это означает, что необходимо

трудиться ради самого труда, то есть безотносительно к "плодам" своего действия,

не ожидая от людей воздаяния за свой труд. Именно такой подход к труду позволяет

человеку освободиться от оков труда.

Бхакти-йога требует полного и самозабвенного подчинения человека божественному

началу - Ишваре. Ишвара у Вивекананды - по сути дела тождественен Брахману, он -

самое высшее возможное для человеческого ума представление Абсолютного,

относительный аспект Брахмана.

Джняна-йога заключается в отвлечении сознания от многообразных внешних и

внутренних объектов и сосредоточении его на высшем Я. Вивекананда полагал, что

знание человек не приобретает извне. Оно внутренне присуще человеческой душе, но

находится как бы под "покрывалом": человек должен осознать его. Без предметов и

явлений внешнего мира нельзя получить знание, но они лишь "высекают" знания из

души, как огниво высекает искры из кремня.

Человек, идущий по пути джняна-йоги, должен знать, что природа - это иллюзия. Он

должен понимать, что все проявления силы в природе производятся душой, а не

природой, и что все знания находятся только в душе. Он должен отрешиться от

природы, предоставляя ей идти своим путем, а сам стараться остаться одному и

добиться, чтобы взаимодействие индивидуального разума с явлениями мира привело к сознанию знания.

Раджа-йога - путь освобождения, в котором внутреннее Я утверждает себя

повелителем (раджа) всех своих умственных и телесных способностей и сил.

Человек, по мнению Вивекананды, представляет собой частный случай смешения

пракрити и пуруши (материи и сознания), то есть состоит из тела и души. Тело

человека принадлежит к сфере неистинного бытия, а все, что относится к душе -

есть истинное бытие. Природа существует для воспитания души, знания о природе

должны приводить к освобождению от нее, к освобождению от привязанности к

физическому миру.

Таким образом, человек, идущий по пути раджа-йоги, исследуя природу, должен

понять, что ее назначение в том, чтобы душа узнала о своей истинной природе, что

она есть дух, а не материя, и что ее соединение с материей может быть только

временным.

Итак, для Вивекананды веданта является некой духовной основой, общей для людей

различных верований и религий. Ее представление о душе человека как божественной сущности определяет понимание смысла человеческого существования, его религиозного долга. Реформаторство Вивекананды выразилось даже не в том, что он переосмыслил отдельные догмы индуизма, а попытался привлечь его для решения насущных социально-политических проблем. Вивекананда фактически выхолостил теологическое содержание веданты и заполнил ее мирскими, светскими идеями.

Ауробиндо Гхош (1872-1950 гг.) - родился в Калькутте в семье врача. Получил

образование в Европе. Возвратившись в Индию, Ауробиндо Гхош начал изучать

культуру, искусство, философию своей родной страны; испытал большое влияние

реформаторских идей Вивекананды. Его философское учение, получившее название

"интегральная веданта", оказало большое влияние не только на философов Индии, но

и мыслителей других стран. Очень интересна попытка учеников Гхоша осуществить на практике его идеи в ашраме (место уединения мудреца) в Путтуччери и в "городе

будущего" Ауровилле, строительство которого начато в 1968 г. Проект Ауровилля,

одобренный представителями десятков стран мира, предполагает, что город станет

местом активного изучения многообразных культурных традиций с целью сближения

народов, их лучшего знакомства друг с другом.

Подобно Вивекананде, Гхош исходит из ведантистских представлений о заложенных в каждом человеке потенциях божественной творческой силы и стремится найти ключ к пониманию мира в понимании человека, и в качестве первоосновы всего сущего признает Брахмана. Но Ауробиндо полагает, что все прежние формы веданты

рассматривали Брахман в отрыве от материи, жизни, разума, противопоставляли его

как истинное бытие неистинному, или же сущность Брахмана сводилась к одному из

его атрибутов. Он пытался преодолеть односторонность названных точек зрения, при

которых одна из них представляет человека как бестелесный дух, а вторая - как

чисто телесное существо.

На самом же деле, считал Ауробиндо, истина заключена в интегрализме: материя

(немыслящая механическая субстанция) и сознание ("чистый" дух) находятся в

неразрьшной связи между собой как две стороны единого целого.

Понимая Брахман как нечто неопределенное и абсолютное, Ауробиндо полагал, что

реальность, сущность Брахмана обнаруживается в его двух основных атрибутах:

материи и духе. Брахман-материя - это и есть "определенный" Брахман,

материальная причина мира, которая "вызывает все вещи". Брахман-дух - это

абсолютное сознание, абсолютный разум, абсолютная душа. Оба эти атрибута

пронизывают друг друга в такой степени, что весь феноменальный мир "изнутри

освещен сознанием", то есть каждому предмету или явлению природы присуще

сознание. Возникает вопрос: какое место в этом мире занимает человек?

Правильно ответить на него, по мнению Гхоша, можно лишь при учете двух

противоположных процессов, происходящих в мире: инволюции и эволюции.

Исходным пунктом инволюции выступает Брахман - неопределенное, единое

бесформенное начало, неразличимое единство трех бесконечных принципов: Бытия -

Знания - Блаженства (Сат - Чит - Ананда). Начало это Ауробиндо трактует

динамически, то есть как наделенное реальной силой, благодаря которой Брахман

обладает свойствами самопроявления, самоограничения и самопоглощеная. Под

воздействием этих свойств в ходе божественной инволюции и возникает мир.

На первом этапе реализуется самопроявление как свойство Брахмана, причем каждый

из его трех основных атрибутов проявляется в виде взаимосвязанных принципов:

ананда выступает в виде любви, радости и красоты, чит - в виде знания и воли,

сат - в виде сознательного существа (Пуруша), мировой души (атман) и мирового

владыки (Ишвара). Перечисленные принципы являются основой для формирования

духовной множественности, которая есть прообраз множественности, наличной в

материальном мире.

В дальнейшем вступает в действие следующая способность Брахмана к

самоограничению, в результате чего осуществляется переход от "высшего разума" к

"глобальному разуму", который обособляет и упорядочивает духовные сущности. Это приводит к появлению трех "планов" существования низшей сферы бытия: разума, жизни и материи, а также к совокупности душ. Разум на этой стадии инволюции соответствует высшему разуму души - Блаженству (Ананде), Жизнь - Сознанию (Чит), а материя - Бытию (Сат). При этом низшая сфера бытия оказывается отделенной от высшей космическим незнанием (авидьей). В материи процесс отчуждения от высшей сферы достигает своего предела, начинает действовать третья способность Брахмана - самопоглощающая.

Сущность мира - вечное течение. Брахман, "спустившись" в природу низшего бытия,

снова начинает "восхождение" в свою собственную природу. Субъектом движения

является дух. Эволюцию Ауробиндо понимает как развитие духа, развитие сознания.

Три пройденных ею (в обратном порядке по отношению к инволюции) этапа: материя-жизнь-разум - различаются соответственно как "бессознательное",

"подсознательное" и сознание. Цель эволюции - постижение Высшего Разума.

Процесс познания, по Ауробиндо Гхошу, есть последовательное погружение человека в свою духовную сущность, раскрытие в себе духовного содержания. Только через познание самого себя человек познает подлинную сущность вещей окружающего мира, ибо основу человека и всего окружающего составляет Брахман.

Таким образом, человек - это микрокосм, это "синтез Вселенной", он является

своего рода "узлом" переплетения и действия различных сил мира. Только познав

себя, человек может подняться до уровня Брахмана, достичь "божественной" жизни.

Но достичь высшего этапа эволюции, по Гхошу, может не один человек, а

человечество.

Всю историю человечества Гхош понимает как историю развития индивидов и их

агрегатных состояний. Агрегатные состояния - это семья, нации, различного рода

общественные организации, которые служат удовлетворению потребностей индивида. Развитие общества, по Гхошу, осуществляется от менее сложных форм агрегатных состояний к более сложным: стадо, племя, раса, класс, государство, нация, империя, а в будущем - Мировой Союз. Периоды истории человеческого общества изменяются в соответствии с периодами развития сознания индивидов: естественное сознание, символизм, типизм, конвенционализм, субъективизм.

Двадцатый век - это "век субъективизма", или "индивидуализма", это век развития

разума, нации, как высшей формы агрегатного состояния, потому что она наилучшим

образом обеспечивает устойчивое психическое единство индизидов, выражает их

политические и идеологические потребности.

Ауробиндо Гхош выделяет в веке субъективизма две стадии развития: "век

ментального субъективизма" и "духовный век", С точки зрения Ауробиндо, разум

(хотя он оценивает его очень высоко) не способен привести человечество к

желанной цели: гармоническому и совершенному социальному устройству. Возможность такого общества станет реальной, если каждый индивид перестроит свою практическую жизнь в соответствии с "идеальным законом" общественного развития.

Сущность этого закона состоит в следующем: в отношении личности - гармоническое

сочетание своей жизни с жизнью социального агрегата, в отношении общества -

необходимость продолжения эволюции, понимаемой как духовная эволюция к Брахману, в таком направлении, чтобы найти и выразить божество в сущности человеческого рода.

Век субъективизма только начался: какие-то из стран уже вошли в него, какие-то -

только вступают. И только всестороннее преобразование природы человека обеспечит наступление высшей его ступени - "духовного века", на которой сознание-сила завершит свою эволюцию в феноменальном мире. "Разумный" индивид постепенно станет "духовным", такие же изменения произойдут и в обществе. В результате и духовное общество, и духовный индивид будут жить не в "эго", а в духе как "коллективная" душа.

Тагор Ра6индранат(1861-1941 гг.) - великий индийский поэт, писатель, философ и

общественный деятель. Творчество Тагора имело огромное значение для интеграции

духовного наследия Индии в мировую культуру, для создания философской и

эстетической основы для диалога Востока и Запада.

В своих философских взглядах Тагор исходит из идей ве-дантизма и принимает

понятие Брахмана как Высшей Реальности, Абсолютной Истины, безличного Того, "в

котором нет различия того и этого", неотъемлемым качеством которого является

"невыразимое блаженство". Но это исходное положение трактуется им с возможными

материалистическими и демократическими уступками.

Природу, весь окружающий мир он понимает как объективно существующий (Сат),

обосновывает познаваемость мира (Чит), утверждает, что все, что познано, может и

должно быть использовано в интересах жизни народа (Ананда).

Тагор полагал, что мир изменчив, текуч, противоречив, и изучение его возможно

только в единстве противоречий. Тагор утверждал, что познание истины протекает в

различных формах как интеллектуальное, практическое и эмоциональное восприятие.

Очень часто названные формы восприятия мира взаимодополняют друг друга, но

эмоциональное восприятие наиболее полное, так как именно оно позволяет познавать

мир как целостность.

Тагор стремился выявить и показать различия западной и восточной культуры,

исходя из их различных установок по отношению к природе. Отношение Запада к

природе, считал он, связано с конфликтом, борьбой, использованием, подчинением

(с помощью науки и техники). Результат такого отношения - отрыв человека от

природы, удаление от истоков, конфликт с природным началом внутри себя,

внутренняя опустошенность.

Борьба с природой и с самим собой дополняется борьбой людей друг с другом,

образованием "бездушных" государств с их "культом науки", абсолютизирующим

прагматичные, утилитаристские цели. На Востоке и, в частности, в Индии, по

Тагору, господствует иная установка по отношению к природе: поиски единства,

гармония с ней, реализация человека посредством природы и природы посредством

человека.

Таким образом, Тагор не отрицал ценностей западной культуры. Он увидел и

подчеркнул кризис, назревший в отношении человека к природе в рамках западной

цивилизации, и в свою очередь отстаивал непреходящие идеи, выработанные

индийской философией и культурой: идею космической укорененности жизни и

человека; многоплановое единство всех форм жизни, ее взаимоотражение и

взаимообогащение, осознание глубинных возможностей человеческой жизни,

ответственность человека за судьбы всего мира, необходимость "уважения к жизни"

больших и малых его обитателей.

Кришнамурти Джидду (1895-1986 гг.) - индийский философ, мыслитель, поэт. Родился в ортодоксальной брахманской семье в Маданапалле. Уже в очень раннем возрасте у него обнаружилась склонность к ярким эстетическим переживаниям, к видениям, экстазу, трансу. В 1909 г. его увидел Ч. Лед-битер, член Теософского общества, и признал мессией. Активное участие в судьбе мальчика приняла Анни Безант, председатель Теософского общества. После длительного конфликта с теософами Кришнамурти в 1929 г. публично отказался от звания мессии и от участия в делах "Ордена Звезды", председателем которого он был.

Кришнамурти много путешествовал по Индии, Америке, Европе, выступал с беседами и различными импровизациями перед разными аудиториями. Он просил его не записывать и не перечитывать, а только слушать и сопереживать, но, тем не менее, лекции Кришнамурти часто записывались и издавались. Умер Кришнамурти в 1986 г. в Калифорнии.

Юношеские выступления Кришнамурти не очень значительны. Его собственное

отношение к миру, выросшее из встреч с людьми и осмысления событий,

сформировалось не ранее 1923 г. Философ в своих видениях прошел сквозь Будду,

Кришну, Христа, прежде чем открыл мир в его естественной красоте, без

фантастических прибавлений. Он провозгласил центром мира человека, утверждая,

что нет никакого Бога, кроме человека, ставшего совершенным. Это не означало,

что Кришнамурти вышел за рамки религии, религиозного отношения к миру. Он

отвергал рамки организованной религии, равно как и рамки сложившихся философских систем. Он мечтал освободить людей от всех систем, от всех догм и предвзятых мнений и видел человека в единстве его духа и тела, свободного от власти ограниченного Эго.

Кришнамурти признавал существование реальности, но понимал под ней не окружающий человека мир (хотя его существования он не отрицал), а нечто целое, лежащее по ту сторону частностей. Он полагал, что человек непосредственно связан с реальностью, но не всегда осознает это.

Внимание, мысль человека всегда должна направляться к "тому, что есть". Но это

не бытие в обычном смысле слова, "Это" вообще нельзя назвать, "Это" невозможно

обозначить, его нельзя выразить словом: "Есть только Это и Это осознает себя".

Пространство и время в Этом исчезают. Это чистое настоящее, освобожденное от

всех следов прошлого и всякой мысли о будущем.

Такое понимание реальности приводило Кришнамурти к отрицанию возможности ее

постижения интеллектуальным путем. Он утверждал, что истины в ее положительном значении не существует. Истина - это освобождение ума от груза памяти, это осознание Бога в природе, осознание глубинного в жизни Духа, постоянная открытость сознания жизни внутри и вне нас. Истина - это также состояние повседневной жизни, но чтобы понять ее, надо освободить ум от всякой памяти и дать ему спонтанно воспринимать настоящее.

Это означает способность осознавать момент, воспринимаемый сознанием теперь и

таким, каков он есть, не стараясь выделить из него те детали, которые мы хотим

осознавать. Следовательно, сознание не должно осуществлять выбора, и результатом

такого состояния является ясность ума и спокойствие, при котором чувство

обособленности Я от мира устраняется.

Согласно Кришнамурти, в основе неистинного Я, увлекающегося частностями и

рассуждающего о вещах, исходя из своего собственного опыта и интересов, лежит

память. Память - это кладовая прошлого, и вместо того, чтобы жить в настоящем,

человек использует образы, сформированные его культурой, воспитанием и

образованием, которые и создают иллюзию длительности и постоянства нашего Я.

Память воспроизводит проблемы, и человек должен понять, что сама сущность

проблем состоит в том, что они не завершаются и переносятся дальше.

Но как только деятельность разума успокаивается, как только проблемам

позволяется решаться самим собой, то мозг становится ясным, как у ребенка. И

люди понимают, что многие из проблем - это давно прекратившиеся отношения,

проецирующиеся на нынешнюю ситуацию. Итак, чувство Я не тождественно тому, что происходит с человеком в реальном видимом мире.

Истинное Я проявляется в осознании жизни, в которой не существует целей и

альтернатив, "но есть одно простое наблюдение". Под "целью" Кришнамурти понимает "привязанность к результатам". Относиться к вещам без привязанности, значит не мешать им существовать самим по себе, в том виде, каковы они есть по сути. Только в этом случае, не привязываясь к миру, не пытаясь повлиять на него, Я

может постичь сущность своей деятельности, обрести свободу: "Только переживание

того, что есть, не называя его, приносит свободу от того, что есть".

Таким образом, духовные искания Кришнамурти лежат в русле традиционных для Индии религиозно-философских воззрений, хотя он следовал своим путем

непосредственного, неконцептуального восприятия истины и считал возможным

самостоятельное открытие и переживание ее для каждого.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: