Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Философия народничества




"Хождение в народ" началось в России в 70-х годах XIX века. С 1874 года для

установления контактов с народом тысячи юношей и девушек отправились в деревни и села России. Молодежью двигало стремление учиться народной мудрости, желание

просветить народ светом цивилизации и подготовить почву для будущей революции.

Если сначала народническая идеология не была ясно дифференцированной, то вскоре

в народничестве оформилось три основных направления, развитые в работах М. А.

Бакунина, П. Л. Лаврова, П. Н. Ткачева, Н. К. Михайловского.

 

Последователи Лаврова не ожидали народной революции без пробуждения в народе

социального и политического мировоззрения, и поэтому вели среди населения мирную просветительскую работу. Последователи же платформы Бакунина делали ставку на крестьянский бунт как основу всенародной революции, призванную смести царский режим и установить республику на началах "анархизма". Те, кто разделял идеи Ткачева, ставили целью политический переворот посредством политического заговора во имя и на благо народа, но без его участия.

 

Народники, полагавшие, что развитие общества зависит от действия критически

настроенных личностей, противопоставляли их активность объективному ходу

истории, тем самым пропагандировали субъективистски-волюнтаристические идеи.

После убийства народовольцами Александра II (1881) народническое движение

становится более умеренным. Либеральные народники-публицисты газеты "Неделя" Я. В. Абрамов, С. Н. Кривенко, С. Н. Южаков развивали теорию малых дел (улучшение народной жизни народными учителями, врачами, земской интеллигенцией, которые способны приносить благо своему народу). Н. К. Михайловский был идейным выразителем легального народничества, сочетавшего идеалы аграрного социализма с либеральными требованиями конституционных форм, гражданских свобод и прав личности. Развивая идеи Лаврова, он решительнее защищал позиции персонализма или "этического индивидуализма".

 

Анархистское направление в народничестве развивал Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) в работах "Федерализм, социализм и антитеологизм" (1867), "Кнуто-германская империя и социальная революция" (1871), "Государственность и анархия" (1873). Он был убежден, что вся земля должна принадлежать тем, кто ее

обрабатывает своим трудом, и предлагал идеи общинного самоуправления, которое

"решительно враждебно" государству, и немедленного народного бунта. Только бунт

разрушит государство, только разум преодолеет религию. Религия, по его мнению, -

страшное зло для человечества, выгодное исключительно власти и государству. Если

Бог - господин, то человек - раб, но люди, как рабы Божьи, должны быть также

рабами Церкви и с ее благословения рабами государства. Освободить массы от

религиозных суеверий, считал Бакунин, можно лишь двумя средствами: рациональной наукой и пропагандой социализма. Религия - плод легковерной фантазии человека, еще не достигшего уровня чистой рефлексии и свободной, основанной на науке, мысли.

 

Вся история человечества - постепенное удаление от чистой животности путем

созидания своей человечности. Начавшись с едва организованной простой клетки, из

растительной и животной организации трансформируется органическая жизнь, создав человека. Исторический мир построен деятельностью человека, предшествующей всякому мышлению, но которая, будучи озарена его разумом и волей, преобразуется в нем в сознательный и свободный труд. Человек отличается от животного

способностью мыслить, то есть комбинировать представления о внешних и внутренних предметах, данных нам чувствами, создавать из них при помощи рассудка понятия;эти понятия соединяются и образуют в нашей памяти идеи, которым человеческий разум находит необходимые применения. "Источником идей являются чувственные впечатления, источником чувств - впечатления инстинктивные". Благодаря силе абстракции человек раздваивается и, отделяясь в себе от самого себя, возвышается над своими побуждениями и инстинктами, может сравнивать одни предметы с другими и исследовать их взаимоотношения, пробуждая свое сознание и волю. Здесь Бакунин усматривал начало анализа и "драгоценнейшего сокровища" - экспериментальной науки.

 

Только посредством мысли человек приходит к сознанию своей свободы, порывая с

голодом, лишениями, болезнями. Сущность религии Бакунин усматривал в страхе

индивида от всемогущей природы. При помощи религии человек, выходя из животности и освобождаясь от страха перед внешним миром, делает первый шаг к человечности, но, оставаясь религиозным, он не достигнет свободы, ибо религия заставляет его искать божественное вместо человеческого.

 

Человек осуществляет свою свободу не как изолированный индивид, а как

общественное существо благодаря труду. Печать естественно-биологической

тенденции легко увидеть в понимании Бакуниным общества как "социального тела",

развивающегося по естественным законам. С понятием общества как организма связан у него, как и у О. Конта, предмет социологии - "науки об общих законах,

управляющих всем развитием человеческого общества", недаром он считал социологию последней ступенью и венцом позитивной философии. Выступив против отождествления Гоббсом и Руссо общества и государства, Бакунин впал в другую крайность, противопоставив государство обществу. Он считал, что государство, подобно гоббсовскому Левиафану, - это "самое вопиющее, самое циничное и самое полное отрицание человечности". Созданное меньшинством, оно стоит над обществом, разрывает всеобщую солидарность людей на земле и объединяет только часть их с целью уничтожения, завоевания и порабощения всех остальных. Раз возникнув, государство превратилось в политическую силу, решительно враждебную

индивидуальной свободе. Отсутствие исторического подхода к государству как

историческому явлению породило у Бакунина его знаменитый принцип "Страсть к

разрушению есть страсть творческая", который стал основанием требования

анархической безгосударственности.

 

Нельзя сказать, чтобы представление о немедленном "взрыве" и отмене государства

определяло позицию всех народников. Отмечая "силу инерции" крестьянства, Петр

Никитич Ткачев (1844-1885) не разделял надежд бакунистов на стихийный бунт. В

отличие от них он считал, что государство не отменяется революцией, наоборот,

первостепенную роль отводил действиям "партии меньшинства", которые прерывают

состояние инерции, пробуждают в народе "дух" борьбы, подталкивают общество к

скачку и создают государство революционной диктатуры. В статьях журнала "Набат"

Ткачев с группой единомышленников из русских эмигрантов призывал к политической борьбе с целью захвата власти в форме заговора как "внешнего толчка" революции. Террор против самодержавия для него - "единственное средство нравственного и общественного возрождения России".

 

Свою философию Ткачев называл "реализмом", имея в виду "строго реальное, разумно научное, а потому самому и в высшей степени человеческое мировоззрение". Основой такого мировоззрения для него был материализм, опирающийся на факты жизни, из которых в науке строятся свои принципы. Его реализм включал "механический закон органической природы", "закон общественного самосохранения" и "философию действия". Ткачев считал "бесплодной" попытку сторонников органического направления отождествлять общество с биологическим организмом, критиковал социальных дарвинистов, объясняющих все факты противоборства в человеческом обществе на основе борьбы за существование. Деятельность человека у него обусловлена инстинктом самосохранения и стремлением к наилучшим условиям существования. Общественная среда преобразовывает биологические начала человека в принципы личной пользы и политического расчета, которые на базе экономических отношений становятся главным стимулом поведения людей.

 

Социологические проблемы: 1) "основные начала" общества, 2) социальный прогресс, 3) роль политической власти революционного меньшинства в истории рассматривались Ткачевым в работах "Экономический метод в науке уголовного права" (1865), "Производительные силы Европы" (1865), "Что такое партия прогресса?" (1870), "Закон общественного самосохранения" (1870), "Роль мысли в истории" (1875), "Анархическое государство" (1876) и др. Ткачев считал, что в истории действуют не слепые бессознательные силы (как в природе), а целенаправленная деятельность человека. Зависимость социальной жизни от экономической Ткачев связывал с принципами свободы воли, выбора, осознанного изменения социального пути, абсолютизируя тем самым активный характер субъективного фактора в истории. Он видел различие прогресса в природе, организме индивида и человеческого общества. Если в природе победа одного организма над другим - показатель прогресса, то в общественной жизни - постоянный "антагонизм общественных сил".

 

Основой общественного прогресса для него был прогресс в экономике, ведущий к

усложнению политического строя и повышению умственного уровня человечества.

Чтобы спасти общество от гибели и отдельного человека от деградации, Ткачев

считал необходимым уничтожение причины "антагонизма" - несоответствия между

потребностями человека и возможностями их удовлетворения. Высшим критерием, а

вместе с тем и идеалом общественного развития для него была гармония

потребностей всех и каждого со средствами их удовлетворения, "установление

возможно полного равенства индивидуальностей". Достигнуть этого идеала Ткачев

считал возможным путем коренного преобразования экономической жизни актом

социальной революции, которая рассматривалась им как исторический скачок от

старых экономических принципов к его новым основам. Ведущей формой политического действия в революции для него был заговор революционного меньшинства. Недаром народники "Земли и Воли" в теоретических построениях Ткачева усмотрели возможность осуществления своих террористических целей с минимальной затратой времени и сил.

 

Важное влияние на развитие народнического движения оказала идея "уплаты долга

народу", сформулированная в "Исторических письмах" Петром Лавровичем Лавровым (1823- 1900). Автор отмечал, что условия для лучшего физического и

интеллектуального развития привилегированного меньшинства, успех мысли был

куплен ценой порабощения или даже гибели огромного большинства. Его вывод звучал прямым призывом к служению народу: "Я сниму с себя ответственность за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в настоящем и будущем".

 

В работах "Формула прогресса Михайловского" (1870), "Социологи-позитивисты"

(1872), "Знание и революция" (1874), "Кому принадлежит будущее?" (1874),

"Введение в историю мысли" (1874), "О методе социологии" (1874),

"Государственный элемент в будущем обществе" (1876), "Противники истории"

(1880), "Теория и практика прогресса" (1881), "Социальная революция и задачи

нравственности" (1884-1885), "Задачи понимания истории" (1898) Лавров развивал

идею соотношения социологии и истории, идею прогресса как центрального пункта

социологии XIX века, идею личности, превращающейся из "ничтожной единицы" в

"коллективную силу".

 

В своей философии Лавров исходил из антропологического принципа. Для него

человек - это целостный организм, для которого характерны познавательная

(реализуемая посредством мышления) и практическая (реализуемая посредством

действия) функции. Если мыслительный акт направлен на объект, то действие

сводится к выбору целей и средств их достижения. Человек подчинен законам

природы, но он и творец, обладающий свободой воли и изменяющий общество согласно своему нравственному идеалу. Человек, по убеждению Лаврова, есть существо моральное и творческое. Понимание отдельного человека как центра социального развития придавало социологии Лаврова психологическую ориентацию. Главными в социологии Лаврова оказывались тезисы о росте солидарности в обществе и "усилении сознательных процессов в особи". Поэтому, по его мнению, при познании общества и истории требуется особый субъективный метод, абсолютизирующий человека как субъекта истории. Два этих процесса и составляли "объективные признаки прогресса". "Развитие личности в физическом, нравственном и умственном отношениях, воплощенное в общественных формах истины и справедливости", - такова краткая формула прогресса.

 

"Органом прогресса", по Лаврову, является личность, характерная особенность

которой - ее критическое сознание существующего, стремление к изменению

культуры. Под культурой в трактовке Лаврова понимались застывшие общественные

формы, изменить которые в состоянии только "критически мыслящие личности". В

современном российском обществе Лавров видел неравенство сил: самодержавное

государство с армией и полицией, чиновниками и законами, веру забитых людей в

царя и одинокую личность, понявшую антигуманность существующих порядков. Это

неравенство ограничивало возможность воплощения истины и справедливости в семье, нации, государстве. Следовательно, все сводилось к прогрессу отдельной личности, к тому, насколько она интеллектуально развивается, в какой степени ею

постигается нравственный идеал и как эта личность сможет в будущем влиять на

всех остальных людей. Лишь с возникновением "критически мыслящей личности" для Лаврова начинается историческая жизнь человечества. Каждая такая личность

находится в неоплатном долгу перед своим народом. Поэтому мыслящая

интеллигенция, осознавшая несправедливость существующего строя, должна посвятить себя общественной борьбе.

 

В 70- 80-е годы XIX века Николай Константинович Михайловский (1842-1904) не без

основания слыл первым литературным критиком, продолжающим, как Ткачев и Лавров, просветительскую традицию Чернышевского, согласно которой литература - это не сфера "чистого искусства", но орудие, служащее обществу. Приверженец этико-социологического направления и субъективного метода Лаврова Михайловский обличал объективизм "органической теории" Г. Спенсера и социал-дарвинизма, пассивную созерцательность философии историй Плеханова, "фатализм" и "крайний детерминизм" "экономического материализма", развивая эти идеи в работах "Что такое прогресс?" (1869), "Орган, неделимое, общество" (1870), "Теория Дарвина и общественная наука" (1870-1871), "Что такое счастье?" (1872), "Идеализм, идолопоклонство и реализм" (1873), "Борьба за индивидуальность" (1875-1876), "Вольница и подвижники" (1877), "Герои и толпа" (1882), "Научные письма" (1884).

 

Центром Вселенной и мерой вещей для него был человек. Свою антропоцентристскую позицию борьбы личности против общества за индивидуальность Михайловский пытался обосновать, видоизменив схему трех фаз развития человечества О. Конта. В связи с этим историю человечества он разделил на три периода: "объективно-антропоцентрический", "эксцентрический" и "субъективно-антропоцентрический". Отсюда выводился идеал цельного, гармонически развитого человека как высшего критерия общественного прогресса. Наилучшее положение общественного организма - объединение целостных личностей принципом взаимопомощи и солидарности.

 

Исторический процесс у него выглядит в виде дифференциации социальной среды,

следствием чего стало появление индивидуальности, под которой весьма

расширительно понималось любое целое, независимое по отношению к другой, более

высокой организации. В обществе такими целостностями могут быть человек, семья,

племя, сословие, государство, нация. "Борьба за индивидуальность" выступала как

проблема приспособления среды к личности в отличие от дарвиновского понимания

борьбы за существование, в которой особь приспосабливается к среде. Критикуя

последователей Дарвина за перенесение биологических законов на общественное

развитие, Михайловский считал необходимым дополнить дарвинизм: 1) законом К. Э. Бэра, согласно которому организмы совершенствуются, переходя от простого к

сложному и 2) принципом солидарности, в основании которого находится простая

кооперация.

 

В растительно-животном мире борьба организма и общества заканчивается победой

общества над организмом. И в социальном мире общество неизменно стремится

подчинить себе личность. Наоборот, Михайловский (в полном соответствии с

субъективным методом) выдвигал на первое место желания личности, необходимость

подчинить интересы общества интересам личности. Если простая кооперация - это

общественный союз равных с главным признаком "солидарности", когда у людей

одинаковые интересы и функции, то при сложной кооперации существует развитое

разделение труда, и главный признак здесь - "борьба" взаимосвязанных групп. По

его мнению, общество может достигнуть высокой степени развития, но принадлежать

низшему типу организации, например, европейский капитализм, основанный на

разделении труда и сложной кооперации. Отсюда он делал вывод применительно к

нашей стране, что крестьянская Россия отстает от буржуазного Запада по степени

развития, но превосходит его по типу организации. Сохранить этот тип значило для

Михайловского упрочить в России мелкотоварное хозяйство - общину, кустарные

промыслы, производственные артели.

 

А вместе с тем "хождения в народ" оказались не в состоянии установить контакты с

крестьянской массой, народ оставался глухим к героическим выступлениям одиночек-народовольцев. На неудачи, постигшие народников, Михайловский старался ответить исследованием психологии масс, анализом психических путей и средств воздействия "героев" на "толпу". Он различал понятия "герой" и "великая личность". Если "герой" - человек, увлекающий своим примером на хорошее и дурное толпу, то великие люди отличаются высокими нравственными ценностями, которые они внесли в мировую сокровищницу. "Толпа" же - это масса народа, "способная увлекаться примером", основанная на сходстве психического поведения. Перу Михайловского принадлежит вскрытие механизма воздействия героев на толпу - тяга к подражанию. С ликвидацией разделения труда и появлением цельных личностей такое деление должно будет исчезнуть.

 

Ф. М. Достоевский

Жизнь Федора Михайловича Достоевского (1821-1881) богата внешними трагическими событиями, не еще больше событиями внутренней, духовной его биографии. Роковым для писателя годом был 1849 - год ареста и приговора к смертной казни (замененной впоследствии каторжными работами и солдатчиной). Для Достоевского это был тяжелейший удар судьбы. Вместе с тем, как для художника - страшный, но уникальный, бесценный опыт, без которого не было бы, скорее всего, великих творений писателя, его гениальных романов.

 

В 1849 году 28-летний Достоевский уже был известным писателем, высоко оцененным Белинским, который предсказал молодому писателю литературную славу "второго Гоголя". Хотя встречи Достоевского с Белинским были недолгими (и не только в связи с болезнью и ранней смертью знаменитого критика, но и по идейным причинам: Белинский был атеистом, а Достоевский свято верил в Христа), литературная юность Достоевского была овеяна личностью и пафосом Белинского, уже после смерти которого (в 1848 году) Достоевский чуть не поплатился жизнью за память о своем наставнике и оппоненте. На собраниях тайного кружка петрашевцев (сторонников утопического христианского социализма) Достоевский читал и обсуждал подпольно напечатанное духовное завещание умершего критика - его ставшее вскоре знаменитым Письмо Гоголю. А это, в глазах самодержавной власти, страшившейся, что пожар европейской революции переметнется и в Россию, было уже государственным преступлением.

 

По садистской выдумке Николая I, всех приговоренных к расстрелу (среди них был и

Достоевский) приготовили к исполнению приговора (привязали к столбам и пр.). И

только в последнюю секунду, перед командой "пли", объявили о замене расстрела

другим наказанием. (Эту сцену Достоевский описал позже в одном из своих

романов.) Десять лет провел писатель в каторжной тюрьме и солдатчине,

возвратившись в Петербург уже в годы либерализации политического режима при

Александре II.

 

На рубеже 50-60-х годов начинается вторая, самая плодоносная полоса творчества

писателя. Совершается гигантская внутренняя работа гениального художника и

мыслителя, охватившая во времени последние 20 лет его жизни. В эти годы написаны

его вершинные произведения, романы "Преступление и наказание", "Униженные и

оскорбленные", "Идиот", "Подросток", "Бесы", "Записки из мертвого дома", "Братья

Карамазовы". Работа над романами идет параллельно с работой публициста и

писателя; Достоевский организует и издает (вместе с братом) журналы:

"Гражданин", "Время", "Эпоха", работает над "Дневником писателя".

 

Действие романов Достоевского имеет точную прописку в пространстве и времени (в

"Преступлении и наказании" указывается не только улица, но и дом, на чердаке

которого живет Раскольников). Вместе с тем мир Достоевского: чувства и страсти,

переживаемые героями, - имеет общечеловеческий, вневременной смысл. Самое

сложное, самое противоречивое явление в мире - человек, за душу которого,

говорит Достоевский, вечно борются бог и дьявол.

 

Мир Достоевского - многоголосье, полифония (М. Бахтин). Герои его романов

действуют, говорят сразу все. Самое интересное в человеке - его "тайная мысль",

идея. Есть идеи, которые обдумываются, вынашиваются людьми в течение долгих лет, но есть и такие, которые неожиданны для самого их носителя: они возникают

стихийно, вопреки здравому смыслу и только по простой человеческой прихоти: хочу

- и буду! Раскольников ("Преступление и наказание") свою "идею" тщательно

обдумывает - не в исполнительском, а в "метафизическом" плане - он еще до

совершения убийства ищет и, как ему кажется, находит доводы, его оправдывающие.

Студент (будущий юрист!) в уме своем разрабатывает философию вседозволенности,

или зла во имя добра, мысленно поделив людей на тех, кто "может все" и тех,

"тварей дрожащих", кому суждено и велено лишь раболепствовать перед сильными и

великими: перед цезарями и наполеонами. То, что люди называют моралью, - закон

для толпы, а не для героев. Герои же, исключительные личности, - это те, кто

шагают к своей цели прямо, перешагивая через тех, кто им мешает.

 

В рассуждениях Раскольникова узнается будущий ницшеанец (будущий - потому что

роман Достоевского написан много раньше, чем началась литературно-философская

деятельность Фр. Ницше). Русский писатель не только не разделяет взглядов своего

героя, но пишет свой роман именно для опровержения "философии" раскольниковых. А опровергает ее не логика (логика вседозволенности по-своему безупречна).

Преступление несовместно с совестью, с бессмертием человеческой души.

Преступника ждет не только человеческий, но и вечный суд. Он сам себя должен

наказать, должен выстрадать покаяние.

 

Преступление и преступники - на страницах почти всех произведений писателя (во

всяком случае, - на страницах его крупнейших романов). Но это не детективы:

читателю не нужно разгадывать, кто именно убийца или насильник. Задача - в

другом: разгадать и понять психологию и философию злодеяния. В "Братьях

Карамазовых" совершается не просто убийство, совершается отцеубийство. Физически его совершает побочный сын старика Карамазова - психически неполноценный Смердяков. Но Смердяков - лишь орудие убийства (как пестик от ступки - орудие в руках Смердякова). Подлинный убийца - тот, чью волю Смердяков осуществляет. И Смердяков знает, кто это: Иван.

 

Действительно, Иван Федорович желал смерти отца и знал, что Смердяков понимает

это и выполнит его волю - убьет жадного, отвратительного развратника. Но как

могло у человека родиться и созреть такое страшное желание? Писатель отвечает:

оно могло родиться и созреть только в уме атеиста. (Ни в Бога, ни в бессмертие

души Иван не верит). Атеизм, "евклидов ум", т.е. ум без веры, - вот, по

Достоевскому, глубинный корень, конечная причина зла в мире!

 

Общественный идеал. Отношение к социализму.

 

В годы юности, встреч с Белинским и активного общения с петрашевцами,

Достоевский был сторонником идей христианского социализма, как и идей

французских утопистов (особенно Фурье). Эти идеи ему представлялись тем более

гуманными, чем более нетерпимыми и безрадостными были порядки, условия жизни

миллионов людей как в России, так и в буржуазной Европе. Отрицательное отношение писателя к капитализму не изменилось до конца жизни. Никакой прогресс не оправдывает общество, моралью которого является обман и грабеж, а высшей

ценностью деньги ради денег.

 

Существенно, коренным образом изменилось, однако, у Достоевского в 60-70-е годы

(по сравнению с годами молодости) отношение к социализму: теперь уже не только

как к идее, но и практике ее осуществления. (Такой практикой к тому времени уже

было "бесовство" - первые кровавые опыты российского терроризма.) Теперь

Достоевский отказывается видеть различие между социализмом и капитализмом по

существу: оба они эксплуатируют самые низкие черты и помыслы человека - только

грубо-материальные. (Речь может идти, считает Достоевский, лишь о

перераспределении собственности, о перемене лиц в иерархии власти.)

 

Достоевский решительно отвергает теорию "среды" (особенно популярную у

французских материалистов XVIII века), фактически снимающую с человека всякую

ответственность за его поступки, а самого человека низводящую до случайного

продукта случайных обстоятельств. Социалистический идеал очень хорошо

соответствует этой теории, так как он есть идеал "муравейника", лишающего людей

индивидуальности, устанавливающего режим жесточайшего тоталитаризма.

 

Возможно ли "заставить" людей быть счастливыми, решив за них - что нужно и что

не нужно им для счастья? Об этом автор "Карамазовых" размышляет в философской

интродукции к знаменитому роману - "Великий инквизитор". Фактически действующих лиц в этой философской притче двое: Великий инквизитор, держащий в страхе и повиновении Севилью (действие происходит в Испании, в XVI веке, в разгар террора инквизиции), и Иисус Христос, вновь посетивший землю после своей смерти и чудесного воскресения.

 

Инквизитор сжигает людей заживо за "ересь", за малейшее отступление от канонов и

догматов церкви. Фанатик готов упрятать в тюрьму, приковать цепями и самого

Христа, который своим появлением мешает ему установить должный порядок в

обществе. Что же за порядок? - Это порядок всеобщей сытости и всеобщего

довольства: ведь больше людям, считает их "пастырь", ничего и не надо. Самое

страшное преступление, за которое может быть только одно наказание - костер, -

это инакомыслие, даже малейшее сомнение в справедливости и мудрости поступков и слов Инквизитора, который, возможно, и искренне желает народу добра, но добра

по-своему: без свободы. Как не узреть в страшной антиутопии великого писателя

наш, российский XX век, со своими инквизиторами, кострами, тюрьмами и

психушками?

 

Историческая миссия России и российской культуры.

 

"Бесовщина" принесет России большие жертвы и страдания. Но не она будет

"последним словом" русской истории. У России великая судьба и великое будущее.

Самые заветные мысли по этому поводу Достоевский высказал незадолго до смерти,

летом 1880 года в речи, посвященной памяти А. С. Пушкина.

 

Пушкин - явление русской культуры. Но именно поэтому, подчеркивает Достоевский,

и культуры мировой. Дух поляков и испанцев, немцев и англичан, французов и

западных славян так же близок и понятен Пушкину, как и дух его собственного

народа. Пушкин таков, какова Россия. Ее высшая сила - в чувстве мирового

братства: не мечом, а открытым сердцем, пониманием другой души возглавить

великое дело культурного объединения Европы (народы Европы, говорил Достоевский, даже не знают, как они нам дороги).

 

Это путь для страны, для народа. Для индивида, для личности - это путь

религиозно-нравственный, путь деятельной любви и всепрощения.

 

Л. Н. Толстой

 

Толстого Льва Николаевича (1828-1910) знает весь культурный мир. Знает как

великого писателя, автора гениальных реалистических произведений, среди которых

особой славой пользуются его романы: "Война и мир" (1867-1869), "Анна Каренина"

(1875-1877), "Воскресение" (1899). Художественные творения Толстого (он писал во

всех жанрах прозы, включая драмы), как и творения Достоевского, глубоко

философичны. Но у Толстого немало и собственно философских трудов (религиозно-

философского, этического, эстетического, педагогического, социально-

политического содержания). Литературная деятельность Толстого длилась почти 60

лет - с 1851 года (когда была написана первая часть автобиографической трилогии

- "Детство") до последних лет жизни. С юношеского возраста писатель вел Дневник.

Огромно и его эпистолярное наследие.

 

Эпоха Толстого - это и эпоха России, эпоха первых 50 лет ее пореформенного

развития. Именно в это время величайшая крестьянская страна делала выбор, решала

свою судьбу: идти ей или не идти по пути Запада, т.е. по пути капитализма.

Толстой был одним из самых убежденных и непреклонных противников буржуазного

"прогресса", перенося эту критику и на такие завоевания современной цивилизации,

как наука и культура. (К концу жизни обострились, вплоть до открытого конфликта,

отношения Толстого с государством и русской православной церковью, которую он

справедливо рассматривал как одно из государственных учреждений самодержавной

власти). По Толстому, любое государство - зло, потому что оно есть

организованное насилие над людьми. И церковь - насилие, она вмешивается, не

спросясь, в личную жизнь человека - от рождения до смерти.

 

Вместе с тем Толстой был религиозным, христианским мыслителем. Его идеалы очень близки идеалам раннего христианства. Принимая полностью нравственное учение Христа, Толстой не принимал богословскую догматику: все евангельские "чудеса" он понимал лишь как иносказания или как наивные поверья, иллюзии древнего массового сознания, естественные для своего времени, но поддающиеся простому, рациональному объяснению с позиций нашего, современного жизненного опыта.

 

Из европейских философов Нового времени особенно сильное, глубокое влияние

оказали на Толстого Ж.-Ж. Руссо и А. Шопенгауэр. Руссо - как критик цивилизации

и один из самых горячих сторонников социального равенства, противник частной

собственности. Шопенгауэр - как критик легковесного оптимизма, открывший людям

демоническую правду об их одиночестве в мире зла.

 

Граф, аристократ, выходец из высших слоев общества, Толстой глубоко и трагически

переживал свое вынужденное отчуждение от народа, свою невольную вину перед ним. Идеалом Толстого (как и идеалом Руссо) было возвращение в старые добрые времена. Руссо, идеолог городских низов, хотел бы от машинного производства и даже мануфактуры вернуться к временам послефеодального ремесленничества. Толстой - к временам патриархального крестьянского уклада.

 

Критика культуры.

 

Современная культура осуждалась Толстым за ее внутренний социальный антагонизм, за ее антинародный характер. Наука - за то, что и она есть удел богатых. Это особенно ярко выразилось в отношении Толстого к медицине. Услуги врачей и

лекарства не доступны простым людям. Совет врача бедняку, своему пациенту, -

лучше питаться или отдыхать на курорте - звучал бы как издевательство. Народ

голодает и бедствует, писал Толстой, а профессора астрономии считают звезды на

небе, профессора-зоологи - классифицируют казявок; профессора-историки спорят,

какая была борода у Барбароссы. Но если даже научное знание используется

техникой, промышленностью и сельским хозяйством - это еще хуже, ибо еще сильнее

эксплуатируется - с помощью науки - рабочий и крестьянин.

 

Потеряв связь с народом, "образованные классы" общества потеряли и смысл жизни.

Этот "смысл" для них измельчился в погоню за призрачными благами, в суету и

тщеславие. Аморализму высших классов противостоит истинная - народная,

крестьянская мораль (она же и мораль христианская). Для крестьянина-труженика

смысл жизни ясен: жить нужно "для бога, для души", а это значит - не для славы и

богатства, а для труда и любви.

 

Критикуя систему образования, преследующую ложную цель - сообщения учащимся

массы бесполезных знаний, - Толстой организует в Ясной Поляне свою школу для

крестьянских детей, положив в основу обучения привитие ученикам простых

общечеловеческих норм нравственности.

 

Эстетика. Требования простоты и естественности распространялись Толстым и на

искусство. Искусство, по Толстому, компенсирует, восполняет ограниченность

эмоционального опыта индивида, дает ему возможность пережить и прочувствовать

то, что пережили и прочувствовали сотни и тысячи других людей - разных времен и

народов. Главное и самое ценное в художественном произведении - идея, отсутствие

которой не может восполнить никакое изящество формы или красота стиля. Из многих и многих видов искусств Толстой особо выделял музыку - по силе ее

непосредственного воздействия на человека (См. "Крейцерову сонату"). В то же

время к сценическому воплощению музыки - к опере и балету - писатель относился

более чем скептически, не принимая ту меру условности, которую содержат в себе

эти жанры. Чрезмерное развитие эстетического элемента ("искусство для

искусства") лишает искусство его главного смысла и значения - этического,

нравственного.

 

Философия истории.

 

В обобщенном виде взгляд на всемирную историю изложен Толстым во второй части

"Эпилога" к роману "Война и мир". Писатель иронизирует над теми историками (а

таких было немало), которые рассматривали историю как историю прихотей и

капризов "великих личностей": вождей и полководцев. Какая сила движет народами?

- ставит вопрос Толстой. Этой силой не только не могут быть отдельные личности,

ею не могут быть и общественные идеи, происхождение которых само требует

объяснения, т.е. не может быть, сама по себе, умственная деятельность людей.

 

История не есть дело избранных, она есть дело всех. При том, однако, уточнении,

что непосредственные деятели, участники событий принимают на себя меньшую

ответственность по сравнению с теми, чью власть они осуществляли, чьи приказания

и команды выполняли. Нравственная и физическая деятельность, соединяясь,

составляют причину явлений. Такой вывод Толстой считает историческим законом.

Совместима ли с ним свобода воли человека?

 

Признавая, что антиномия свободы и необходимости древнейшая и труднейшая в

истории мысли, Толстой разрешает ее так. Чем дальше во времени отстоит от нас

событие, тем более необходимым оно представляется и тем меньше места в нем

занимает элемент свободы. Напротив, текущие события (или события недавнего

прошлого) представляются нам во многом случайными, совершенными по воле людей, которая могла бы быть и иной. А это значит, что свобода и необходимость - не только объективная, но и субъективная мера событий: чем больше мы знаем о

причинах, побудивших тот или иной поступок, то или иное действие человека, тем

более необходимым и менее свободным оно будет нам казаться. Как бы ни отстаивал

разум (а с ним и наука) законы необходимости в истории, внутреннее сознание

каждому человеку говорит о его свободе. Свобода - первый и вернейший признак

жизни. Но углубляясь в сущность исторического процесса, отвлекаясь от внешнего и

случайного, необходимо, пишет автор "Войны и мира", отказаться от несуществующей свободы и признать неощущаемую нами зависимость.

 

Этика ненасилия.

 

Главным врагом свободы является насилие человека над человеком. Проблема

насилия, вопрос об источниках его возникновения, о его формах, значении в

общественной жизни, действии на нравственную жизнь людей, о его правомерности

или неправомерности - всегда были в центре мировоззрения писателя. Толстой много

писал о войне, но всегда замечал, что война интересует его не с исторической или

стратегической, но только с этической точки зрения. В педагогических статьях 60-

х гг. основным принципом, на котором строилась вся практика яснополянской школы. Толстой провозглашает решительное и безоговорочное отрицание насилия в

воспитании и обучении. В произведениях, написанных в 80-е гг. и позже, Толстой

развивает критику общественного строя, основанного на порабощении меньшинством большинства. Теперь его занимает не вопрос власти вообще, но главным образом вопрос о власти государственной, и не о насилии вообще, но о насилии, осуществляемом государственными учреждениями и лицами, представляющими государственную власть.

 

Но можно ли уничтожить насилие насилием? Ответ Толстого категорический - нет!

Единственным средством радикального уничтожения зла может быть только

непротивление злу насилием. Народу, считает писатель, нужно освободиться от

иллюзий, будто смена форм государственного устройства (насильственная

политическая революция) уменьшит в обществе насилие, тогда как в

действительности может произойти лишь изменение его формы. Насилие губит не

только тех, против кого оно непосредственно направлено, оно губит и самих

насильников, так как развращает их, убивает в них все человеческое. С другой

стороны, жертвы насилия несут свою долю ответственности и вины за него. Несут,

когда подчиняются насильникам и помогают им, тем самым, творить зло.

 

Такая мысль Толстого кажется парадоксальной, но она очень важна. Из нее следует,

что великий писатель отнюдь не отождествлял непротивление злу насилием с

пассивной покорностью насильникам (та критика толстовсгва, которая не замечает

этого, бьет мимо цели). Но Толстой поясняет свою позицию: если бы

многомиллионный индийский народ не подчинялся насильникам - британским

колонизаторам, - никакая сила не могла бы его покорить. Не подчинялся - это

значит не выполнял бы, несмотря на любые репрессии со стороны британской

администрации, никаких ее приказов и распоряжений, тем самым сделал бы правление колонизаторов невозможным. (Эту тактику, как известно, успешно применил не без влияния Толстого М. Ганди в XX веке, в борьбе за независимость Индии).

 

Этику ненасилия Толстого критиковали многие (от Ленина до русского философа-

гегельянца Ильина), и критиковали не без оснований. Но нельзя не признать, что в

принципе ненасилия (точнее: ненасильственного сопротивления злу) выражается

самосознание высокого нравственного превосходства человека-труженика над своим

физически еще сильным, но морально опустошенным угнетателем. Толстой был прав в главном: никакое насилие - ни изуверства фашизма, ни террор расистов, ни

сверхоружие у претендентов на мировое господство - не в силах убить в человеке-

труженике стремление к добру и гуманизму.

 

Н. Ф. Федоров

 

Федоров Николай Федорович (1828-1903) - внебрачный сын князя П. И. Гагарина,

начал свою трудовую жизнь школьным учителем в провинции. Через 14 лет, в 1868

году он поступает на службу в Румянцевский музей, а последние годы жизни

работает в библиотеке при Архиве Министерства иностранных дел. Материально

Федоров жил очень скудно, но, по свидетельству близко знавших его, отдавал

большую часть своих доходов нуждающимся сослуживцам и студентам. Он прожил жизнь "одиноким мыслителем", был как бы не от мира сего, и его нередко называли святым еще при жизни. Записывать свои мысли Федоров стал поздно и не систематически, при жизни почти не печатал своих работ. Только после его смерти друзья собрали его записи воедино и опубликовали их под общим названием "Философия общего дела".

 

Свои размышления Федоров называл "нравственным материализмом", ибо мечтал

нравственно преобразовать человека и общество, используя при этом науку, которая

совпадала с материализмом в признании первичности объективной реальности и

вторичности сознания, мышления. Но на самом деле учение Федорова намного

сложнее, т. к. включает в себя хрис-тологию (учение о Христе).

 

Нравственное падение человечества началось, считал мыслитель, когда люди

свыклись с мыслью о неизбежности смерти, признали ее господство, возвели ее в

закон. Тем самым они восстали против Христа, Который победил смерть, и

сформировали цивилизацию, культивирующую особые формы взаимоотношений между поколениями: молодые (сыны) восприняли смерть отцов (предков) как естественную необходимость, освобождающую от чувства вины и ответственности перед умершими. Более того, возникло негативное отношение к культу предков, а критика и осуждение старшего поколения превратились в норму. Открыто же молодое поколение заявило о своем превосходстве перед отцами, о своей свободе от их нравственных устоев в эпоху гуманизма и Просвещения. В XVIII веке возник культ молодости, приведший, как считал Федоров, к первому глубокому падению совести в человеческом роде. Притча о блудном сыне стала символом европейской цивилизации, в которой высшей ценностью стало не отцелюбие, а веще- и женолюбие.

 

Забывшие отцов теряют чувство Отечества, у них разрушается нравственная

структура души, атрофируются способности к высшим нравственным переживаниям.

Отрекшись от отцов, сыны человеческие служат корыстным целям, будь то

экономические, политические, национальные и даже религиозные, что порождает

ситуацию, когда "жить вместе невыносимо, а жить врозь невозможно. В итоге

появляется вражда, рознь, пороки, от которых общество не может освободиться, оно

судит и наказывает, а преступления не прекращаются; оно устанавливает порядок, а

порядок вечно нарушается...", - писал мыслитель.

 

Небратское, враждебное состояние общества зафиксировал Декарт в своем главном

тезисе: "Мыслю, следовательно, существую". В нем, по мнению Федорова, неосознано выражен принцип существования человека, не знающего чувства утраты и скорби по умершим отцам, ориентированного только на интеллектуальную рефлексию, которая заменяет веру сомнением, надежду - отчаянием, любовь - бесстрастием и равнодушием. Если бы Декарт до конца осознал, что западноевропейский человек XVII века уже лишился полноты личного бытия и приспособился жить в условиях вражды и розни, то сформулировал бы свой главный тезис так: "мыслю, следовательно, "истребляю", "вытесняю" другого как мирным путем, через конкуренцию, так и насильственно в ходе войн, являющихся продолжением экономической борьбы", - писал Федоров.

 

Уверенный в том, что современная европейская цивилизация приведет человечество к полной морально-нравственной деградации, он разрабатывает проект построения

цивилизации братства и родства, дружбы и любви. Логика его рассуждений такова:

если все беды современной цивилизации коренятся в том, что люди признали

неизбежность смерти, подчинились слепой природе, несущей гибель, отступили от

Христа, победившего смерть и оповестившего людей об их бессмертии, то начинать

построение цивилизации братства и родства следует с объединения людей в едином

общем деле борьбы со смертью, продления жизни живущих, воскрешения мертвых. Идея воскрешения не есть чистая мысль: Христос не просто учил о воскрешении. Он

воскрес и тем оповестил людей о их реальном бессмертии. Люди же, сокрушался

Федоров, не поверили в возможность воскрешения людей, не предпринимали попыток воскресить предков и именно поэтому жили не по Христу. Воскрешение как цель общего дела всех людей сможет, считал мыслитель, объединить их естественно, в силу своей понятности и близости всем без исключения. Всякие иные цели:

классовые, национальные, политические, экономические и т.д. не могут стать

общими, а потому ведут к разобщению, розни, недоверию.

 

Призывая человечество построить цивилизацию братства и родства, Федоров был

уверен, что образец такой цивилизации дан в христианском учении о Троице, в

котором содержится указание пути всемирной истории, а также образец идеального

общества, где союз людей скреплен силой чувства родства и любви, а не внешним

принуждением экономических, юридических и др. норм и установлений. Учение о

Троице показывает людям, как жить в единстве и мире, а не в розни и борьбе. Во

имя Троицы безумно и нелепо объявлять войны, заключать кабальные торговые

соглашения, составлять договоры о найме на работу и т.д. И хотя учение о Троице

сопряжено с глубинами человеческой совести, в нем нет ничего бессознательного:

здесь все есть знание-ведение, считал Федоров. Поэтому для построения общества

по образцу Троицы нужно добровольно согласиться постоянно исполнять обет

православной Церкви, который есть даваемая раз и навсегда клятва исполнять завет

отцов.

 

Особое внимание уделяет Федоров анализу соотношения цели и средств построения

нравственного общества. Нравственные цели сами по себе еще не являются гарантом

нравственного деяния: для осуществления высоких целей часто использовались

низкие цели, вплоть до преступных. Но существует одна цель, реализация которой,

по мнению Федорова, принципиально невозможна безнравственными средствами. Такой целью является борьба со смертью и всеобщее дело воскрешения мертвых. В ее основе лежит неукоснительное исполнение пятой заповеди Божией: "Чти отца твоего и матерь твою, да благо тебе будет и да долголетен будешь на земле".

 

На пути реализации этой цели человечество переориентирует свою предметно-

преобразовательную деятельность, поняв, что наращивание материального богатства

ведет в никуда. Изменятся и цели научного познания: ученые будут добывать знания

не ради получения максимальных прибылей, создания все более мощных средств

массового уничтожения людей и т.д., а для борьбы с болезнями, голодом, для

продления жизни. Конечная цель науки - открыть способы избавления человечества

от смерти и средства воскрешения отцов. Задача ученых - привнести разум в слепую

природу, несущую болезни, голод, разрушение, смерть. Призывая народы

объединиться в деле выработки всеобщего плана регуляции сил слепой природы,

мыслитель пророчески предсказал неизбежность объединения людей планеты для

решения проблем, которые мы сегодня называем экологическими. Он мечтал о

взаимодействии океанических и континентальных стран в общем деле регуляции

слепых сил природы, к которым относил прежде всего смерть.

 

На вопрос, какой народ может первым начать всеобщее дело построения

нравственного общества на планете, Федоров отвечал - православный. Этим, как он

считал, определяется и особая историческая роль России, которой суждено

трудиться для достижения цели объединения человечества и построения священной

истории. Опыт объединения людей у России уже имеется, ибо с древних времен

славяне в своей континентальной глуши легко шли на контакты и общение с другими

племенами. Но выполнить в полной мере свою миссию Россия не сможет до тех пор,

пока русский народ "не проснется", не освободится от интеллектуального,

нравственного и экономического ига Запада.

 

Как оценили проект Федорова русские философы и мыслители? Ф. М. Достоевский

соглашался с ним. Вл. Соловьев писал, что принимает проект "безусловно и без

всяких разговоров". Правда, в дальнейшем он критически оценил слишком большой

натурализм проекта. Н. А. Бердяев утверждал, что никогда еще на человеческом

языке не был высказан такой "радикально-дерзновенный проект всеобщего спасения".

 

Наряду с положительными оценками федоровского проекта, были и критические,

связанные с тем, что в своих построениях мыслитель ушел в сторону от православия

и христологии. В чем выразился этот "уход"? Прот. Г. Флоренский писал, что свой

замысел - воскресить мертвых - Федоров надеялся реализовать вне всякой мистики,

с помощью одного только рационального знания, науки. В смерти он не чувствовал

тайны, связанной с первородным грехом, рассматривал ее как результат

неразумности слепой природы, поэтому рецепты против смерти надеялся получить от

ученых, оставляя в стороне вопрос о благодати Божией. В православии воскрешение

связывается с мистическим чудом, а Федоров противопоставил ему человеческое

общее дело на основе научного познания. Он надеялся, что с делом воскрешения

мертвых и избавления от смерти живущих человечество справится само без помощи

Бога. В его идеях ничего не изменится, если из них убрать все слова о Боге и

Христе. Вот эта слишком "гуманистическая самоуверенность" превращает

исследования Н. Федорова в "одинокую мечту об общем деле", чуждую православию и христологии, считал про-т. Г. Флоровский.

 

Бесспорно, учение Федорова есть разновидность социальной утопии, в которой

мыслитель искал способ выхода человечества из нравственного тупика современной

цивилизации, предлагая ему реализовать еще не испробованный в истории путь

развития.

 

 

К. Н. Леонтьев

 

Леонтьев Константин Николаевич (1831-1891), выдающийся русский писатель,

публицист и философ, родился в Калужской губернии в семье небогатого помещика.

Природа одарила его физической красотой, аристократизмом чувств, смелостью,

эстетическим вкусом. Огромное влияние на становление личности К. Леонтьева

оказала мать, преподав ему первые уроки патриотизма, уважения к монархии и ко

всему прекрасному. После окончания гимназии учился на медицинском факультете

Московского университета, но в связи с начавшейся русско-турецкой войной (1853-

1856) завершить полностью образование не удалось: в 1854 году Леонтьев был

назначен ординатором в госпиталь. В 1857 году он увольняется из армии, а в 1858

году оставляет навсегда врачебную деятельность и в дальнейшем посвящает себя

писательскому творчеству. В свет выходят романы "Подлипки", "В своем краю". Во

время работы секретарем русского посольства на острове Крит (1863- 1867),

Леонтьев написал "Очерки Крита", "Хризо" и другие произведения. Но имя Леонтьева как литератора и его произведения не вошли в историю русской литературы. Позже Н. Бердяев писал, что в этом "было что-то загадочно-роковое".

 

Прирожденный эстет Леонтьев вплоть до 1871 года был увлечен эллинской эстетикой, языческим восприятием красоты. Но в 1871 году мыслитель переживает событие, резко изменившее его мировоззрение и мироощущение: он внезапно тяжело заболел и в отчаянии перед приближающейся смертью обратился с молитвой к Богородице о спасении, обещая в случае выздоровления принять монашеский постриг. Наступившее через два часа облегчение, а затем и полное выздоровление ставят Леонтьева перед проблемой исполнения данного обета: он отправляется на Афон с целью принять монашеский постриг, но старцы советуют ему не торопиться. Потребность приобщиться к монастырской жизни уже не оставляла его: несколько раз он ступал на аскетическую стезю, но каждый раз покидал обитель, подтверждая этим правоту афонских старцев о его неготовности к монашеской жизни. И только в августе 1891

года Леонтьев бесповоротно встал на путь отречения от мира и принял тайный

постриг с именем Климента. В ноябре этого же года он умер в Троице-Сергиевой

лавре.

 

После события 1871 года к Леонтьеву приходит осознание несовместимости

эллинского эстетизма и христианского учения о загробной жизни. Начались

мучительные поиски ответа на вопрос, как совместить увлеченность женщинами,

любование силой, пестротой и яркостью красок в природе, одежде и быте с

христианским мировоззрением: ведь не преображенная Христом языческая красота

есть зло и грех. Некоторые исследователи, например прот. Г. Флоровский, считали,

что Леонтьев не сумел до конца отказаться от языческой влюбленности в красоту

жизни, а потому признал необходимость подчиниться христианству только в силу

страха перед загробным судом. Христианство было для него прежде всего "якорем

личного спасения": он верил без любви к Христу, без радости, что делало его веру

сродни протестантской.

 

Религиозные искания изменили душевное состояние Леонтьева, привели к

критическому пересмотру прежней жизни, обострили чувство любви к России. Однажды он ударил хлыстом французского консула, позволившего говорить о России в оскорбительном тоне, и в результате лишился хорошего служебного места.

 

Желание прояснить истоки самобытности России пробуждает его интерес к Византии. В 1875 году он пишет программную работу "Византизм и Славянство". Уже из названия работы видно, что Леонтьев противопоставляет византизм и славянство. С его точки зрения, принадлежность России к славянскому миру не может объяснить специфику ее культуры. Сла-визм есть идея "общей крови (хотя и не совсем чистой) и сходных языков", а не характеристика славянской культуры, ее религиозных, юридических, бытовых, художественных особенностей. Славянские народы (чехи, болгары, словаки, сербы, поляки) не имеют единой религии, характеризуются ярко выраженными культурными различиями. Для существования славян, утверждал Леонтьев, "необходима" мощь России", но "для силы России необходим византизм". Именно "византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь". Вместе с византизмом на русскую землю пришло самодержавие, восточное православие, а также нравственный идеал, отрицающий ориентацию на земное счастье, богатство, возможность полного совершенства земной личности. Самодержавная власть, "столь для нас плодотворная и спасительная", окрепла, считал Леонтьев, под влиянием православия, под влиянием византийских идей.

 

Но сможет ли Россия на неопределенно долгое время сохранить наиболее приемлемую для нее форму государства - самодержавную монархию? Для ответа на этот вопрос Леонтьев разрабатывает свою концепцию развития, согласно которой процесс развития есть движение от "простоты к оригинальности и сложности" при

постепенном "укреплении" внутреннего "единства" составных элементов. "Высшая

точка развития" есть "высшая степень сложности, объединенная неким внутренним

деспотическим единством". Весь процесс развития состоит из трех этапов:

первичной простоты; цветущей, высшей сложности; вторичного смесительного

упрощения. Последний третий этап есть начало разложения и гибели как природного,

так и социального организма.

 

Этому триединому процессу как закону подчинено все существующее в пространстве и времени. Всеобщность этого закона Леонтьев демонстрирует на материале медицины, астрономии, истории философии, литературы, живописи, архитектуры. Но главное для него - доказать, что этому закону подчинена жизнь государств и культур. Анализ истории государств Древнего Востока, Античного мира, Европы Нового времени укрепил уверенность Леонтьева во всеобщности триединого процесса развития. Высшая точка развития государств совпадала всегда и везде, доказывал Леонтьев, со вторым периодом процесса развития, когда появлялась политическая форма, которая "крепко" держала "общественный материал в своих организующих, деспотических объятиях", ограничивая все стремления к разбеганию, к распадению. Развитие государств всегда шло по пути укрепления власти, что удовлетворяло внутреннюю потребность общественного организма в единстве. Высшей силы государственная власть достигала в эпохи "цветущей сложности" (второй период развития), когда являлись "великие замечательные диктаторы, императоры, короли или по крайней мере гениальные демагоги и тираны". (Термины "демагог" и "тиран" Леонтьев употреблял в древнеэллинском смысле: в переводе с греческого "демагог" - вождь народа, а "тиран" - единоличный правитель).

 

История древних и новых государств демонстрирует, делает вывод Леонтьев, одну и

ту же закономерность: по мере укрепления власти делается меньше равенства и

свободы. Это дает основание говорить о безнравственности деспотий, о связанных с

ними страданиях и лишениях народа. Леонтьев категорически не соглашался с такими утверждениями. "Никто не знает, - пишет он, - при каком правлении люди живут приятнее", меньше страдают. "Страдания сопровождают одинаково и процесс роста и развития, и процесс разложения. Все болит у древа жизни людской...". Что же

касается свободы, то многовековой опыт человечества учит: "Человек ненасытен,

если ему дать свободу".

 

Внешнее освобождение человека от сословного, государственного и т.д. подчинения

порождает, утверждал Леонтьев, безответственность. Внешняя юридическая свобода

не гарантирует, что человек обязательно воспользуется ею для личностного,

нравственного совершенствования. Леонтьев был уверен, что социальная наука ведет

себя наивно и нечестно, когда ставит такие конечные цели, как "всеобщее царство

блага", так как никто не знает, возможно ли оно. Ее задача - подвергать научной,

"бесстрастной, безжалостной оценке" социальные процессы, а не лить

сентиментальные слезы по поводу страданий и стонов человеческих. За такие

взгляды Леонтьев еще при жизни был обвинен в аморализме, а в последующем

провозглашен "русским Ницше", так как во многом предвосхитил мысли немецкого

философа.

 

Согласно учению Леонтьева, сильная деспотическая власть есть высшая точка

развития государственности. Почему же нации борются против нее? Леонтьев

объяснял это утратой способности нации "вьшосить дисциплину отвлеченной

государственной идеи, скрытой в ее недрах", чему способствует развращение людей

либерально-демократическими идеями. В работе "Средний европеец как идеал и

орудие всемирного разрушения" (1872-1884) он разъяснял, что требования всякого

равенства: экономического, политического, умственного, полового формирует особый тип людей - самоуверенных и заносчивых граждан, претендующих на неограниченные права и свободы, отвергающих всякую ответственность и долг. "Выработается" "средний человек", с воодушевлением принимающий либеральную идею, согласно которой личное благо индивида, а не благо государства, является главной ценностью, а потому морально жить по капризу и произволу своей натуры, ее ненасытных и неразумных потребностей. Люди разучаются подчиняться власти, и

вопросы укрепления государства, сохранения национальной культуры перестают

волновать их совесть. "Среднего человека" трудно воодушевить государственной

идеей, он утратил способность подчиняться целям, превышающим его эгоистические

интересы.

 

Триединый процесс развития государств имеет определенный временной интервал:

1000-1200 лет. Таков, по мнению Леонтьева, предел долговечности государств и

культур. Но при этом он делал оговорку, что культуры часто переживают

государства. Например, "эллинская образованность и эллинская религия боролись с

христианством еще долго при византийских императорах, тогда как последние черты

эллинской государственности стерлись еще до Р. X.".

 

Считая началом собственно европейской государственности IX-X вв., Леонтьев

пришел к выводу, что с конца XVIII века она закономерно вступила в третий,

последний период развития - период вторичного смешения: "Везде одни и те же,






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных