Главная | Случайная
Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Quot;ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" — книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модерниз­ма.




"ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ"— книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модерниз­ма. (З.И. — образ Звезды Давида, одновременно консти­туирующий сопряженный гештальт.) Представляет со­бой детально разработанный вариант философской реа­лизации диалогического принципа. Работа является так­же глобальной попыткой новой ориентации мышления в ситуации кризиса культуры, связанной с Первой миро­вой войной. "З.И." обдумывалась Розенцвейгом на ее фронтах, основные концепции будущего сочинения об­суждались в переписке с друзьями и коллегами, а сам текст был создан в 1918—1919 и местами сохраняет ат­мосферу эпистолярного диалога. "З.И." состоит из трех частей, каждая из которых включает в себя введение, три книги и небольшое заключение, которое, впрочем, не называется заключением и вообще не имеет фор­мального (структурного) заголовка, хотя и обладает со-

держательным названием, указывающим на его пред­назначение в корпусе текста. В первых двух частях их заключительные страницы служат цели перехода к сле­дующей части, а в третьей части они посвящены подве­дению общих итогов всей работы. Число "три" имеет для Розенцвейга весьма важное значение, но связывает­ся не только с гегелевскими триадами, как можно было бы предположить, учитывая пройденную им философ­скую школу и культурный фон его творчества. Важней­шими зрительными образами, соответствующими рас­членению текста на три части, а каждой части — на три книги, является пара равносторонних треугольников, причем вершина первого из них направлена вверх, а вто­рого — вниз, так что их наложение друг на друга обра­зует Звезду Давида, которая подразумевается в назва­нии книги. В свою очередь, вершины этих равносторон­них треугольников ставятся в соответствие со смысло­выми концентрами первой и второй частей: Богом, Ми­ром и Человеком в первой части, Творением, Открове­нием и Искуплением — во второй. Более того, и верши­ны треугольников, и соединяющие их линии, а также образующаяся из треугольников Звезда Давида получа­ют в книге символическое толкование, связанное, поми­мо прочего, с символикой христианской Троицы. Для Розенцвейга важна, прежде всего, проблема взаимоот­ношений "Афин и Иерусалима". В иудео-эллинских ос­нованиях европейской цивилизации он не отдает пред­почтения ни одному основанию в отдельности и не сво­дит одно из них к другому. В вопросе о противостоянии абстрактного мышления и веры Розенцвейг делает вы­бор в пользу именно веры, хотя и не вполне последова­тельно, так как пользуется категориями и языком тради­ционной философии для того, чтобы ее же и опроверг­нуть. Это — вполне сознательная позиция, противосто­ящая радикальным попыткам объявить всю историю за­падной философии движением по ложным путям, чтобы затем обратиться исключительно к Откровению, сфера которого — история. Проблема, поставленная Розенц­вейгом, иная, и состоит она в выяснении того, как кон­кретный мыслитель, сознание которого определено но­воевропейской философией, может продуктивно сопри­коснуться с Откровением, не переставая быть филосо­фом. Пытаясь доказать, что такое соприкосновение не только возможно, но и действительно продуктивно для философии, он видит свою цель в спасении философии путем ее превращения в "новое мышление". При этом главной темой всех рассуждений, которая определяет смысловую завершенность книги, является проблема единства и целостности. Сюжетный остов книги, осво­божденный от плоти фактического материала, тезисов, аргументации, полемики, отступлений и замечаний, вы­глядит довольно просто. Сначала критике подвергается

традиционное философское понимание целостности, восходящее к Пармениду и достигшее своей кульмина­ции у Гегеля. Эта целостность разрушается, а из ее об­ломков, соответствующих "ночи подземного мира" с ее неопределенностью (т.е. состоянию язычества), на вто­ром этапе начинается создание иного типа целостности, относимой ко всегда новому "земному миру", в котором люди впервые соприкасаются с Откровением. И, нако­нец, на третьем этапе эта целостность "увековечивает­ся", т.е. в качестве "небесного мира" превращается в ко­нечную цель всего исторического процесса. Таким обра­зом, имеет место процесс восхождения от "подземного мира" к "небесному миру", напоминающий гегелевское восхождение от абстрактного к конкретному, но опира­ющийся на другие принципы и механизмы. Поскольку гегелевская диалектика имеет отчетливый социологиче­ский подтекст и контекст, воспроизводя в законах и ка­тегориях диалектической логики вполне определенную модель социальной целостности, схемы соотношения частей и целого, способы разрешения социальных про­тиворечий и т.д., этот контекст присутствует и в "новом мышлении". Однако, если в гегелевской модели целост­ности (а это — наиболее развитая модель, созданная традиционной философией) не было и не могло быть места иудеям, то у Розенцвейга они получают такое ме­сто — наряду с христианами. Первая часть книги назы­вается "Элементы, или Исконная неподвижность под­земного мира", посвящена рассмотрению связки "Бог — Мир — Человек" и имеет подзаголовок "Против фило­софов!" ("in philosophos!"). Для символического слоя книги существенно, что на титульном листе ее первой части изображен равносторонний треугольник, обра­щенный вершиной вверх. Изложение начинается с опи­сания развития от традиционной философии к "новому мышлению", и отправной точкой рассуждений служит феномен страха смерти, который, по мнению Розенцвей­га, был неявной движущей силой идеалистической фи­лософии. При этом идеалистическая философия отож­дествляется, по сути дела, со всей западноевропейской метафизической традицией, которая не просто игнори­ровала, но систематически подавляла страх смерти, за­прещая трепещущей живой твари издать даже вздох. И все же ни игнорирование, ни подавление не достигали своей цели: притязания на охват всеединства посредст­вом неподвижных идеальных сущностей оказались не­состоятельными. Однако философия изначально стре­милась к исчерпывающему познанию в понятиях имен­но целостности, и Розенцвейг отнюдь не выступает ни против философии, ни против самой концепции целост­ности, ни против принципа системности. Напротив, бросая вызов "всему достопочтенному сообществу фи­лософов от ионийцев до Иены", он, хотя и претендует

на создание иных подходов к пониманию целостности и системы, но рассчитывает сделать это исключительно в контексте обновленного философского мышления. Кри­тика Розенцвейгом традиционного метафизического по­нимания целостности (всеединства) имеет несколько причудливый характер и идет довольно необычными путями. Философия, подчеркивает он, выражает стрем­ление человека избавиться от страха всего земного, предлагая ему в качестве спасительного средства пред­ставление о бессмертии всеобъемлющей целостности, в которую он включен, так, чтобы это представление про­тивостояло достоверному знанию о смертности всего единичного. В результате смертным объявляется все обособленное, и философия исключает самостоятель­ное единичное из действительности. Поэтому, утверж­дает Розенцвейг, философия не могла не стать идеалис­тической: ведь "идеализм" означает, прежде всего, отри­цание всего того, что отделяет единичное от всеобъем­лющей целостности. Однако такое мышление погружа­ет смерть в ночь "ничто". Более того, сама смерть пре­вращается в "ничто", тогда как на самом деле она явля­ется "нечто". Именно вследствие такого обращения со смертью философия создает устойчивую видимость собственной беспредпосылочности, так как всякое по­знание всеобъемлющей целостности имеет своей пред­посылкой "ничто". Именно "ничто" предшествует тако­му познанию или, иначе говоря, ему якобы ничто не предшествует. Возникающий на этой основе тип целост­ности включает человека в закрытую систему и полно­стью подчиняет его неумолимым системным закономер­ностям. Вершиной такого понимания является немецкая классическая философия и, в особенности, философия Гегеля, вместившая проблему взаимоотношения частей и целого в рамки категорий и законов созданной им ди­алектики. Одним из первых воспроизводя мыслитель­ную парадигму экзистенциального философствования, Розенцвейг настаивает на том, что современная ситуа­ция требует интереса к конкретному существованию единичного, а традиционная философия не обладает для этого концептуальными средствами. Концептуализация интереса к самостоятельной и своевольной единичнос­ти составляет, по его мнению, содержание новой фило­софской эпохи, открывшейся творчеством Шопенгауэ­ра, продолженной в философии Ницше и еще не завер­шившейся. В этом контексте Розенцвейг и вводит иное понимание целостности, в соответствии с которым че­ловек считается находящимся за ее пределами и своей субъективностью определяющим границы такой откры­той системы. Следовательно, центром целостности ока­зывается не трансцендентальный, а эмпирический субъ­ект с его своеволием и с его предельно конкретным опы­том, который и провозглашается главным источником

истины. Поскольку трансцендентальный субъект был тем местом, где приходили или, точнее, приводились к единству все противоположности, то это означает, преж­де всего, разрушение фундаментального для всей запад­ноевропейской метафизической традиции принципа тождества мышления и бытия. Розенцвейг образно ил­люстрирует ситуацию, приводя пример со стеной (обо­значающей единство мышления), на которой либо мо­жет быть выполнена фреска, либо могут висеть карти­ны. В первом случае единство стены обеспечивает един­ство изображения, и они неразрывно взаимосвязаны; во втором случае единство стены никак не связано с един­ством содержания висящей на ней картины и с самими картинами вообще, каждая из которых образует некото­рую целостность, некое конкретное "одно". Поэтому единство мышления относится отныне не к бытию, а к самому себе: оно, в отличие от случая с фреской, не мо­жет обосновать единства ни одной картины, которое есть "единство в себе". Система, репрезентированная всеобщим мышлением в качестве неизменной формы и потому прежде вмещающая в себя без остатка все содер­жания, принудительно обеспечивая их единство, пре­вращается в свободную совокупность единичных содер­жаний. Таким образом, мышление, образно представ­ленное стеной, обосновывает не единство содержаний, а возможность их множественности, и тем самым пере­стает быть тождественным бытию. Главное, против че­го выступает Розенцвейг, оказывается философский мо­низм, которому он противопоставляет плюралистичес­кое понимание и бытия, и мышления, которое неизбеж­но должно привести к диалогическому принципу. В ре­зультате разрушения тождества мышления и бытия, т.е. традиционного типа целостности, образуются три об­ломка, представляющие собой именно такие замкнутые, изолированные, противостоящие друг другу целостнос­ти, — Бог, Мир, Человек. Бог — это действительность, благодаря которой дается ответ на вопрос о бытии, Мир — действительность, в границах которой имеет силу логи­ка, а Человек является фактичностью, подчиненной эти­ке. Они суть элементы "подземного мира", который с некоторыми оговорками отождествляется с эпохой ан­тичности. Разрозненность и неподвижность этих эле­ментов ставит задачу их упорядочения. Для этой цели используются соответствующие числу элементов мето­ды, каждый из которых имеет приставку "мета-" — ме­тафизика, металогика, метаэтика. Приставка предназна­чена для обозначения выхода Бога, Мира и Человека за пределы традиционного философского типа целостнос­ти, конкретными моделями и символами которого слу­жат Физис, Логос и Этос. При этом элементы считаются не предвечно существующими, а выводятся из "ничто", которое также понимается по-новому — не как "ничто"

чистого бытия, а как "ничто" некоторого определенного "нечто". Тем самым в элементы внедряется динамичес­кое начало, заставляющее их выходить за собственные пределы. Однако не может быть трех самодовлеющих целостностей, как не может быть трех абсолютов, и по­тому мышление стремится свести их к некоторому единству. Так как нет никакой объемлющей их целост­ности, две из них следовало бы тогда свести к любой третьей. Многочисленные варианты такого сведения были действительно испробованы в различных культу­рах, но все они квалифицируются Розенцвейгом как простые возможности. Состояние "подземного мира" — это "политеизм", "поликосмизм", "полиантропизм", т.е. классическая Вальпургиева ночь язычества над "серым царством матерей". Розенцвейг подчеркивает, что эле­менты соединяются в некую целостность не их механи­ческим комбинированием, а потоком мирового времени. Иначе говоря, одномерная модель системы, используе­мая традиционной философией, приобретает дополни­тельное — темпоральное — измерение. Но поток миро­вого времени не приходит извне (иначе его также следо­вало бы считать элементом). Он должен брать свое нача­ло в самих элементах (иначе они не были бы элемента­ми), и в них самих должна скрываться сила движения, т.е. основание их новой упорядоченности. Так осуще­ствляется переход к тайне Творения, развертывающего­ся во времени. Вторая часть книги называется "Путь, или Постоянно обновляемый земной мир", посвящена рассмотрению связки "Творение-Откровение-Искупле­ние" и имеет подзаголовок "Против теологов!" ("in theologos!"). На титульном листе этой части изображен равносторонний треугольник, обращенный вершиной вниз. Изложение начинается с обсуждения феномена чу­да, в виде которого выступает тайна Творения. Розенц­вейг настаивает на том, что теология утратила правиль­ное понимание сути и смысла чуда. Существенно, что это произошло одновременно с утратой философией способности мысленно постичь целостность. Таким об­разом, налицо потребность не только в "новой филосо­фии", но и в "новой теологии", причем связующим зве­ном между ними объявляется Творение. "Новая филосо­фия" — это, по Розенцвейгу, мышление, посредством которого индивидуальный дух реагирует на впечатле­ние, вызываемое в нем миром. В результате "новая фи­лософия" оказывается под угрозой релятивизма, превра­щения в "философию частной точки зрения", т.е. она становится субъективной и, следовательно, перестает быть наукой. Мост от предельно субъективного к пре­дельно объективному наводит понятие Откровения, принадлежащее к области теологии и задающее новый тип всеобщности, а следовательно и целостности. В этом, по утверждению Розенцвейга, — залог научности

"новой философии", и главное требование современно­сти состоит в том, чтобы "теологи" начали философст­вовать. То, что для философии является потребностью в объективности, для теологии является потребностью в субъективности. Так в новом контексте снова воспроиз­водится тезис, согласно которому основанием и филосо­фии, и теологии должен считаться конкретный опыт конкретного индивида. Конечная человеческая жизнь предполагает три вида опыта, в которых Бог открывает себя, — соприкосновение с вещным миром, встреча личностей и жизнь исторической общности. Три вида реальности, обусловливающие соответствующие виды опыта, понимаются в книге в их теологическом аспекте в качестве, соответственно, данного в прошлом Творе­ния, присутствующего в настоящем Откровения и буду­щего Искупления. При этом понятие Творения четко противопоставляется эманационизму, который постули­рует наличие между творящим Богом и творимым ми­ром чисто рациональных отношений, что в конечном итоге ведет к разделению действительности на субъект и объект. В понимании Откровения Розенцвейг опирает­ся на идею Розенштока-Хюсси, истолковавшего его как "ориентацию", т.е. нахождение устойчивой "точки от­счета" в пространстве и времени, что и задает новый тип всеобщности. Не отказываясь от философии, Розен­цвейг преодолевает противоположность толкования ве­ры в качестве, с одной стороны, чисто субъективного чувства, а с другой — в качестве объективной догмы. При этом очень важную роль играет феномен языка. В новом типе целостности элементы "подземного мира" не только начинают упорядочиваться, но и обретают право голоса. Библия, повествующая о Творении, воз­никла как диалог между Богом и Человеком, а это сни­мает различие между теологией и антропологией. Но подлинный язык — это язык "земного мира", и то, что в мышлении было немым, стало говорящим в языке. Речь изначально диалогична, и всякое слово требует ответа. Поэтому именно в языке — причем именно в форме жи­вой речи — следует искать то звено, которое связывает между собой Творение и Откровение. Слово Человека в каждый момент времени творится по-новому на устах говорящего, и Бог всякий раз делает новым само начало Творения, так что оно продолжается с участием Челове­ка, постоянно обновляя "земной мир". Откровение су­ществует в диалогической ситуации, выражается в кон­кретном слове, обращенном к конкретному человеку, и требует от этого человека конкретного ответа. Но в От­кровении нет ни одного требования без заповеди любви, а заповедь любви — это обещание Искупления в буду­щем. Образ новой целостности, имеющей темпоральное измерение, противоположен чисто пространственному образу идеальной, все в себя вбирающей и все себе под-

чиняющей сферы, который был рожден традиционной философией. В этой "децентрированной" целостности нет единой "точки отсчета", а следовательно иначе по­нимается образ, служащий символом Пути, который ве­дет к целостности. Линии, соединяющие между собой Бога, Мир и Человека, и линии, соединяющие между со­бой Творение, Откровение и Искупление, нельзя счи­тать чисто геометрическими. Пара наложенных друг на друга равносторонних треугольников обладает особой действительностью, чуждой геометрии именно потому, что треугольники обозначают процессы, происходящие во времени и идущие по Пути, который указан погру­женным в поток истории Откровением. Чтобы подчерк­нуть особенности получившейся гексаграммы (Звезды Давида — "З.И."), Розенцвейг называет ее не "геометри­ческой фигурой", а "гештальтом". Именно этот гештальт становится образом Пути к новому типу целостно­сти, т.е. к новому типу социокультурного единства, кото­рое, однако, находится "по ту сторону" Пути, и это — единство самого Бога, Его Истина. Более того, единство, как подчеркивает Розенцвейг, — это на самом деле дви­жение к единству, так что по-новому понятая целост­ность представляет собой не завершенный результат, а становление. То, что Бог пребывает в вечности, означа­ет, что Он грядет. Следовательно, вечность оказывается лишь моментом "исконной неподвижности", и для Бога вечность есть не что иное, как "увековечение". Вечность Человека является опосредованной и коренится в Творе­нии. Третья часть книги называется "Гештальт, или Веч­ный небесный мир", посвящена рассмотрению многооб­разных смысловых аспектов "гештальта" как Пути к Ис­куплению и имеет подзаголовок "Против тиранов!" ("in tyrannos!"). На титульном листе этой части изображена Звезда Давида. Изложение начинается с рассуждений о возможности искушать Бога и о сущности молитвы. Ро­зенцвейг заявляет, что Царство Небесное нельзя выну­дить прийти, оно растет в соответствии с собственными ритмами и закономерностями. Мечтатели, сектанты и прочие "тираны Царства Небесного" вместо того, чтобы попытаться ускорить его приход, на самом деле замед­ляют этот приход своим нетерпением, забеганием впе­ред и нелюбовью к ближнему. Все их действия оказыва­ются "несвоевременными", а потому препятствуют то­му, чтобы свободно наступил "решающий момент". Бо­гу нужно время для спасения Мира и Человека Не пото­му, что Он в нем действительно нуждается, а потому, что во времени нуждаются Человек и Мир. В этом свете рассматривается роль христианства в современном ми­ре. Розенцвейг довольно критически относится к осуще­ствленному историческим христианством социокуль­турному синтезу, т.е. указывает на недостатки получив­шейся в результате целостности. Особый интерес для

его имеет отношение становящейся христианской мысли к наследию античной философии. Итогом всего про­цесса взаимодействия христианства с античной культу­рой, прошедшего несколько этапов, стала, как указыва­ет Розенцвейг, "расщепленная" современная действи­тельность, в которой очень много самых настоящих язычников, живущих не верой, не любовью, а исключи­тельно надеждой. Однако парадоксальным следствием такого итога становится не основание новой Церкви, а обновление старых Церквей. В этом мире иудеи занима­ют особое место, и окончательное Искупление, согласно Розенцвейгу, возможно только в единстве Церкви и Си­нагоги. Ни Церковь, ни Синагога в отдельности не обла­дают полнотой истины, и только совместно они могут создать всеобъемлющее сообщество, Царство Небесное, т.е. подлинную целостность. Но до завершения этого процесса люди должны жить повседневной жизнью, по­лагаясь на веру, любовь и надежду. При этом иудаизм оказывается общиной Вечной Жизни, а христианство — общиной Вечного Пути. Иудеи уже по самому своему рождению пребывают рядом с Богом, а другие народы приходят к Богу только через посредство Мессии. Тем самым иудеи и христиане дополняют друг друга, и Цар­ство Небесное не может возникнуть без их постоянного сотрудничества, условием возможности которого оказы­вается диалог. Это — диалог в рамках партнерства как между двумя общинами, так и между отдельными хрис­тианами и иудеями. Поэтому для того, чтобы способст­вовать приходу Царства Небесного, иудею, считает Ро­зенцвейг, не нужно обращаться в христианство. Более того, реальное существование иудеев служит лучшим доказательством реальности истории самого христиан­ства. Иудаизм, засвидетельствованный Ветхим Заветом и продолжающий свидетельствовать о себе одним толь­ко существованием иудеев вопреки всем превратностям их судьбы, представляет собой, по Розенцвейгу, раска­ленное Ядро, испускающее невидимые лучи, которые в христианстве становятся видимыми и, превращаясь в пучок, прорезают ночь языческого "подземного мира". Символом этого Ядра и может служить "З.И.".

А.И. Пигалев, Л.В. Наместникова

vikidalka.ru - 2015-2018 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных