Общая характеристика 4 страница

жизни он был окружен молодежью, которая вдохновлялась его идеями. Работы

Ильенкова издавались в Германии, Италии, Великобритании, Греции, Японии и в

других странах.

§ 10. М. К. Мамардашвили

Мамардашвили Мераб Константинович (1930-1990), доктор философских наук,

профессор, преподавал в Московском и Тбилисском университетах, был сотрудником Института философии Академии наук СССР. Живя в эпоху, когда доминирующей техникой и практикой философского мышления был язык марксизма, Мамардашвили попытался показать, что существуют проблемы, для решения которых необходим не только иной язык, но и иное понимание философии. Сознание и мышление и были теми проблемами, осмыслению которых посвящены практически все труды мыслителя.

Разрабатывая философию сознания, Мамардашвили обращался прежде всего к истории философии, и наиболее значимыми для него были фигуры Маркса, Гегеля, Декарта, Канта, Гуссерля, Кафки. Но он не стал ни картезианцем, ни кантианцем, ни

гегельянцем, ни марксистом, ни гуссерлианцем. Он дерзнул быть Мыслителем. Следуя европейской традиции трансцендентального анализа сознания, Мамардашвили пытался понять, что есть мысль, как можно мыслить мысль, т.е. помыслить то, чем мыслишь. Акт "промысливания мысли" реализован в философии Платона, Декарта, Канта. Эти философы, утверждал Мамардашвили, каждый раз заново в процессе мыслительной работы с самой же мыслью выявляли некие "первоэлементы мысли", обеспечивающие познавательные способности человека. Поэтому философию он и определял как мысль мысли. Парадокс же заключается в том, что хотя "реальная" философия работала с

мыслью, "технология" такой работы не была прояснена в текстах. Мамардашвили

ставит перед собой задачу неимоверной трудности: реконструировать процесс работы мысли с самой же мыслью.

Этой теме посвящены работы: "Классический и неклассический идеалы

рациональности" (1984), "Кантианские вариации" (1989), сборник его статей под

общим названием "Как я понимаю философию" (1990), "Беседы о мышлении" (1991),

"Картезианские размышления" (1993), "Необходимость себя" (1996), "Лекции по

античной философии" (1997) и др.

Вслед за Парменидом, Мамардашвили утверждает, что вопрос о мышлении обращается всякий раз в вопрос о бытии, которое в отличие "от просто эмпирических фактов" нам неизвестно. Оно "прежде всего дано нам в чувстве той отрешенной тоски, которую мы все хоть на миг, хоть раз в жизни испытали", когда вдруг ощутили свою чуждость этому миру и почувствовали свою принадлежность иному, неизвестному, таинственному, но внезапно и вдруг ясно для нас проступившему иному миру. Мысль, считает Мамардашвили, возникает в том зазоре, который образуется между нашим "зависанием" над пропастью неизвестного нам мира и отсутствием природных естественных механизмов нашего осуществления в нем. Например, мы можем эмпирически испытать доброе намерение. Но оно возможно только в силу существования того, что называется "добром самим по себе" и что не совпадает с нашим эмпирическим переживанием.

Мысль начинается со способности отличить психологические переживания добра от

добра "как такового", не доступного эмпирическому его "испытыванию". Поэтому-то

Платон объяснял акт мысли как акт "воспоминания" идей, бытийствующих во

вневременном, сверхчувственном мире. Античная мысль начинается с удивления, о

чем свидетельствуют сами античные философы. Связано оно, считает Мамардашвили, прежде всего с осознанием того факта, что эмпирическое бытие людей построено так, что в нем не могло быть и не должно было быть ни добра, ни справедливости, ни любви, а тем не менее они есть. Из удивления по поводу того, что в чувственном мире есть нечто, что из него не выводимо, из него не следует,

родилась философская мысль.

Мамардашвили неоднократно подчеркивал, что мыслить очень трудно, "мысль - это

ад": она всегда совершается "на пределе человечески возможного". Он относил

мышление к ряду "метафизических невозможностей", т.е. событий, которые не

являются само собой разумеющимися: "оно может случиться, а может и не

случиться", "события мышления почти что невозможны, но бывают - и это

удивительно". Но удивление есть начало мысли, и в данном случае мысль мыслит

свою возможность быть. Удивляться тому, почему, например, мысль, добро,

справедливость, любовь и т.д. не могут спонтанно возникнуть в человеческом

эмпирическом бытии, но все-таки в нем присутствуют, думать об этом - это значит

мыслить.

Мамардашвили разводит понятия "думать" и "мыслить". "Думанье" внешне абсолютно

похоже на мысль: оно оперирует абстрактными представлениями, "возвышенными

идеями", но можно думать не мысля. Мысли нет там, где думанье превращается в

средство прославления себя, украшения себя, компенсации своих недостатков,

самоутверждения, передачи внутренних переживаний и т.д. Если есть мысль, то в

ней "отсутствуешь ты", ибо она может быть, по мнению Мамардашвили, "только

чистой мыслью". И потому, когда, например, человек рассуждает так: "Покажите мне

добро и я буду добрым", - его "думанье" не есть мысль, ибо мысль "рождается из

душевного потрясения", а не из следования внешним нормам и стандартам, если даже

они исходят от авторитета.

Думая о чем-то, часто не имеют предмета, о котором можно и нужно думать,

предупреждал Мамардашвили. Например, можно много думать и говорить о смысле

жизни, приводить различные аргументы, которые, как правило, никого ни в чем не

убеждают и уводят спор в бесконечность. Здесь нет предмета мысли. Он появится,

если ввести тему смерти, принять в жизнь смерть "как ее конститутивный момент, а

не случайность". Чтобы мыслить смысл жизни, надо уметь отрешиться от всяких

частных, земных обстоятельств жизни и заглянуть в бездну бытия, которое, в

отличие от эмпирических фактов дано нам не в чувственных образах, а в нашем

чувстве "отрешенной тоски". Но тогда мысль не определима через понятия

отражения, движения по логике вещей. Она не есть эмпирически для нас достоверное

состояние, а потому позитивные науки, в том числе и логика, не могут справиться

с проблемой мысли и мышления. К такому выводу приходишь, читая работы М. К.

Мамардашвили.

М. К. Петров

Петров Михаил Константинович (1923-1987) - родился в городе Благовещенске в

семье учителей. Участник Великой Отечественной войны. Учился в Ленинградском

кораблестроительном институте, в Военном институте иностранных языков, в

аспирантуре Института философии АН СССР. С 1962 года работал в Ростовском

университете вначале на кафедре иностранных языков, а затем на философском

факультете. В июле 1970 года уволен из университета по идеологическим мотивам. С

сентября этого же года и до кончины М. К. Петров работал сотрудником Северо-

Кавказского научного центра высшей школы. Его научные интересы охватывают

проблемы истории философии, культурологии, философии науки и философской

антропологии.

В годы застоя М. К. Петров был почти полностью лишен возможности публикаций. Его рукописное наследие огромно. Только монографические исследования составляют более 17 тыс. машинописных страниц. На сегодняшний день опубликовано шесть книг:

Язык, знак, культура. М., 1992; Самосознание и научное творчество. Ростов н/Д,

1992; Социально-научные основания развития современной науки. М., 1993;

Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность. М., 1995; Историко-

философские исследования. М., 1996; Античная культура. М., 1997.

Многообразие философских интересов М. К. Петрова фокусировалось на проблеме

творчества. Все написанное им проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь. М. К. Петров неизменно подчеркивает монополию человека на творчество. Это исключает апелляцию к внечелове-ческим сущностным силам и предполагает свободу от любых форм фетишизма. Наличная социальная структура хотя и является необходимым моментом, который обеспечивает преемственность развития, но одновременно она и объект преобразований со стороны индивидов. Социальная реальность в отличие от

природной является альтернативной. Это означает, что близкие по смыслу задачи

могут решаться различными способами, но выбор целей и средств всегда остается за

индивидами. Взятая сама по себе, ни одна социальная структура не содержит

имманетного вектора или цели, которые независимым от людей способом заставили бы ее перейти в другой тип структуры.

М. К. Петров различает в рамках социума поведение (социум сотворенный) и общение (социум творящий). Именно сфера общения оказывается ответственной за движение и обновление репродуктивной основы жизни общества. Творческое начало не только связывается с индивидом, но включено в систему определенных культурных и социальных связей, что представлено, прежде всего, типом хранения и обновления социально-необходимых знаний и умений. Выделяются три исторических типа кодирования и обновления: индивидуально-именной (первобытное общество), профессионально-именной (общества земледельческого типа), универсально-понятийный. Последний тип рассматривается при исследовании становления европейской цивилизации.

При анализе знания, полагает М. К. Петров, следует различать содержание (этой

стороной дела занимается наука) и способы его кодирования (это предмет

философского исследования). Философия охватывает научное творчество, искусство,

все механизмы обновления и трансляции - обучение, образование, ориентирование

человека в жизни; она есть средство теоретического обоснования критического

отношения к наличному состоянию.

История философии была первой и быть может самой сильной философской

привязанностью М. К. Петрова. Он начинал свою философскую биографию диссертацией по истории античной философии. Поиск специфики этой философии привел к поиску специфики античной культуры, к созданию оригинальной культурологической концепции, составляющей ядро его варианта материалистического понимания истории.

Античная философия рассматривалась им конкретно-исторически, а не как наивный

подход к решению некоторого набора проблем, научное решение которых дано

марксизмом-ленинизмом. Античная философия - это прежде всего попытка осмысления проблем, специфических именно для античности.

Обращение к науковедческим вопросам дало М. К. Петрову новый стимул для

историко-философских исследований. Вопрос о происхождении современной науки,

существующей в дисциплинарной форме, ставил проблему происхождения дисцип-

линарности как формы существования знания. Такой предна-учной дисциплиной, в

лоне которой зародились современные опытные науки, оказалась естественная

теология средневековья. Последняя явилась результатом применения форм мышления, выработанных античной философией для своих задач, к задачам, поставленным христианской догматикой. Эта связь средневековой теологии с античной философией демонстрирует, по мнению М. К. Петрова, то отношение между традицией и творчеством, которое существует в реальном историческом процессе. В традиции не предопределен способ ее использования. Традиция не несет ответственности за то, как она была использована и истолкована. Платон и Аристотель не несут ответственности за Августина и Фому Аквинского, Кант за Гегеля. Учение Аристотеля не порождает из себя учения Фомы, как учение Канта - учения Гегеля. Историю философии, как и историю вообще, творят конкретные люди, опираясь на традиции, используя наследие. Но само наследие не предопределяет направление и цели его использования.

Пытаясь осмыслить проблематику научного творчества" М. К. Петров привлекает

труды мыслителей Нового времени, особенно Канта. Актуализируя наследие

последнего, используя ход его мыслей для описания ситуации переднего края науки,

М. К. Петров осознает, что такой постановки вопроса у самого Канта не было. Но

конкретно-историческое изучение его собственной проблематики, сравнение с

результатами конкретно-исторического изучения Гегеля показывает, что для решения

проблем научного творчества, для описания действий субъекта на границе

познанного и непознанного, актуализация наследия Канта более эффективна, чем

актуализация наследия Гегеля. Кант ближе к этим вопросам, чем Гегель. Поэтому в

современных условиях использование традиции в собственном философском творчестве должно опираться на конкретно-историческое изучение этой традиции. Мы можем задавать философу прошлого свои вопросы, но мы должны учитывать, какие вопросы он задавал сам себе.

Таким образом, к концу 60-х годов за М. К. Петровым стоял опыт самостоятельных

историко-философских исследований, опыт преподавания историко-философских курсов в РГУ, который можно, на наш взгляд, выразить следующим образом. Чтобы

эффективно и творчески использовать философское наследие для решения актуальных мировоззренческих проблем, необходимо конкретно-историческое знание философских учений прошлого - знание тех специфических задач, которые стояли перед творцами этих учений, тех подходов, которые они использовали. Для этого следует изучать их творчество в его реальной обусловленности их положением в культуре своего времени, их отношением к проблемным ситуациям этой культуры, к философским традициям этой культуры.

Для этого необходим взгляд на историко-философский процесс как на такой, который реализуется через акты индивидуального творчества и не имеет предзаданной цели. Принятое же изложение истории философии как предыстории того комплекса

утверждений, который получил название "марксистско-ленинская философия", внушает ложное представление об историко-философском процессе, как якобы имеющем имманентную цель, запрограммированную на предопределенный результат. А такой взгляд, усвоенный в процессе обучения, препятствует конкретно-историческому анализу и оценкам результатов философского творчества, не способствует эффективному использованию философского наследия в развитии духовной культуры. Именно эта позиция была представлена в статье "Предмет и цели изучения истории философии" ("Вопросы философии", 1969, № 2), что вызвало большое количество критических оценок, многие из которых - идеологические и политические обвинения. В итоге - М. К. Петров отстранен от преподавания философии.

Не прошло и трех лет после попытки отстранить его от философии, как в одной из

рукописей М. К. Петров адресует читателю следующие слова: "Если мы кому и

обязаны из предшественников, то не отступникам от истины, а тем, кто шел до

конца".

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Великие истины, открытые и выстраданные философией, как будто бы просты. И самая "простая" из них - это та, что жизнь человека, как и жизнь человечества,

самоценна. Природа - лоно, из которого вышли и человеческая культура и

человеческая история. Но мир человека - это уже не природный, а самосотворенный

им, над-природный мир, со своими "правилами" жизни, со своими ценностями.

Философия, в целом, есть оправдание добра, оправдание гуманизма, но и раскрытие

перед человеком всей меры ответственности за безостановочный ход истории. Быть

или не быть? - теперь это зависит уже от самого человека.

Из всех ценностей жизни философия выше других ставит ценность свободы. Но к ней

ведет лишь тяжкий путь познания, который может одолеть лишь самая великая сила -

сила любви.

"Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его" (Маркс). Сегодня к этому можно добавить: мир на Земле нужно

сохранить и защитить - как чудо, как оазис жизни, мысли, любви во Вселенной.

ЛИТЕРАТУРА

Александров Г. Ф. История западноевропейской философии. М.-Л., 1946.

Алексеев П. В., Панин А. В. Хрестоматия по философии. М., 1997.

Античность как тип культуры. М., 1986.

Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969-1971.

Асмус В. Ф. Античная философия., М., 1976.

Бакрадзе К. С. История новой философии // Избр. филос. труды. В 4 т. Т. 4.

Тбилиси, 1977.

Бакрадзе К. С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии.

Там же. Т. 3, 1973.

Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973.

Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.

Богомолов А. С. Буржуазная философия США XX века. М., 1974.

Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969.

Введение в философию: В 2 ч. Ч. 2. М., 1983.

Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. С.-Пб, 1993-1994.

Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.

Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М., 1986.

Джохадзе Д. В. Основные этапы развития античной философии. М., 1977.

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т., 4 кн. Л., 1991.

Ильенков Э. В. Философия и культура, М., 1991.

Иовчук М. Т. История философии как наука, ее предмет, метод и значение. М.,

1960.

История античной диалектики. М., 1972.

История диалектики XIV-XVIII вв. М., 1974.

История диалектики: немецкая классическая философия. М., 1978.

История марксистской диалектики: От возникновения марксизма до ленинского этапа.

М., 1971.

История марксистской диалектики: Ленинский этап. М., 1973.

История современной буржуазной философии: компаративный подход. С-Пб, 1977.

История философии в кратком изложении. М., 1991.

История философии. В 6 т. М., 1957-1965.

История философии: Запад - Россия - Восток. В 3 кн. М., 1996.

Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1997.

Краткая история философии. М., 1976.

Краткий очерк истории философии. М., 1981.

Кузнецов Б. Г. История философии для физиков и математиков. М., 1974.

Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала

XIX века. М., 1989.

Кузнецов В. Н. Французская буржуазная философия XX века. М., 1970.

Кузнецов 3. Н., МееровскийБ. В., Грязное А. Ф.

Западноевропейская философия XVIII века. 1985.

Курбатов В. И. История философии: конспект. Ростов н/Д, 1997.

Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996.

Липовой С. П. Курс лекций по истории новоевропейской философии. Ростов н/Д,

1996.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. В 8 томах. М., 1963-1988.

ЛосевА. Ф. Дерзание духа. М., 1988. Маяинин В. А.

Теория истории философии. М., 1976.

Мельвиль Ю. К. Пути буржуазной философии XX века. М., 1983.

Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч. М., 1991.

Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей: Историко-философские

очерки и портреты, М., 1991.

Нарский И, С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974.

Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1973.

Нарский И. С. Западноевропейская философия XIX века. М., 1976.

Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. М., 1969.

Ойзерман Т. И. Главные философские направления. М., 1971.

Ойзерман Т. И. Диалектический материализм и история философии.

Рассел Б. История западной философии. В 2 т. М., 1993.

Рассел Б. Мудрость Запада. М., 1998.

Реале Дж., Антисери Д., Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. С-

Пб,. 1994-1997.

Русская философия: Словарь. М., 1995.

Современные зарубежные концепции диалектики. М., 1987.

Современная западная философия: Словарь. М., 1991.

Современная философия: Словарь и хрестоматия. Ростов н/Д., 1997.

Соколов В, В. Средневековая философия. М., 1979.

Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984.

Сумерки богов. М., 1989.

Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.

Фейербах Л. История философии. В 3 т. М., 1967.

Фишер К. История новой философии. В 8 т. С-Пб, 1901- 1909.

Хрестоматия по философии. Ростов н/Д, 1997.

Целлер Э. Очерк истории греческой философии. С-Пб., 1996.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии.

Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Сочинения, М., 1989.

+++

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: