Quot;БЫТИЕ И ВРЕМЯ" ("Sein und Zeit", 1927) — основная работа Хайдеггера. 4 страница

представляют собой сознание и феномен". При этом Сартр утверждает онтологический приоритет бытия-в-себе над сознанием, отказываясь как от идеалистичес­кого, так и реалистского решения вопроса об отноше­ниях между ними: "трансцендентное бытие никоим об­разом не может воздействовать на сознание", равно как и сознание не может "конструировать" трансцендент­ное, "объективируя элементы, заимствованные у своей субъективности". Однако понять эти отношения мож­но, по Сартру, только обращением к конститутивной работе сознания, к его означивающей деятельности, ибо бытие-в-себе "не поддерживает никакой связи с тем, чем оно не является". Условием того, чтобы то­тальность существующего могла обнаружить себя как "мир" со всеми его квалификациями (а это всегда суть человеческие квалификации: "дистанция", "разруше­ние", "уничтожение", "препятствие", "отсутствие" и т.п.), является свобода человека как способность созна­ния производить "ничто, изолирующее его от сущест­вующего", и в этом зазоре трансцендирования посред­ством своего проекта наделять данное смыслом, то есть вступать в отношение к данному. Являющееся в действительности единым и неделимым, это движение экзистенции в мире описывается Сартром — в зависи­мости от ракурса рассмотрения — в терминах: созна­ние, неантизация, трансцендирование, превосхождение данного, отношение, выбор, проект, свобода, отри­цательность, смысл, усилие "дать себе основание". В качестве "несубстанциального абсолюта" сознание в сартровской онтологии есть очаг продуцирования сво­бодных актов, артикулирующих и организующих су­ществующее в "ситуацию". Давая себе то, что ему про­сто "дано", сознание у Сартра есть "абсолютное собы­тие", происходящее с бытием. Сознание "появляется как крохотная неантизация, которая возникает в недрах Бытия; и этой неантизации достаточно, чтобы с В-себе случилось тотальное потрясение. Это потрясение, оно-то и есть мир". Сознание как акт самоопределения че­ловека в бытии, ставящий его "вне бытия", является источником и точкой ослабления структур бытия, его "разжатия", разрыва его каузальных серий и появления в нем "трещины". Свобода, противопоставляемая в "Б.иН." случайности, задается, таким образом, как по­стоянная онтологическая необходимость для человека "давать себе данное", то есть возобновлять его в прост­ранстве своего собственного переживания (решения, интерпретации), и эта интерпретация данного, собы­тия составляет, по Сартру, их конститутивную часть. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне аб­солютной случайности своего "здесь-бытия", он дер­жит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Он

должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, изобретая, строя себя "вплоть до мельчай­ших деталей". Он ничего не претерпевает: любое его состояние, действие и бездействие ангажирует его сво­боду. Тем самым сознание, это "первоначальное фонта­нирование", составляющее внутреннюю онтологичес­кую структуру ситуации, мира, бытия, делает данное "проблематичным", а человека — существом, которое "должно себя ожидать и делать себя". Так в феномено­логическую онтологию вводится тема живой событий­ности, открытости, незавершенности и негарантиро­ванности "человеческой реальности" и мира. Важней­шим понятием феноменологической онтологии Сартра является понятие ситуации. Анализируя ситуацию как нерасторжимый синтез данного и сознания, фактично­сти и свободы, Сартр показывает, что авторство чело­века имплицировано в его ситуации, ситуация реализу­ется только в свете человеческой цели. Свобода в каж­дом человеке объявляется "безосновным основанием" всех связей в мире, основанием ситуации, истории. От­казываясь признавать механическое воздействие среды на человека, Сартр заявляет: среда может оказать воз­действие на человека только в той мере, в какой он трансформирует ее в ситуацию. Экзистенциальному психоанализу не может пригодиться никакая объектив­ная дескрипция среды, считает он, ибо ситуация с са­мого начала "отсылает" к человеку точно так же, как самим своим бытием в мире человек уже указывает на ситуацию. Ситуация есть "сплав" субъективного и объ­ективного, "двусмысленный феномен", в котором ока­зывается практически невозможно различить "вклад", "долю" субъективности и объективности. Ситуация не может быть названа ни объективной (хотя отдельные ее структуры могут и должны быть строго объективны­ми), ни субъективной: ситуация — это "...сами вещи и я сам среди вещей...". Только благодаря раскрываю­щей свободе "имеется это бытие, которое является ее бытием позади нее... она должна быть позади себя этим бытием, которое она не выбирала, и именно в той мере, в какой она поворачивается к нему, чтобы осве­тить его, оно есть". Ситуация, по Сартру, оказывается таким образом "совместным продуктом случайности в-себе и свободы". Продолжая и развивая линию рас­смотрения свободы и "собственно сознания" как "пус­того" сознания, заявленную в ранней работе "Транс­цендентность Эго" (1934), Сартр в "Б.иН." отождеств­ляет субъективность с "сознанием сознания". На этой основе он развивает идеи прозрачного для самого себя сознания, сознательного единства жизнедеятельности человека, его авторства и тотальной ответственности за мир и свой собственный способ быть в мире. При этом, заявляя "о глубоком единстве сознания, которое откры-

вается в cogito", трактуя психическое как "объектива­цию онтологического единства для-себя", философ от­вергает любые формы субстанциалистской концепции "человеческой реальности", любые формы психологи­ческого детерминизма как одного из видов "недобросо­вестности". Прежде чем быть теоретической концеп­цией, психологический детерминизм "есть поведение оправдания, или, если хотите, основание всех поведе­ний оправдания. Он есть рефлексивное поведение по отношению к тоске, он утверждает, что в нас имеются антагонистические силы, тип существования которых сравним с типом существования вещей... Он отрицает это трансцендирование человеческой реальности, ко­торое заставляет ее возникать в тоске по ту сторону ее собственной сущности...". Отказ от субстанциалистского объяснения человека вовсе не означает отказ от идеи личностного единства, считает Сартр: "...рассма­триваемое бытие не рассыпается как пыль... в нем можно открыть это единство — только карикатурой на которое и была субстанция, — и оно должно быть единством ответственности: приятным или ненавист­ным, порицаемым или восхваляемым единством, коро­че, личностным. Это единство, которое есть бытие рас­сматриваемого человека, является свободным объеди­нением. И объединение не могло бы происходить после разнообразия, которое оно объединяет". Изначальный, подлинный и нередуцируемый синтез, к которому в ко­нечном счете стремится выйти Сартр, есть синтезиру­ющая деятельность первоначального проекта челове­ка. Называя этот выбор "судьбой" человека, Сартр вме­сте с тем утверждает возможность "абсолютных изме­нений" для него. "Эта модификация... всегда возможна. Тоска, которая... обнаруживает... нашу свободу, есть свидетель этой постоянной модифицируемости нашего первоначального проекта". Итак, на вопрос: каков смысл бытия, поскольку оно содержит в себе два реги­она — в-себе и для-себя?— Сартр отвечает: бытие есть подвижный "эскиз квазитотальности", конкретная ар­тикуляция (синтез) бытия-в-себе сознанием и, в конеч­ном счете, "индивидуальная авантюра". Онтологичес­кий анализ открывает в этом "событии", в этом проис­ходящем с В-себе "потрясением", организующем в-се­бе в "мир", в "ситуацию", еще один — третий — реги­он, тоже участвующий (в качестве имплицированного) в открывающей бытие, неантизирующей и проектиру­ющей работе сознания. Это идеальный регион "причи­ны себя" как ценности. Будучи сопряженной с означи­вающей и проектирующей работой сознания, ценность возникает одновременно с ним: из нее сознание извле­кает для себя самого свое значение как сознания. Та­ким образом, ценность приходит в мир посредством "человеческой реальности"; она символизирована в

конкретных выборах человека. Идеальное присутствие "причины себя" как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проек­тирует себя, стремясь преодолеть свою "недостаточ­ность" и стать "позитивностью", тотальностью в-себе-для-себя, то есть бытием, которое было бы одновре­менно основанием своего бытия. (Ведь сознание, су­ществуя "из себя", есть, по Сартру, причина только своего способа быть "ничто-бытия", неантизацией в-себе, но оно не является "основанием своего бытия-как-ничто-бытия".) Стремление сознания стать такой тотальностью Сартр называет проектом быть Богом, Ens causa sui. Проект быть Богом — фундаментальная, хотя и нереализуемая, онтологическая структура лич­ности. "Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом", сознание есть "беспрерывно возобновляющий­ся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта". И хотя человек объ­является Сартром "бесполезной страстью" ("...как раз потому, что нет никакого общего измерения для чело­веческой реальности и причины себя, которой она хо­чет быть, можно точно так же сказать, что человек тра­тит себя, чтобы причина себя существовала"), его уси­лие сделать так, чтобы "рождался Бог", провозглашает­ся уделом человека, его фундаментальным проектом. Итак, метафизическому понятию Ens causa sui принад­лежит главенствующая роль в исходной системе коор­динат, задающей перспективы видения, правила рас­пределения и артикуляции смыслов в онтологии Сарт­ра, дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия (отсутствия) у них либо бытия, либо способ­ности к самопричинности и ищущей механизм их он­тологической связи, механизм их синтеза в "мир". И в своих рассуждениях о реальном Сартр исходит из ме­тафизического предположения "недостающего", "не­возможного" — бытия, которое было бы "основанием своего бытия", "бытием-причиной-себя". Для Сартра это — тотальное (идеальное) бытие. Исходя из априор­ного "доонтологического понимания Ens causa sui", он описывает реальное как "постоянную дезинтеграцию" по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, как "неудавшееся усилие достичь достоинства причи­ны себя". "Б.иН." развивает, таким образом, идею сво­боды (самоопределения, авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и, соответствен­но, принципа интеллигибельности мира (ситуации) и человеческого существования в нем. При этом сартровская онтология стремится охарактеризовать ситуа­цию одновременно как со стороны случайности самой свободы (недедуцируемости выбора), так и со стороны мира, "который окружает эту случайность своей собст­венной случайностью". Делая попытку возвратить гус-

серлевское cogito в фактический, реальный мир ("нельзя a priori и онтологически определить то, что возника­ет во всей непредвидимости свободного акта"), Сартр хочет вернуть гуссерлевскому понятию интенциональ­ности его "конкретный характер". Анализ интенцио­нального опыта осуществляется им не с точки зрения "абстрактной логической необходимости", которая принадлежит "условиям возможности" нашего опыта, а с точки зрения такой необходимости (если она суще­ствует, делает оговорку философ), которая должна быть "случайной необходимостью", то есть "фактичес­кой необходимостью". Исследуя таким образом про­блему конститутивной деятельности сознания с пози­ций личностного усилия, "индивидуальной человечес­кой авантюры" и "единичности человеческого сверше­ния", Сартр тем самым делает возможной фиксацию трансцендирования (выхождения человека за пределы данного) в его конкретности, "нередуцируемой случай­ности", недедуцируемости свободного акта. Противо­поставлением "случайной необходимости" "логической необходимости" "Б.иН." вводит в феноменологию прагматику. Свои разработки Сартр подчиняет поис­кам методологических средств понимания "конкретно­го", выявления "изначального проекта" человека как его "радикального решения, которое, не прекращая быть случайным, было бы подлинным нередуцируе­мым психическим". С этой целью в "Б.иН." разрабаты­вается метод экзистенциального психоанализа. (Как метод философской антропологии он будет развивать­ся и применяться Сартром в его биографических ис­следованиях о Ш.Бодлере, Ж. Жене, О.Флобере и дру­гих.) Онтологическое описание ценности, фундамен­тальных целей и возможностей человека закладывает основы и принципы этого метода дешифровки, фикса­ции и концептуализации эмпирических поведений, со­стояний, вкусов и склонностей индивида, "выявления бытия" через понимание его символических выраже­ний и, таким образом, прояснения "изначального реше­ния" человека как конкретной, индивидуальной, уни­кальной спецификации универсальной онтологической структуры личности (ее фундаментального проекта, проекта быть Богом). Изначальный выбор человека (интенция, в которой имплицирована, "свернута" дея­тельность первичного жизнезначимого смыслообразования, являющегося своего рода матрицей последую­щих жизненных проявлений индивида, внутренним па­фосом его судьбы) выполняет в сартровской онтологии роль правила организации и интеллигибельности кон­кретного экзистенциального опыта. Первоначальный выбор, этот "фундаментальный акт свободы" — перво­причина наших состояний и действий. Не сводясь ни к одному из конкретных эмпирических проектов челове-

ка, он есть их значащее ядро, их единый логический смысл и значение. Сартр пишет: "...мы постигаем наш выбор не как вытекающий из какой-либо предшеству­ющей реальности, а наоборот, как должный служить основанием для совокупности значений, конституиру­ющих реальность". "Изначальный выбор" человека Сартр объявляет "тотально сознательным" (пережива­емым), ибо дорефлексивное cogito, являющееся, по Сартру, условием картезианского, рефлексивного cogi­to, есть "непосредственное и некогнитивное отноше­ние себя к себе", и сознание является "сознанием на­сквозь". В "Б.иН." проводится и обосновывается раз­личение осознанности и познанности, оспаривается идея бессознательного Фрейда, доказывается "коэкстенсивность" психического факта сознанию. Сознание объявляется "мерой бытия" психического, дорефлек­сивное cogito — "законом существования сознания" и непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство, сознательный характер авторства человека, его вменяемость и ответственность. Фрейдовская цен­зура должна знать вытесняемые импульсы, она должна уметь распознавать, различать то, что она вытесняет, в противном случае она не могла бы с уразумением вы­полнять свою роль, — возражает Сартр Фрейду, обос­новывая свое утверждение абсурдности идеи бессозна­тельного сознания и противопоставляя ей идею созна­тельного единства человеческой психики. "Как вытес­няемое влечение может маскироваться, если оно не со­держит в себе: 1) сознание того, что оно вытесняется; 2) сознание того, что оно вытесняется, потому что оно есть то, что оно есть; 3) проект маскировки?". Описа­ние процесса маскировки имплицирует, по Сартру, "неявное обращение к финальности". Будучи непо­средственным "присутствием-с-собой", сознание обла­дает деструктивной силой "свидетеля своего бытия". Поэтому сартровский человек "всегда натыкается на свою ответственность", у него нет алиби, все в нем и вокруг него — его "индивидуальное предприятие", су­веренный выбор. Между человеком и миром — отно­шение "сообщничества". Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание человеком своего безусловного ав­торства и ответственности (безусловная, абсолютная ответственность человека у Сартра есть "простое логи­ческое требование последствий нашей свободы"), неоправдываемости своих выборов и постоянной возмож­ности их изменить, то есть жить и действовать иначе. "Б.иН." разоблачает "дух серьезности", различные формы недобросовестности, маскирующие от человека его неустранимую участность в бытии, показывает их несокрытость от самого человека. При анализе "духа серьезности" Сартр исходит из различения простой ма-

териальной конституции вещи и ее онтологической структуры как выражающей способ присутствия вещи в человеческом мире и, следовательно, укорененной в означивающей и проектирующей деятельности челове­ческого сознания. "Дух серьезности", по Сартру, ха­рактеризуется двояко: "рассмотрением ценностей как трансцендентных данностей, не зависимых от челове­ческой субъективности, и перенесением "желаемого" свойства из онтологической структуры вещей в их про­стую материальную конституцию". Основной резуль­тат экзистенциального психоанализа должен состоять, по мнению Сартра, в том, чтобы заставить нас отка­заться от "духа серьезности". Отказ от "духа серьезно­сти" — непременное условие достижения человеком аутентичного существования; Сартром оно связывает­ся с "чистой рефлексией" и определяется как безуслов­ное признание и принятие на себя человеком своего ав­торства и ответственности. "Онтология не может сама формулировать моральные предписания. Она занима­ется только тем, что есть, и нельзя вывести императи­вы из ее индикативов. Между тем она позволяет пред­положить, чем будет этика, которая признает свою от­ветственность перед лицом человеческой реальности в ситуации. Экзистенциальный психоанализ есть... мо­ральная дескрипция, так как он открывает нам этичес­кий смысл различных человеческих проектов". Онто­логия и экзистенциальный психоанализ, по мысли Сар­тра, и должны открыть моральному агенту, что он есть бытие, посредством которого существуют ценности, что он есть "ничто, посредством которого существует мир ". В "Б.иН." исследуется также проблема Другого, отличие онтологической связи между двумя сознания­ми (как отношения отрицания — внутреннего и взаим­ного) от связи между сознанием и в-себе; развивается "феноменология взгляда". Сартр выявляет и описывает непростую и напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости", конфликта и борьбы двух свобод за преодоление своего отчуждения Другим и восстановление себя в качестве "самости". Разработ­ка феноменологии Другого и отношений между "чело­веческими реальностями" как трансцендированиями, осуществляемыми во внешнем мире, предпринимается Сартром: а) по правилам принципа интериорности cogito и самоочевидности опыта, восходящего к тради­ции картезианского cogito; б) на уровне "фактической необходимости" присутствия Другого в моем непо­средственном, повседневном опыте ("Существование Другого имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Другого встречают, его не конституируют", — настаивает Сартр, противопоставляя свою концепцию Другого гуссерлевской и хайдеггеровской концепци­ям); в) под знаком "конкретности" Другого и онтологи-

ческих последствий его существования для моей экзи­стенции (Другой конституирует меня "в новом типе бытия"), то есть под знаком "конкретности" способов присутствия Другого в моем экзистенциальном опыте в качестве условия и посредника моей индивидуаль­ности.

Т. М. Тузова

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: